Umum ve Hass

Umum ve Hass By: ayten Date: 29 Eylül 2010, 00:55:42

Umum ve Hass

UMUM VE HUSUS (ÂMM VE HÂSS)

Burada umum ve husustan maksadın ne olduğunu açıklamak için kısa bir giriş yapmak gerekmektedir. Burada umumdan maksat, (lafzı değil) manevî olan umumdur; kendisi için özel bir lâfzın olup olmaması farketmemektedir. Meselâ namaz ve benzeri diğer vaciplerden birinin vücubu ya da zulüm ve benzeri bir kötülüğün haramlığı konusunda "O âmmdır" dediğimiz zaman, bunun mânâsı "O, umumî bir lafız içersin içermesin bir delil ile mutlak surette ve umumîlik üzere sabittir" demektir. Bu, kullanılan delillerin istikrâî (tümevarıma dayalı) deliller olması esasına mebnîdir. Bu tür deliller, istikraya tâbi tutulan delillerin tümünden çıkarılan ortak netice olmaları hasebiyle kesin hüküm ifade ederler. Nitekim mukaddimeler bahsinde bu konu geçmişti. Husus ise, umumun aksinedir. Bu bölümde değerlendirmelerimizin esasını teşkil edecek ıstılah anlaşıldığına göre, konu ile ilgili meselelere geçebiliriz:

BİRİNCİ MESELE:

Umumî ya da mutlak[1] bir kaide sabit olduktan sonra, kadıyye-tu´l-ayn (ç. kadâyâ a´yân[2]) tabir edilen özel uygulamaların ve nakledilen davranışların (hikâyâtu´l-ahuâl[3]) o kaideye ters düşmesi, onun umumîliğine ya da mutlaklığına etki etmez. Buna aşağıdaki hususlar delâlet eder:

1.

Kaide bilfarz kesin olduğuna hükmedilen birşeydir. Çünkü biz kesin ve küllî olan esaslar hakkında konuşuyoruz. Kadâyâ a´yân denilen özel uygulamalar ise zannî ya da vehmî şeylerdir. Zannî olan birşeyin, katî olan birşey karşısında durması ve ona tearuz teşkil etmesi mümkün değildir.

2.

Kaidenin tevile ihtimali yoktur; çünkü kesin delillere dayalıdır. Kadâyâ a´yân ise çeşitli yorumlara açıktır; mümkündür ki zahiri üzere olmayabilir veya zahiri üzere olsa bile o esastan müstesna kılınmış[4] olabilir. Bu durumda, böyle birşeyin kendisine ters düşer gözükmesi sebebiyle kaidenin küllîliği iptal edilemez.

3.

Kadâyâ a´yân cüz´îdir; bidüziyelik (muttaritlik) arzeden kaideler ise küllî esaslardan olmaktadır. Cüz´îlerin, küllî esasları ortadan kaldıracak gücü yoktur. Bu yüzdendir ki, küllî esasların hükümleri cüziyyâtta kendilerinde küllî esasın hikmeti husûsî olarak ortaya çıkmasa bile carî olmaya devam eder. Konfor içerisinde olan bir hükümdarın yolculuk yapması örneğinde olduğu gibi. Keza hususi olarak kendisine yetmeyen bir nisaba sahip olan kimsenin durumu ile, nisaba malik olmadığı halde, elinde olan miktarın kendisi için yeterli olduğu kimsenin durumu gibi.[5]

4.

Eğer kadâyâ a´yân genel kaideyle tearuz halinde olacaksa, bu durumda; tearuz mahallinde ya her ikisi ile birlikte amel edilecek ya da her ikisi birden ihmal edilecektir. Ya da biri ile amel edilecek diğeri terkedilecektir. Her ikisi ile birlikte amel edilmesi bâtıldır[6];ikisinin birden ihmali de aynı şekilde bâtıldır. Çünkü her ikisiyle amel etme durumunda zannî ile kat´î arasında muarazamn olduğunu kabul etmek[7] anlamı vardır; küllinin bırakılıp cüz´înin amel ettirilmesi halinde, cüz´înin küllî üzerine tercihi söz konusudur. Bu ise kaidenin aksine bir durumdur. Bu durumda geriye sadece dördüncü yön kalmaktadır ki, o da cüz´înin bırakılıp küllî ile amel edilmesidir. Ulaşılmak istenen sonuç da budur.

İtiraz: Bu usûlcülerin ortaya koyduğu tahsis ve takyid bahsi dikkate alındığı zaman problem görünür. Çünkü onlara göre umumun tahsisi ve mutlakın takyidi haber-i vâhid gibi zannî delillerle bile caiz olmaktadır. Zikredilen konu da buna girer. Bu durumda ya usûlcülerin dedikleri asılsızdır; ya da ileri sürülen bu kaide bâtıldır. Usûlcülerin ortaya koydukları sahih olduğuna göre, bu kaidenin bâtıl olması gerekir.

Cevap: Bu itiraza iki yönden cevap verilecektir:

Birincisi[8] İleri sürülen bu itirazın konumuzla hiçbir ilgisi yoktur. Çünkü konumuz, cüz´înin küllî ile tearuz halinde olduğunun samlısı fakat aslında öyle olmayışı hakkındadır. Zira kaide eğer küllî ise, sonra husûsî birşey ve özel bir uygulama (kadıyyetu´1-ayn) hakkında, zahiren sadece o özel uygulama hakkında tearuzu gerektiren birşey gelmişse fakat o şeyin küllî kaideye muhalif değil muvafık olabilecek şekilde değerlendirilebilirle imkânı da varsa, o zaman bu ikisi arasında bir tearuz olmaz ve bir problemden de bahsedilemez. Bu durumda (zahiren tearuz halinde gözüken o delil) tevil-ciler için ya yorum mahalli [9] olur, ya da eğer cüz´î ile ilgili delilin terki ve ihmalini gerektiren birşeyse umumun itibara alınması[10]mahalli olur. Nitekim meselâ[11] bizim için tenzih[12] esası külli ve aram olarak sabit olmuştur. Sonra bir yer gelmiş ki, ilgili delil zahiren o konuda teşbihi gerektiriyor; fakat bu, tenzih esasının doğrultusunda zahir mânânın dışında başka bir mânânın da murad edilmiş olabileciği ihtimaliyle oluyor. İşte böyle bir durumda bu özel nass vb. sabit bulunan küllî esasa zarar vermez. Keza, biz peygamberlerin masum olduklarını sabit bir esas olarak bilmekteyiz. Buna rağmen: "İbrahim sadece üç yalan söyledi..[13]vb. gibi haberlerin gelmesi, bu özel içerikli haberler genel kaideyi ihlâl etmeyecek şekilde yorulabildiklerinden esasa zarar vermez. Aminin tahsisine gelince, o tamamen başka birşeydir. Çünkü orada tahsis, tahsis delilinin (muhassıs) tevili mümkün olmayacak ve başka ihtimaller içermeyecek şekilde zahirinin murad olduğu esası üzerine kuruludur. Bu durumda tahsis delili usûlcülerin dedikleri gibi dikkate alınır ve onun- gereği ile amel edilir. Dolayısıyla ileri sürülen itirazla konumuzun ilgisi yoktur.

Fasıl:

Bu konu, cüziyyâttan ve kadâyâ a´yândan[14]olan şeylerin tearuzu halinde küllî eesaslara tutunan kimselere nisbetle faydası büyük bir konudur.[15] Çünkü böyle bir durumda külliye yapıştığı zaman, cüz´î hakkında onu çeşitli şekillerde yormak konusunda tercih hakkı olur. Cüz´îye tutunması halinde ise, küllî üzerinde herhangi bir tercih hakkı olmaz[16] ve o kişi hakkında tearuz söz konusu olur, böylece çıkmazlar yumağı onu uzak uçurumlara atar. Dinden sapmaların ve sapıklıkların temeli işte bu noktadır. Çünkü sapıklık, müteşâbihâta tutunmak ve muhkem olan kat´î esaslar hakkında şüpheye düşmek demektir. Tevfik, ancak Allah´tandır.

Bu meselenin faydalarından biri de, küllî esaslara yapışan kimsenin tartışma esnasında karşı taraftan kolayca sıyrılması ve fitneyi körüklemek isteyen kimselere fırsat vermemesidir. Bunun Örneğini bazı ilim meclislerinde vuku bulan şu olayı verebiliriz: Gır-nata´ya Afrikalı taşkınlardan biri gelmiş ve peygamberlerin masumluğu konusunda Musa´nın kıptîyi öldürmesini bir çıkmaz olarak ileri sürmüş ve Kur´ân´ın zahir ifadesinin ondan günahın sadır olduğunu ortaya koyduğunu, çünkü Kur´ân´da onun ağzından: "Bu şeytanın işidir"; "Rabbim! Doğrusu kendime zulmettim"[17] buyurulduğumı söylemiş, olayı anlatan âyetin bazı lafızlarına tutunmuş ve yapılan tevillerin âyetlerin zahirlerinden çıkarılması olduğunu ileri sürmüş. Böyle bir yaklaşım doğru olamaz ve bu gibi tartışmalar belki de*belli bir nokta üzerinde anlaşmaya ulaş-maksızın biter. Bu arkadaşlardan biriyle müzakere ettiğim bir konuydu: (Ona şöyle izah ettim:) Mesele aslında basittir; yeter ki ilgili asla irca edilsin. Bu asıl, peygamberlerin masumiyetidir. O kişiye şöyle denir: Peygamberler, ehl-i sünnetin icmâı ile büyük günah işlemekten masumdurlar. Küçük günahlardan da ihtilaflı olmakla birlikte yine masum bulunmaktadırlar. Bu konuyla ilgili deliller Kelâm ilminde ortaya konulmuştur. Bu durumda, Hz. Musa´nın yaptığı bu fiilin büyük günah (kebîre) olması muhaldir. Eğer peygamberlerin aynı zamanda küçük günahlardan da masum oldukları kabul edilecek olursa ki sahih olan budur o zaman bu fiilin küçük günah olması da imkânsızdır. Şu halde onun yaptığı bu fiilin, kendisi hakkında bir günah olmadığı sonucu taayyün etmiş olacaktır. Bu durumda o fiille ilgili, değerlendiricinin önünde peygamberliğe yakışacak ve âyetlerin zahirlerinin de ihmal edilmeyecek şekilde çeşitli tevillere açık olacaktır. Arkadaşım bu yaklaşımı güzel buldu ve tartışma (münazara) konusunda bunun ilmî bir yol olduğunu ve çoğu zaman münazaracının görüşünü bu esas üzerine bina edebileceğini söyledi. Bu güzel bir yaklaşımdır. Allahu a´lem! [18]

İKİNCİ MESELE:

Şâri´in kasdı, insanların genel kaidelere raptedilmesidir.[19] Adetler konusunda ise, sünnetullah, umumî olarak değil de ekseriyet üzere cereyan etmektedir. Şeriat da, bu vaziyetin gereği üzere konulmuştur. Bunun sonucunda, dikkate alınacak hususlardan biri de, kaideleri âdetlerle ilgili umumîlik esası üzere icra etmek, hiçbir cüz´î hakkında farklılık göstermeyen küllî umumîlik üzere yürümemek olacaktır.

Şeriatın sözü edilen konumda olduğu açıktır. Dikkat edilecek olursa yükümlülüklerin konması umumîlik üzeredir ve buna alâmet olarak bulûğ (ergenlik) kılınmıştır. Bulûğ, yükümlülüğe esas olan aklın mazinnesi yani her zaman ve herkes için öyle olmamakla birlikte genelde bulunduğu zaman aklın da bulunacağı bir dönemdir. Bu tam anlamda küllî olarak bidüziyelik (ıttırâd) ve in´ikâs[20] göstermez; zira bulûğdan önce aklı tamamlanan kimse bulunabilir; bulûğa erdiği halde aklı hâlâ tamamlanmayan kimse de olabilir. Ancak galip hal, bulûğ ile birlikte aklın da bulunmasıdır. Aynı şekilde Sâri´ Teâlâ, oruç tutmama ve namazı kısaltma ruhsat hükümlerini meşakkat illetinden (hikmet) dolayı sefere bağlamıştır. Oysa ki, meşakkat bazen sefer esnasında bulunmayabilir; aksi de olur ve sefer bulunmadan da meşakkat bulunabilir. Bu gibi durumlarda Sâri´ Teâlâ nâdirattan olan bu hallere riayet etmemiş ve kaideyi galip hal üzere yürür kılmıştır. Zenginlik sınırının nisâb ile belirlenmesi, hükümlerin beyyineye[21] müsteniden verilmesi[22] ha-ber-i vâhidle amel edilmesi[23], zannî olan kıyaslarla amel edilmesi[24]ve benzeri, aynı konuya nisbetle hep aynı sonucu vermeyecek olan şeyler de konunun örneklerindendir. Bu sayılanların doğru sonuç vermesi galip hal olmaktadır. Aksi hal ise, bu genel duruma nisbetle azdır. Dolayısıyla bu kaidelerin küllîlikleri âdete müstenid olup genellik arzeder; hakîkî küllîlik arzetmez.

Aynı durum, diğer bütün teklîfî kaideler için geçerlidir.Durum böyle olunca, şer´î umumî kaidelerin, âdet-i ilâhiyye ile ilgili hükümlerin gereği üzere icrasının zorunluluğu ortaya çıkar. Çünkü mazinnelerle munzabıt olan odur. Ancak bir muarız ortaya çıkarsa, o konudaki hükmün gereği ne ise ona göre hükmolunur.[25] Meselâ[26] namazı kısaltma hükmünü meşakkatle ta´lîl ettiğimiz zaman, bu ne konfor içerisinde yolculuk yapan ve meşakkat duymayan hükümdar meselesiyle ne de yolculuk yapmadığı halde ağır işlerde çalışan ve meşakkatle karşılaşan kimsenin durumu ile bozulmaz.[27] (Zira yolculuk esnasında meşakkatin bulunması galiptir.)Keza yiyecek maddelerinin mübadelesi halinde riba illetinin keylî-lik[28]vasfi olduğunu kabul ettiğimiz zaman bu, bir avuç buğday gibi azlığından dolayı ölçülmesi mümkün olmayan şeyle bozulmaz.[29] Aynı şekilde altın ve gümüş hakkında ribâ illetinin semeniyet vasfi olduğunu belirlediğimiz zaman bu, azlığından dolayı semen olmayacak özellikte olan altın ya da gümüşle bozulmaz. Yahut gıda maddeleri konusunda riba illetinin iktiyât (yani azık edinilir olma özelliği) olduğunu belirlediğimiz zaman bu, tek bir tane gibi böyle bir özellik göstermeyecek miktarla bozulmaz. Aynı şekilde bu illet, nadir olarak azık edinilen badem, ceviz, hıyar, sebzeler vb. gibi şeylerle de bozulmaz. Çünkü iktiyât konusunda Sâri´, mutat olanları, devamlı kalabilecek olan ve yaygın olarak azık edinilen şeyleri esas kabul etmiştir. Bundan o maddelerin dünyanın her yerinde azık edinilir olması gerekmez. Aynı şekilde şunu söyleyebiliriz: İçki cezası, aklı korumak için içene tatbik edilmek üzere içki içmeye bağlanmıştır. Sonra had, aklı gidermeyen az miktar için de uygulanmaktadır. Çünkü âdeten azı içen çoğu da içmektedir.[30] Zina cezası, her ne kadar konulusu nesebin korunması amacına yönelikse de, cinsî organın sokulmasına bağlanmış, inzale (meninin gelmesine) bağlanmamıştır; buna göre inzal olmasa da o kimseye zina cezası uygulanır. Çünkü galip olan âdete göre, cinsî organın sokulmasıyla birlikte inzal da bulunur. Bunun gibi pek çok örnek vardır.

Buna göre, şer´î mesâil üzerinde değerlendirmede bulunacak kimse, umumî kaidelerin, âdeten galip bulunan haller üzere carî olduklarını (hiçbir istisnası yok anlamında gerçek mânâda küllî olmadıklarını) hatırda tutmalıdır. [31]

ÜÇÜNCÜ MESELE:

Umum için konulmuş sîgalar olduğu konusunda kuşku yoktur. Bu konunun incelenmesi Arap dili mütehassıslarına aittir. Biz burada bir başka nokta üzerinde duracağız; her ne kadar bu, Arap dili mütehassıslannca da ele alınacak konulardan ise de, asıl yeri bizim burada irdelememizdir. Bu konu şudur: Sığaların konuluş (vaz´) itibarıyla delâlet etmiş olduğu umum için iki bakış açısı vardır:

1.

Sîganın, onu vaz´ edenler arasındaki mutlak delâleti açısından ele alınır. Usûlcülerin dikkate aldığı yön bu olmaktadır.[32]Bu yüzdendir ki onlara göre tahsis; akıl[33], duyular (gözlem)[34] ve diğer ayrı (munfasıl) tahsis delilleri[35]ile (de) gerçekleşir.

2.

Lafzın kullanılış maksadı açısından ele alınır. Lafız, asıl konulusu itibarıyla öyle olmasa bile, câri olan âdetler ondan gözetilen maksadın ne olduğuna hükmeder.

Bu ikincisi lafzın kullanılış (isti´mâl) yönü, birincisi de kıyâsı yönü olmaktadır.

Arap dilinde geçerli olan esaslara göre, lafzın kullanılış yönü, kıyâsî yönü ile çatışırsa, hüküm kullanılış yönüne ait olur.

Şöyle ki: Araplar, sözü genellemek (ta´mîm) istediklerinde maksatlarına (bir bütün olarak) kelâmın mânâsının delâlet edeceği türden sözcükleri seçebilirler ve o laiizlarm tek tek konuluşları itibarıyla delâlet ettikleri mânâyı itibara almayabilirler, ya da asıl konulmuş oldukları mânâyı itibara alarak onunla sözün umumî kılınmasını kastederler. Bütün bunlar halin gereğinin belirlediği şeylerdendir. Açıklamak gerekirse meselâ sözü konuşan kimse, aslî ko-nuluş itibarıyla kendisini de başkalarını da kapsayan bir âmm latiz kullanır, halbuki o bununla kendisini kastetmez ve kendisinin o âmm lafzın gereğine dahil olduğunu düşünmez.[36] Keza bazen âmm ile, o lafzın asıl konuhış mânâsına uygun olabilecek bir sınıfı kastedip, diğerlerini kastetmeyebilir. Bazen[37] âmm lafız yerine bir parçaya delâlet eden lafzı zikreder ve bununla o parçanın bütününü kastetmiş olabilir. Meselâ: "Falan, doğuya batıya sahip" denir[38] bundan maksat bütün yeryüzüdür. "Zeyd´in sırtına karnına vuruldu" denir, her yeri kastedilir. "O, iki doğunun Rabbidir ve iki batının Rabbidir[39]; "Gökte de Tanrı, yerde de Tanrı O´dur"[40] âyetleri de böyledir. Aynı şekilde bir kimse meselâ: "Kim evime girerse ona ikram edeceğim" dediğinde, bundan kendisi kastedilmez. "İnsanlara ikram ettim" veya "Kâfirlerle savaştım" denildiği zaman da bundan maksat "karşılaştıklarım"dır. Bu durumda lafiz özellikle onlar için âmm olmaktadır. Amm lanzdan kastedilen, hatırdan asla geçmeyenler olmaksızın sadece bunlardır.

İbn Harûf şöyle der: Bir kimse kendisi de evde olduğu halde, evdekilerin hepsini döveceğine dair talâk ve âzâd üzere yemin etse, onların hepsini dövse fakat kendisini dövmese, yemininde sadık olur ve kendisine birşey lâzım gelmez. Yine "Emir, şehirde bulunan herkesi itham etti ve onları dövdü" denildiği zaman, itham ve dövme içerisine emir girmez. O devamle şöyle der: Aynı şekilde Allah Teâlâ´mn kendisinden haber verdiği "Herşeyin yaratıcısı" gibi âmm lafızların altına Yüce Allah´ın sıfatlarından herhangi birşey girmez. Çünkü Araplar bu gibi sözlerden böyle bir mânâya kasıt ve niyet etmezler. Bunun bir benzeri de "Allah, herşeyi bilicidir"[41]âyetidir. Her ne kadar Allah Teâlâ zâtını ve sıfatlarını bilici ise de, ancak bu haber sadece yaratıklarla ilgili olmak üzere gelmiştir. O´nun kendi zâtını ve sıfatlarını bilmesi başka birşeydir. Kendisini tanıtma kabilinden bu tür her ne haber gelmişse, bunlarda Allah Teâlâ´mn da o bildirilen şeyin umumu altına girip girmeyeceği konusuna bakılmaz; O´nun sıfatları hitap altına girmez. Bu lisanın konulusundan bilinen birşeydir.

Kısaca, umum konusunda kullanılış şekline (isti´mâl) itibar edilir. Kullanılış şekilleri ise çoktur. Ancak bu konuda kıstas beyanın esasını teşkil eden halin gerekleridir (hal karinesi[42]). Çünkü meselâ: "O (rüzgar) Rabbinin buyruğu ile herşeyi yok eder"[43] denildiği zaman bununla gökler, yer, dağlar, sular ve benzeri şeyler kas-tedilmemiştir. Aksine âyetten maksat âdeten rüzgarın üzerinden geçtiği zaman etki edebileceği herşey demektir. Bu yüzdendir ki arkasından: "Bunun üzerine evlerinden başka birşey görünmez oldu" buyurulmuştur. Başka bir âyette de: "Onların üzerine, uğradığı herşeyi bırakmayıp toza çeviren kuru bir rüzgar gönderdik[44] buyurulmuştur.

Buna delâlet eden hususlardan biri de, bu gibi sözlerden dil kuralları gereğince istisnanın sahih olmamasıdır. Meselâ şöyle denmez: "Kendim hariç, kim evime girerse ona ikram edeceğim" veya "İnsanlara ikram ettim, kendim hariç" veya "Kâfirlerle savaştım, karşılaşmadıklarımla hariç" ya da benzeri sözler. İstisna, ancak sözü söyleyenin dışında evde olan kimselerden, karşılaşılan kimselerden olur ve o, yani istisna edilen, şayet istisna yapılmasa sözün kapsamına gireceği düşünülen kimsedir.[45] Umum kılma (ta´mîm) konusunda Arap dilinin gereği işte bu. Şu halde aynı durum, şeriatın umum lafızları için de geçerli olacaktır.Sonra bazı usûlcüler de bu noktaya işarette bulunmuşlar ve ge* nelleme kasdı sırasında, konuşanın hatırından hiç geçmeyen ve ancak hatırlatılması durumunda düşünebilecek olduğu şeylerin üzerine lafiz hamledilemez, demişlerdir. Böyle birşey, ancak sadece lafi-za yapışmak sonucunda olabilir.[46] Mânâ açısından ise, o şeyin konuşanın maksadı dahilinde olması uzaktır. Meselâ Hz. Peygam-ber´in: "Her deri tabaklandığında temiz olur[47] hadisini ele alalım. İmam Gazzâlî bu konuda şöyle der:[48] Derinin tabaklanması konusuna temas edildiği sırada gerek konuşanın ve gerekse dinleyenin kafasında, köpeğin derisinin bu genellemeden hariç olduğu düşüncesi uzak değildir; aksine vâki ve galip olan budur. Bunun tersi ise garip ve uzak görülen bir ihtimaldir. Başkaları da aynı şeyi söylemiştir. Bu Arap (dili) kaidesine uygundur.[49] Dolayısıyla Şâri´in kelâmı mutlaka bu anlayış üzerine yorulacaktır,

İtiraz: Amin bir lafzın, terkibe girmeden önce, ne için konulmuşsa onların tümünü kapsadığı sabittir. Terkip ve kullanılış şekli sırasında ise bakılır: Bu halde iken, ya terkibe girmeden önceki kapsadığı mânâya delâlet etmeye devam edecektir, ya da etmeyecektir. Eğer birinci şık söz konusu ise, bu lafzın konuluşunun gereği olacağından herhangi bir problem bulunmayacaktır.[50] Eğer İkinci şık söz konusu ise, o zaman bu, âmm lafzın tahsisinden başka bir şey değildir. Her tahsis için de mutlaka aklî veya naklî ya da daha başka bir delile ihtiyaç vardır. Usûlcülerin muradı da İşte budur.

Bir başka nokta daha var: Bizzat Arabm kendisi, bir çok şer´î delilde yer alan lafzı, umumu üzerine hamletmiştir; halbuki sözün akışı bilindiği üzere onların bu anlayışının aksini gerektirecek mahiyette idi. Onların sözün kullanılışı hakkındaki anlayışları, genelleme (ta´mîm) konusunda delil olarak kullanılabilecek kadar önemli ise, o zaman onların bu anlayışları, sözün kullanılış şeklinin, lafzın müstakil halde iken mevcut bulunan delâletine ikinci bir vaz´ şekli olacak gibi etkisi olmadığını; bilakis lafzın terkip öncesindeki delâletinin, aslî vaz´ şekli üzere olmakta devam ettiğini gösterir. Sonra onların bu anlayışının arkasından bitişik ya da ayrı bir delille tahsis gelir. Buna şunu Örnek verebiliriz: "îşte güven onlara, inanıp imanlarına zulüm karıştırmayanlaradır[51]âyeti inince durum ashaba çok ağır geldi ve Rasûhıllah´a gelerek: "Hangimiz imanına zulüm karıştırmamış tır ki !" dediler.[52]Bunun üzerine Hz. Peygamber: "Öyle değil. Lokman´ın oğluna söylediği: "Şüphesiz ki şirk büyük zulümdür" sözünü işitmez misiniz" " buyurdu.[53]Bir rivayette de bunun üzerine "Şüphesiz ki şirk büyük zulümdür´[54] âyeti indi.[55] Bir başka misal de şudur: "Siz ve Allah´tan başka taptıklarınız, cehennemin odunusunuz´[56] âyeti indiği zaman bazı kâfirler şöyle demişlerdir: "Meleklere de tapılmaktadır. Mesih´e de tapılıyor![57]Bunun üzerine: "Yaptıklarına karşılık katımızdan kendileri için iyi şeyler yazılmış olanlar, işte onlar cehennemden uzak tutulanlardır´[58] âyeti inmiştir. Buna benzer daha başka örnekler gösteriyor ki, sözün akışı (siyak), şerl maksada göre lafzın umumîliğinden daha özel bir umumîlik gerektirmesine rağmen onlar, bu âyetlerden mücerred lafzın gereğini anlamışlardır. Onların akıllarına gelen ilk mânâ bu olmuştur. Onlar, Kur´ân´m kendi lisanları üzere inmiş olduğu kimselerdi. Eğer onlara göre itibara alınması gereken şey, lafzın ne için konulmuş olduğu olmasaydı, böyle bir anlayışa kapılmazlardı.

Cevap: Birinci itiraza şöyle cevap verebiliriz: Biz Arabın is-ti´mâl şeklini dikkate aldığımız zaman, lafız terkibe girmeden Önceki delâletini ya sürdürecektir ya da sürdürmeyecektir. Eğer sürdü-recekse tahsis yoktur. Eğer önceki delâleti, terkip sonrasında mevcudiyetini sür durmuyorsa, o zaman kullanış şekli için, asıl için olmayan bir başka itibar hasıl olmuş demektir. Sanki o, mecazî olmayan hakîki ikinci bir vaz´dır. Bazı âlimlerin bu gibi durumlarda, aslî vaz´ şeklini murad ettiklerinde "lügavî hakikat"; kullanılış şekline ait olan vaz´ı murad ettikleri zaman da "örfi hakikat"[59] tabirlerini kullanmaları belki de bu değerlendirmenin sonucudur. Ortaya konan bu şeyin sıhhatine Arap dili esasları içerisinde delil olacak şey vardır: Arapça bir lafzın iki asliyeti vardır: a) Kiyâsî asliyet b) Kullanılış şekline ait asliyet. Kullanılış şeklinin, lafzın esas konulusu sırasında bulunan asliyeti dışında bir başka asliyet şekli daha vardır. O da üzerinde konuşulan ve hakkında delil ikamesine çalışılan yöndür. Şu halde kullanılış şeklinde âmm lafzın herhangi bir şekilde tahsisi söz konusu olmayacaktır.[60]

ikinci itiraza da şöyle cevap verilecektir: Kullanış şeklinin umumîliğini kavrayabilmek için, o konuda gözetilen maksatları bilmek gerekir. Şeriatın bu konuda iki maksadı vardır

1.

Arab´ın kullanış şeklindeki ki Kur´ân ona uygun olarak inmiştir maksadı. Bu konudan bahsedilmişti.

2.

Şer´î kullanılış şeklindeki maksadı. Bu maksat, Kur´ân´m sûrelerinde şer´î kaidelerin ortaya konması hasebiyle yer almıştır. Şöyle ki: Arabın kullanmış olduğu mutlak vaz´ şekline nisbetle şer´î vaz´ın nisbeti, özel zanâatlardaki vaz´ın cumhura ait olan vaz´a nis-beti gibidir.[61] Meselâ "salâf hakkında şöyle dersin: "Onun aslı sözlükte duâ demektir. Sonra şeriatta belli bir şekil üzere icra edilen özel bir duaya tahsis edilmiştir. O, bu özel dua hakkında hakîkat-tir; mecaz değildir" Aynı şekilde umum lafızları hakkında da, şer´î kullanılış şekli hasebiyle onlarla ilgili Şâri´in maksadı açısından ancak âmm lafız olabilirler, deriz. Buna delil, az önce zikri geçen kullanılış şekline ait vaz´ hakkındaki delilin benzeridir. Şâri´in maksatlarının istikraya tâbi tutulması bu hususu açıklar; ayrıca şer´î hakikatin isbatı konusundaki deliller de onlara eklenir:

Arabın kullanış şeklindeki maksadı bilme konusunda onlar birbirine eşittir; çünkü Kur´ân, onların dili üzere inmiştir.

Şer´î kullanış şeklindeki maksadı bilme konusuna gelince, bunu kavrama konusunda farklılık mevcuttur. Zira onu anlama bakımından sonradan müslüman olanlarla, ilk müslümanlar bir değildir; onu anlamak için kendini veren, tahsili için uğraşan kimse ile, bu derecede olmayan aynı değildir; bu konuda mübtedî (az bilgili) olanla müntehi (en son noktaya ulaşmış) olan bir olmaz: "Allah içinizden inanmış olanları ve kendilerine ilim verilenleri derecelerle yükseltir"[62] Dolayısıyla sahabeden bir kısmının, kendilerine müşkil gelen bir husus karşısında duraksamaları ve gözetilen şer´î yönü anlayamamaları mümkündür. Şer´î mânâları kavrama konusunda bilgi ve tecrübesi arttıkça, konuyla ilgili ufku açıldıkça daha Önce kendisi için müşkil olan noktalar ortadan kalkacak ve şer´î kasıd apaçık olarak kendisine ayan olacaktır. Sözün kullanılışına ait bu özellikler anlaşıldı ise diyoruz ki, onlardan bazılarının problem kabul ederek durduğu hususlardan bir kısmı işte bu noktaya çıkacak türdendir. Usûlcülerin şer´î hakikat dîye ortaya koymuş oldukları husus da bunu destekler mahiyettedir. Çünkü konu ondan alınmaktadır.[63]Bu vaz´ şekli, her ne kadar Arap kelâmı içerisinde zımnen getirilmişse de, kendisine has maksatları vardır. Buna aynı zamanda hükümle ilgili sözün sevk şekli (hükmî mesâk) da delâlet eder. Bunu da ancak Şâri´in maksatlarını bilebilen kimseler kavrayabilir. Nitekim birincisini de ancak Arapların maksatlarını bilebilenler anlayabilir. Üzerinde düşünülecek olursa sordukları hep bu kabildir.

Fasıl:

Ortaya konulan hususların doğruluğu, ikinci itiraz sırasında ileri sürülen örnekler üzerinde düşünüldüğünde ortaya çıkacaktır:

"İnanıp imanlarına zulüm karıştırmayanlar...[64] âyetini ele alalım: Burada kelâmın akışı (siyak) âyette geçen "zulüm"den maksadın, hususiyle şirk türleri olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü sûre baştan sona kadar tevhid esaslarını ortaya koymakta ve şirkin her çeşidim ve uzantılarını yıkmayı amaçlamaktadır. Ayetten önce İbrahim´in kıssası işlenmiş[65]onun yıldızlar, ay ve güneş hakkında ortaya koymuş olduğu delillerle kavmiyle yaptığı mücadele sergilenmiştir. Ondan önce de şu âyet geçmişti: "Allah´a karşı yalan Uyduran ve âyetlerini yalanlayanlardan daha zâlim kim vardır´[66] Bundan, sözü edilen iki hasleti[67]kendisinde bulundurandan daha zâlim kimse olmadığı ortaya çıkar ve En´âm sûresinde ele alman konunun bunlar olduğu, deliller getirmek suretiyle onların iptaline, Allah´a muhalefetlerinin büyüklüğü ortaya konulmaya, zıddı bulunan hakkın izahına çalışıldığı anlaşılmış olur. Bu durumda soru, sanki bu mânânın ortaya konmasından önce varid olmuş gibidir.[68] Sonra bu âyet, şer´î bir hükmü âmm bir lafızla ortaya koyduğu için, ondan büyük küçük her türlü zulmün kastedilmesi anlaşılabilecek bir durumda idi. İşte o yüzden de soru sormuşlardı ve bu, sûrenin inişi sırasında olmuştu. Sonra bu sûre Mekkîdir ve İslâm´ın ilk yıllarında henüz külü ahkâmın tamamının ortaya konmadığı bir sırada inmiştir.[69]

Âyet üzerinde doğrudan durmayı gerektiren sebeplerden biri[70] de şu olabilir: JJaj f-^i Ij-Ji (Jj Görüldüğü gibi âyette zulüm kelimesi olumsuzluk bildiren l)ir ifadeden sonra nekre (belirsiz) olarak gelmiştir[71] ve zulmün nevilerinin tümünü kapladığına (istiğrak) dair bir belirti de yoktur. Aynen şu örnektekine benzemektedir: J>j ^L 1) Bu durumda Sibeveyh´in zikrettiği mânâlar ihtimal dahilinde olur. Bu muhtemel mânâların hepsi mezkûr ya da mukadder olanın gereğini nefyetmektir. Bu muhtemel mânâlar içerisinde istiğrak mânâsı yoktur; istiğrak mânâsı olması için zâid bir

"Siz ve Allah´tan başka taptıklarınız cehennemin odunusunuz´[74] âyetine gelince; âlimler cevap olarak bu âyet hakkındaki İbn Ziba´râ´nın[75] itirazının, âyetin kullanılış şekli ve yeri hakkındaki bilgisizliğinden kaynaklandığını belirtmişler ve konu ile ilgili olarak rivayet edilen Hz. Peygamber´in : "Kavminin dili hakkında ne kadar da cahilsin!" sözünü[76] zikretmişlerdir. Çünkü âyette Isüf şeklinde buyurulmuştur. Bilindiği gibi (eşya, hayvan gibi) aldı olmayan şeyler için kullanılan bir ilgi zamiridir. Bu durumda âyet melekleri ve Mesih´i nasıl kapsar !

Bizim burada ortaya koyduğumuz esasa göre ise şöyle cevap verilir: Hitap, açıkça Kureyş kâfirlerine yöneliktir. Onlar ise ne meleklere ne de Mesih´e tapınmıyorlardı; onlar sadece putlara tapıyorlardı. Bu durumda "taptıklarınız" ifadesi, onların tapmakta oldukları putları hakkında âmmdır. Kullanılış şekline ait umumîlik içerisine onların tapmakta oldukları putlardan başkası girmez. Bu yüzden karşı çıkan kimsenin bu itirazı, âyetin sevk şeklini bilmemesinden ve âyetlerde kastedilmiş bulunan maksattan gafletinden kaynaklanmıştır. Rivayet edilen "Kavminin dili hakkında ne kadar da cahilsin!" şeklindeki hadis, onun Arap diline ait maksatları anlama konusunda kendisi Arap olsa bile yetersiz olduğuna delildir. O kimsenin anlayış yoksunluğunun sebebi de (İslâm´ın ruhundan) habersizliği, itiraz konusunda hırslı ve önyargılı olması, böylece kastedilen mânâyı düşünememesidir. "Yaptıklarına karşılık katımızdan kendileri için iyi şeyler yazılmış olanlar, işte onlar cehennemden uzak tutulanlardır´´[77] âyeti de, onun bilgisizliğini (iyice) ortaya koymak için gelmiştir.

Benzeri bir örnek de Sahîh´te zikredilen şu olaydır: Mervan, kapıcısına:

Bu da o kabildendir.[79]

Kısaca, (geçen üç âyette) sorulan sorulara verilen cevaplar, o nassların umumlarının şeriatta nasıl vaki olduklarını beyandan ibarettir. Bu cevaplar aynı zamanda, kelâmın kullanılışı sırasındaki Arab´ın kasdmdan[80] başka, bir de Şâri´in kasdının bulunduğunu ve mutlaka onun da öğrenilmesi gerektiğini, bu kasdm öğrenilme-siyle ancak bu tür müşkülerin giderilebileceğini ve diğer umum lafizlarda da durumun aynı olacağını ortaya koyar. Bu durumda sözü geçen yerlerde munfasıl bir delille hiçbir şekilde tahsisten bahsedilemez.[81] Umum lafızlar kural olarak bidüziyelik göstermişler ve âmmhklarına bir halel gelmemiştir.

Burada bir fasıl açalım. Bu ihtiyaç, ortaya konulan açıklamalar ve itiraza verilen cevap üzerine ortaya çıkabilecek problem[82] sebebiyledir. Böylece amaçlanan sonuç tam olarak ortaya çıkacaktır.

İtiraz: Birileri şöyle diyebilir: Selef-i sâlih, kendileri şer1! maksatları bilmelerine ve Arap olmalarına rağmen, her ne kadar âyetin siyakı aksine delâlet etse de sözün umûmunu esas almışlardır. Bu, onlar katında lafızda muteber olanın, lafzın siyak aksi bir duruma delalet etse dahi müstakil haldeki delâleti itibarıyla umumu olduğuna delil olur. Onlara göre durum böyle olunca, geçen örneklerde olduğu gibi hususîliği beyan edilmiş olanlar, munfasıl bir delil ile tahsis edilmiş olur; iddia edilen lafzın kullanılış şekline ait umum üzere konulmuş olmaz.

Bu hususla ilgili onların sözlerinde örnekler vardır:

1.

Hz. Ömer, halifeliği sırasında kaliteli olmayan (haşin) yiyecekleri tercih eder, yamalıklı elbiseler giyerdi. Kendisine: "Bundan daha uygun yiyecekler alsan ya!" denildiği zaman: "Onların (dünya hayatında tüketilecek) iyiliklerim kılınmasından korkuyorum. Allah Teâlâ: ´Dünyadaki hayatınızda sizin için güzel olan herşeyi harcadınız...[83] buyuruyor" derdi. Yine o, ailelerinin nafakaları konusunda genişlik gösteren bazılarını gördüğünde şöyle demiştir: "Bu ´Dünyadaki hayatınızda sizin için güzel olan herşeyi harcadınız...´ âyeti sizi nereye götürecek !" Sözün akışı (siyak), âyetin dünya hayatına razı olup âhirete aldırış etmeyen kâfirler hakkında nazil olduğunu göstermektedir. Nitekim âyet: "inkâr edenler, ateşe sunuldukları gün, onlara ´Dünyadaki hayatınızda sizin için güzel olan herşeyi harcadınız... Ama bugün alçaltıcı bir azap göreceksiniz´ denir"[84] şeklindedir. Bu ifadeler mü´minlerin haline uygun değildir. Buna rağmen Hz. Ömer israfın terki konusunda âyeti mutlak olarak almış ve onu mü´min olsun, kâfir olsun herkese şâmil kılmıştır. Onun bu görüşünün, Sahilı´te yer alan Hz. Peygamber´e karşı dayanışma içerisine giren iki kadın[85]hadisinde bir dayanağı da vardır. Şöyle ki: Hz. Ömer, Hz. Peygamber´e : "Allah´a dua et de, ümmetin hakkında genişlik versin. İranlılara ve Bizans´a bolluk vermiştir; halbuki onlar O´na tapmıyorlar" Bunun üzerine Hz. Peygamber oturarak doğruldu ve: "Ey Hat-tab oğlu! Yoksa seti şüphe içerisinde misin Onlar dünya hayatında iken iyilikleri kendilerine peşin olarak verilen bir kavimdir" buyurdu. Bu, her ne kadar âyetin akışı aksini ortaya koysa da Hz. Ömer´in yaklaşımına bir işaret olur.[86]

Cehennem ateşinin ilk yakacağı üç zümre[87] ile ilgili hadis[88]hakkında Muâviye şöyle demiştir: "Allah da, Rasûlü de doğru söylemiştir: ´Dünya hayatını ve güzelliklerini isteyenlere, orada işlediklerinin karşılığını tastamam veririz; onlar orada bir eksikliğe de uğratılmazlar, işte âhirette onlara ateşten başka birşey yoktur, işledikleri şeyler orada boşa gitmiştir. Zaten yapmakta oldukları şey de bâtıldır.[89]Muâviye, bu sözü ile hadisin gereğini ki o müslümanlar hakkında vârid olmuştur , kâfirler hakkında olan çünkü âyette İşte âhirette onlara ateşten başka birşey yoktur* denilmektedir (ve bu âyetin kâfirler için olduğunu gösterir) bu âyetin hükmü altına sokmuştur. Bu, âyette geçen &* sıla isminin[90]kâfirlerin dışında müslümanları da kapsayacak şekilde umûm ifade etmek üzere alındığım gösterir.

Buhârfde, Muhammed b. Abdirrahman anlatır: Medinelüer üzerine bir askerî birlik plânlandı; ben de ona yazıldım. İbn Ab-bâs´m azadlısı İkrime ile karşılaştım ve ona durumu bildirdim. Beni böyle birşeyden şiddetle menetti ve sonra bana şöyle dedi: İbn Abbâs´m bana haber verdiğine göre, Hz. Peygamber [ "h^^"] döneminde müslümanlardan bazı kimseler müşriklerle beraber idiler ve onların kalabalık gözükmesine yardımcı oluyorlardı. Ok gelir onlardan birine isabet eder ya da kılıç darbesi isabet eder ve ölürlerdi. (Müslümanlardan bazılarının: ´Onlar bizim kardeşlerimiz di, onlar için istiğfar edelim´ dediklerinde: "Kendilerine yazık edenlere me-T2831 lehler canlarını aldıkları zaman.[91]âyeti inmiştir.[92] Bu da aynı şekilde bu kabildendir. Çünkü âyet müşriklerin kalabalıklarım artıran kimseler hakkında artımdır. Sonra İkrime, onu bundan da daha genel bir şekil üzere almıştır.[93]

Tirmizî ve Nesâî´nin İbn Abbâs´tan yaptıkları bir rivayet de şöyledir: Ashab "Içinizdekini açıklasanız da gizleseniz de Allah sizi onunla hesaba çeker..[94] âyeti indiği zaman, daha önce hiçbirşey-den görülmedik bir şekilde endişe ve korku duydular ve bunu gelip Hz. Peygamber´e [" vyesS&mtu ] söylediler. O da onlara: "İşittik ve itaat ettik! deyin" buyurdu. Allah onların kalbine iman verdi (de buna tahammül gösterdiler). Bunun üzerine Allah Teâlâ şu âyetleri indirdi: "Peygamber ve inananlar, ona Rabbinden indirilene inandı. Hepsi ... ´inandık, itaat ettik´ dediler. Allah kişiye ancak gücünün yeteceği kadar yükler; kazandığı iyilik lehine, ettiği kötülük de aleyhinedir. Rabbimiz! Eğer unutacak veya yanılacak olursak bizi sorumlu tutma. Rabbimiz! Bizden öncekilere yüklediğin gibi, bize de ağır yük yükleme´[95]Hadis, bu dualar karşısında Allah Teâlâ´nm: "Öyle yaptım" diye icabette bulunduğunu bildirmiştir.[96]

Bu rivayette de ashab, âyetten muradın umum olduğunu anlamışlar ve Hz. Peygamber de, onların bu anlayışını tasdik etmiştir. Ondan sonra "Allah kişiye ancak gücünün yeteceği kadar yükler..." âyeti, "Allah size dinde güçlük kılmamıştır"[97]âyeti ile birlikte nesh[98] ya da bir başka şekil[99] üzere inmiştir. Dinde güçlü gün olmadığı ilkesi, Mekke´de konulmuş küllî bir kaidedir. Bunda, lügavî ya da şer´î kullanılış şekli bir başka şeye delâlet etse bile, lafzî umumî delâlet şeklinin alınmasının sahih olacağına delâlet vardır.[100]

Aynı durum "Peygamberden ayrılıp, inananların yolundan başkasına uyan kimseyi, döndüğü yöne döndürür ve onu cehennme sokarız" âyeti[101] için de geçerlidir. Çünkü bu âyet dinden dönenler (mürted) hakkında nazil olmuştur. Zira arkasından gelen: "Allah, kendisine ortak koşulmasını elbette affetmez. Bundan başkasını dilediğine bağışlar" âyeti bunun delilidir. Buna rağmen bütün âlimler, bu âyeti icmâhn hüccet oluşuna, ona muhalefet edeninin âsî kabul edileceğine, dinde bid´at çıkarmanın kötü birşey olduğuna delil olarak kullanmışlardır.

"Bilin ki, onlar Kur´ân okunurken ondan gizlenmek için iki büklüm olurlar. Bilin ki, elbiselerine büründüklerinde bile Allah onların gizlediklerini ve açığa vurduklarını bilir"[102]âyetinin şevki aslında kâfirler ve münafıklar ya da başkaları içindir. Çünkü "ondan (yani Allah´tan veya Rasûlullah´tan gizlenmek için" ifadesi bunun delilidir. Buna rağmen İbn Abbâs: "Âyet, helaya gittikleri zaman utanan ve başlarını (avret yerine bakmayıp) yukarı diken, eşlerine yanaşırken başlarını yukarı kaldıran bir takım insanlar için inmiştir"[103] demiş ve bu tür insanları da âyetin hükmü içine almıştır; halbuki sözün akışı böyle bir genellemeyi gerektirmemektedir.

Bu gibi örnekler çoktur. Bütün bunlar, "İtibar, lafzın umumî oluşuna olup, sebebin hususîliğine değildir" görüşü üzerine kuruludur.

Bir başka örnek de Allah Teâîâ´nm: "Kim Allah´ın indirdikle-riyle hükmetmezse, işte onlar kâfirlerin tâ kendileridir"[104] âyetidir. Bu âyet(ler)[105] yahudiler hakkında inmiştir ve sözün akışı bunu göstermektedir. Sonra âlimler, âyetin hükmünü kâfirler dışındakilere de teşmil etmişler ve Allah´ın indirdikleriyle hükmetmemenin küfrün dûnunda (berisinde) bir çeşit küfür olduğunu söylemişlerdir.

Bu konu, itibarın lafzın umûmî oluşuna olmayıp, sebebin hususîliğine olduğu[106] mecrasına girdiğine ve bu konuda da bilinen ihtilaf[107] mevcut olduğuna göre, daha sahih olanın iki görüşten biri olacağı sonucuna varmış olacağız; bunun Ötesinde başka bir fayda elimize geçmeyecektir.

Cevap: Selef-i sâlih, bu ince anlayışa, onu lafzın umumîliği konusu üzerine değil, bir başka noktaya dayandırarak varmışlardır. Çünkü onlar Allah´ın kelâmından ancak ilimde üstün paye (rüsûh) sahiplerinin elde edebileceği bir maksadı kavramışlardır ki o da şudur: Allah Teâlâ, kâfirleri kötü fiilleriyle, mü´minleri de en güzel amelleri ile zikretmiştir. Bundan amacı, kulun bu iki makam ara- sında devamlı korku ve ümit içerisinde olmasını temin etmektir. Bu durumda kul, iman sahiplerinin sıfatlarına ve onlar için vaad edilen şeylere bakacak, onları elde edebilmek ümidi ile çalışacak, onlar içerisine katılamamaktan korkacak ve günahlardan kaçacaktır; kâfirlerin sıfatlarına ve onlar için hazırlanmış olan azaba bakacak ve onların içine düştükleri şey içerisine düşmekten korkacak,şüpheli şeylerden dahi kaçacak; imanı sebebiyle onlara katılmayacağını ümit edecektir. Bu haliyle o korku ve ümit arasında olacaktır. Çünkü o, her ne kadar sükût geçilmiş de olsa her iki grupla da bir nevi müştereklik içerisindedir. Zira iki uç zikredildiği zaman, ikisi arasında kalan her iki taraftan da sayılır.[108]Aynen ictihâd mahallerinde olduğu gibi, aralarında fark yoktur. Onların zikredilen görüşlere ulaşmaları işte bu yönden olup, onları lafzın umumu altına dahil etmiş olmalarından değildir. Sözü edilen Ahkâf (46/20), Hûd (11/15) ve Nisa (4/97) âyetleri hakkında bu tezimiz çok açıktır.[109] Nisa (4/115) âyetinin zahiri de öyle gözükmektedir. Diğerleri[110] ise, ya (bu cevapta) sözü edilen kaidedendir ya da, küllî bir kaideden alınmış cüz´î bir açıklamadır; yoksa maksat tahsis değildir; aksine umum yönünün beyan edilmesidir.[111] Tafsilât konusunda daha fazla araştırmalısın. Yardım istenilecek olan ancak Allah´tır.

Fasıl:

Verilen bu bilgilerden sonra diyoruz ki; tahsis ya ayrı (munfasıl) bir delille ya da bitişik (muttasıl) bir delille söz konusu edilmektedir.

Eğer istisna, sıfat, şart, gaye, bedel-i ba´z vb. gibi bitişik bir delille ise, bunlarda aslında birşeyin çıkarılması söz konusu değildir. Aksine bu, muhatabın kastedilen şeyin dışında başka bir mânâ anlamaması için lafzın umumundan Şâri´in ne kastettiğinin beyan edilmesidir. Bu Sîbeveyh´in; "Tanımayana nisbetle ´Kızıl Zeyd´ ifadesi, tanıyana nisbetle sadece ´Zeyd´ ifadesi ile aynıdır.´ sözüne çıkar. Şöyle ki: "Kızıl Zeyd" in delâleti, konuşanın kastına göre "Zeyd"in delâletinin aynıdır. Nitekim sıla ismi[112] de, arkasından gelen sıla cümlesiyle birlikte ismi beraberce oluşturur; isim, ikisinden biri değildir. "Terzi adanı" dediğin zaman, muhatap ondan muradın Zeyd ile aynı olduğunu anlar; şu halde medlule delâlet eden sadece biri değil her ikisidir (yani "terzi adam" tamlamasıdır).[113] Bu istisnada iyice ortaya çıkar.[114] Meselâ "üç hariç on" denildiği zaman bu ifade, "yedi" sözcüğü ile eşanlamlı olur. Bu sanki terkip esnasında ortaya çıkan başka bir vaz´ gibi olur. Durura böyle olunca, hükmün elde edilmesinde, ne lafız ne de kasıt[115] itibarıyla bir tahsis yok demektir. Aynı şekilde onun mecaz olduğunu söylemek de yanlıştır; çünkü Arap dili mütehassıslarına göre: "Kahramanları avlayan bir arslan görmedim" sözü ile, "Cesur bir adam görmedim" sözü arasında fark vardır. Zira birincisi mecaz, ikincisi ise hakikattir. Bu konuda söz onlarındır; söz hakkında aklın ortaya koyabileceği tasavvurlara[116] ait değildir.

Munfasıl (ayrı) delil ile tahsise gelince; o da aynı şekilde umum lafızlardan maksadın ne olduğunun açıklanması esasına çıkar. Nitekim meselenin başında bu husus ortaya konulmuştur. Gerçekte ise, usûlcülerin belirttikleri gibi bir tahsis yoktur.

İtiraz: Usûlcüler de böyle söylüyor ve şöyle diyorlar: Tahsis, zikredilen lafızdan maksadın ne olduğunun açıklanmasıdır. Çünkü tahsis, muhatabın anlayışına göre tahsis edilenin, lafzın umumu altına girmiş olabileciği anlayışını ortadan kaldırmaktır ve lafzın altına girmesinin nıurad olunması değildir; aksi takdirde tahsis, nesh olurdu. Şu halde, ayrı delil ile yapılan tahsis ile bitişik bir delille yapılan tahsis arasında yaptığınız açıklamaya göre bir fark yoktur. Bu durumda zikettiğiniz şeyle, usûlcülerin zikrettikleri şey arasında nasıl fark görüyorsunuz

Cevap: Aralarındaki fark açıktır. Şöyle ki: Burada bizim zikrettiğimiz şey, Arap diline ya da şeriata ait kullanılış şeklinde umum sığalarının konuluş biçiminin beyanı esasına yöneliktir. Usûlcülerin zikrettikleri şey ise, sığanın konulusu itibarıyla umumdan hususa çıkmış olmasının beyanı esasına varmaktadır. Biz, onun lafzın vaz´ şeklinin beyanı olduğunu açıklamıştık. Onlar ise, lafzın aslî vaz´ şeklinden çıkışının beyanıdır, demektedirler. Dolayısıyla aralarında fark vardır. Burada sözünü ettiğimiz tefsir, kendisinden muradın ne olduğunu açıklamak üzere müşterek lafzın hemen arkasından getirilen beyanın[117] benzeri (nazîri) olmaktadır. Usûlcüle-rinki ise, hakikatin hemen arkasından ondan muradın mecaz olduğunu beyan için getirilen açıklamaya benzemektedir (nazîri).[118]"Bir arslan gördüm; kahramanları avlıyor" sözünde olduğu gibi.

İtiraz: Yani usûlcülerin ortaya koymuş oldukları esaslar tümden bâtıl mı Eğer bâtıl ise, onların üzerinde icmâ ettikleri şey hatalı olmayacak mı Halbuki ümmet, hata üzerinde icmâ etmez. Eğer, onların görüşleri doğru ise, ki icmâ etmiş olmaları bunu gerektirir o zaman onların görüşlerine ters düşen herşey hatalı olmuş olur. Şu halde şimdiye kadar anlattıklarınızın hepsi hatalı olmalıdır.

Cevap: Önce icmâ iddiası şartı üzere sabit değildir. Haydi sabit kabul edelim; bundan bizim anlattıklarımızın bâtıl olması lâzım gelmez. Çünkü onlar umum lafızlarını, sadece terkip öncesindeki vaz´ itibarıyla delâletleri açısından ele almışlardır; kullanılış şekline ait vaz´ halini dikkate almamışlardır. Hatta hükümlere istidlal konusunda, onu itibara rücu etmişlerdir: Bu durumda her biri, görmüş olduğu bir noktayı itibara almış ya da razı olduğu bir tevile gitmiş olmaktadır. Burada ortaya konanlar, onların, kullanılış şeklinde lafızları itibara almış olmaları noktasından çıkarılmaktadır ve bu konuda bizimle onlar arasında bir ihtilaf bulunmamaktadır. Bundan ancak onların maksatlarını anlayamayanların ve sözlerini gerçek anlamda değerlendiremeyenlerin anlayışları bir istisna olmaktadır. Başarı ancak Allah´tandır.

Fasıl:

İtiraz: Buraya kadar anlatılanlar nihayet sözde kalan bir bahistir; mânâ itibarıyla bir farklılık yoktur.[119]Böyle birşey üzerine herhangi bir hüküm bina edilmez.

Cevap: Buna verilecek cevap hayır, olacaktır. Aksine konu, üzerine bir çok hükmün bina edildiği bir bahistir. Bunlardan bazıları şunlardır:

1. Amra, tahsis gördükten sonra hüccet olabilir mi Olmaz mı [120] konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bu din konusunda çok tehlikeli meselelerden biridir. Haddizatında bu gibi konularda mevcut olan görüş ayrılığı, çirkin birşeydir. Zira şer´î delillerin büyük çoğunluğu ve umdeleri, umum ifadeli nasslardır. Eğer böylesine bir konu, ihtilaflı konulardan sayılacak olursa o zaman şer´î nassların büyük çoğunluğu, üzerinde "Acaba delil olur mu Yoksa olmaz mı " diye tartışılan şeyler halini almış olur. Bunun benzeri bir durum, mutlak ifadeli nasslar hakkında da söz konusu olur. Ama mesele zikri geçen esasa arzedildiği zaman, böylesine tehlikeli bir problem ortadan kalkmış[121]ve umum ifadeli bütün nasslar, her görüşe göre de hüccet olmuş olur.[122]

Bu konunun problem edilmesi, bir başka çirkin iddiaya daha götürmüştür. Bu iddiaya göre Kur´ân´ın umum ifadeli nassları içerisinde, tahsisten sonra hüccet olduğu görüşü kabul edilse bile hakikaten umum kabilinden sayılacak hiçbirşey yoktur. Böyle bir görüş, Kur´ânî küllî esasların iptalini ve onlarla istidlalde bulunmayı bütün olarak düşürür. Ancak bu konuda biraz gevşeklik gösterilir ve hüsnü zanda bulunulursa o başka. Yoksa işin tahkiki yapılır ve kesin hükme varma istenirse bu mümkün olmaz. Bu düşünce, dikkat edilecek olursa şer´î delillerin zaafa uğratılması sonucunu doğurur ve onlara dayanılması esasını zayıflatır. Bunlar, görüşlerine esas olmak üzere İbn Abbâs´m: "Allah, herşeyi bilicidir" âyeti hariç, Kur´ân´da tahsis görmemiş hiçbir âmm yoktur" sözünü naklederler. Bütün bunlar, Arap diline muhalif şeylerdir, selef-i sâlihin tahkik sonucunda anladıkları Kur´ân´ın umum ifadeli nasslarına kesin bir surette dayanmalarına ters düşer. Bu hem, Arabın kendi dilindeki kasdı, hem de Şâri´in benimsemiş olduğu hüküm koyma şekilleri hakkındaki kasdı açısından sakattır.

Sonra bilindiği üzere Hz. Peygamber´İn özelliklerinden biri de kendisine cevâmiu´l-kelim[123] özelliğinin verilmiş olmasıdır. Bu özelliğinin bir sonucu olarak söz, onun dilinde olabileciği-nin en son haddinde muhtasar ve maksadı ifadeye de en yakın bir şekilde gelmiştir. Bu kabilden olan ifadelerin başında, umum ifadeli nasslar gelir. Kur´ân´da cami´ ifadeler, ancak tahsis, takyid ya da daha başka delillere ihtiyaç gösterecek şekilde vardır, denilecek olursa, o zaman bunlar muhtasar cami´ ifadeler olmaktan çıkar. İbn Abbâs´tan nakledilen sözün ise, eğer sahih bir senedle sabitse tevili mümkündür.[124]

Doğrusu şudur ki, gelen umum lafızları, kullanış şekline ait as-liyetle umumları üzeredir; onların umum mahallerini Şâri´in maksatlarını kavramış ve Arap dilinin kullanış şekline hâkim olan kimseler anlarlar. Bu bahis görüldüğü gibi, sadece sözde kalan bir konu değildir; üzerine çok kıymetli fıkhî sonuçlar ve bilgiler bina edilmektedir. Tevfîk ancak Allah´tandır. [125]

DÖRDÜNCÜ MESELE:

Umum azimetler, her ne kadar ilk bakışta ruhsatlar tarafından tahsis edilmiş İntibaını veriyorsa da, aslında onlar tahsis edilmiş değillerdir. Aksine azimetler eski umum halleri üzere bulunmaktadırlar. Bir terim olarak, ruhsatların onları tahsis etmiş olduğu söylense bile, bu hakikî mânâda olmayıp mecazî mânâda bir kullanış şeklidir.

Bunun delili şudur: Ruhsat, ya takat yetmeyen şeye nisbetledir ya da öyle değildir.

Eğer takat üstü birşeye nisbetle ise, o aslında bir ruhsat sayılmaz. Çünkü takati yetmeyen kimse hitapla muhatap değildir. Bu durumda onun hakkında şöyle denilir: Azimet hükmü getiren hitap, takat üstü yükümlülüğü kaldıran delil ile esastan kalkmıştır ve burada azimet daha öncesine muhalif bir başka şekle ve keyfiyete intikal etmiştir. Meselâ, kıyama güç yetiremeyen bir kimsenin namaz kılmasını ele alalım. Bu kimse artık kıyamla muhatap değildir ve onun farzı bundan böyle oturarak veya yan üstü ya da sırt üstü yatarak kılmaya dönüşmüştür. Bundan böyle onun hakkında azimet hükmü işte bu sonuncusu olmuştur.

Eğer ikinci kısımdan ise, o zaman ruhsatın mânâsı, eğer daha hafif olana intikal ederse kendisine bir günah gerekmez demektir; yoksa ondan kıyam farzı düşmüştür[126] mânâsına gelmez. Buna şu husus delâlet eder: Bu. adam tekellüfe girse ve namazını ayakta kıl-sa; şimdi bu kimse hakkında; ya farzını azimet üzere tam olarak eda etmiştir denilecek, ya da öyle denilemeyecektir. Onun, namazını tam olarak eda etmediğini söylemek sahih olamaz. Çünkü o, kıyamın edası konusunda sağlam ve kadir olan kimse ile hiçbir fark olmaksızın aynı olmuştur. Böyle bir durumda bu ikisini ayırmak, delilsiz keyfîlik (tahakküm) olur. Şu halde mutlaka onun kemâl üzere kıyamını eda etmiş olması gerekecektir. Bu da onun, kıyam hükmünü getiren hitabın umumu altına girmesi demektir.

İtiraz: Ruhsatla beraber azimet, kendisine nisbetle keffâret özellikleri gösteren şeylerdendir. Kişi, bu iki hasletten hangisini eda etse, o vücup hükmü üzere işlenmiş olur. Durum böyle olunca, kendisinden kesinlik hükmü kalkmış olduğu halde onun azimetle amel etmesi, kemâl üzere amel etmek olur. Azimetin umumunun ruhsatla tahsis edilmesinin mânâsı da işte budur. Bu izaha göre, azimetlerin umumları ruhsatlarla tahsis edilmiş olmaktadır.[127]Dolayısıyla onların umumluklarmın devamından söz etmek doğru olamaz.

Sonra[128], azîmet hükmünün devamı ile ruhsatın meşruiyetini bir arada toplamak, birbiri ile bağdaşmayacak olan iki şeyi bir arada bulundurmak demektir. Çünkü azîmet hükmünün bekası demek, namazda kıyamın o kişi üzerine kesin biçimde farz olması demektir. Ruhsat ise, kıyamın o kimse üzerine kesin olarak farz olmaması anlamına gelir. Bu ikisi, birbiri ile bağdaşmayan iki ayrı durumdur ve aynı yerde bir arada bulunmaları mümkün değildir. Dolayısıyla kendisine ağır gelen kimseye nisbetle, kıyam azîmet hükmünün umumun devam etmekte olduğunu söylemek sahih olamaz.

Bir üçüncü husus, ruhsatla azîmet arasında tercih hakkı bu-lunmaktadr. Eğer azîmet kesin aslî vücup hali üzere kalmakta devam etseydi, o zaman bundan vacip olan ile olmayan arasında bir tercih türünden bir sonuç lâzım gelirdi. Kaide olarak böyle bir sonuç ise muhaldir. Muhal bir sonucu doğuracak şey de muhaldir. [294]

Cevap: Azîmet ve ruhsat keffâret özellikleri gösteren şeylerden değildir. Zira gerçek bir tercih bulunduğuna delâlet eden sabit bir delil bulunmamaktadır. Ruhsatın hakikati ile gelen deliller, onu işleyen kimsenin günahkâr olmayacağını göstermektedir o kadar. Bunun ötesinde mükellefin azîmet ile ruhsat arasında muhayyer (seçimli) olduğunu gösteren delil yoktur. Bu ikisi arasındaki fark, Hükümler bölümünde Azîmet ve Ruhsat bahsinde geçmişti. Bu husus sabit olunca, azimetin kemâli ve aslî hitap üzere bulunmakta devam ettiği ortaya çıkmış olur; muhalefetin ise başka bir hükmü vardır (ki o da işleyenden günahın kaldırılmış olmasıdır).

Sonra, azîmet hükmünü getiren hitap, Allah hakları yönünden olmaktadır; ruhsat hükmünü getiren hitap ise, kul hakları cihetin-dendir ve her iki hitap kul üzerine aynı cihetten gelmiş değildir; aksine iki ayrı yönden gelmiştir. Cihetler farklı olunca, onları bir arada toplama (cem) mümkündür ve bir arada bulunma halinde doğacağı sanılan çelişki hali ortadan kalkar.[129]Azîmet hükmünün meşakkatten[130] dolayı yerine getirilmiş olmamasının benzeri (nazî-ri), hata, unutma ve ikrah (zor kullanma)... gibi mazeretler sebebiyle asıl hükmün bulunmamasıdır. Bu mazeretlerin bulunması halinde aslî hitap düşmemekte[131] ve var olmaya devam etmektedir. Buna rağmen, aslî hitabın gereğinin bulunmayışı günahı gerektirmemekte ve mazeret sahibini haranı olan bir durum içerisine düşürmemektedir. İşte bu nokta üzerine bir husus daha bina edilir ki hem bu meseleyi hem de başkalarını kapsar: O da şudur: Azimet olan umum hükümlerde, muhaliften makbul bir özür sebebiyle günahın kalktığı durumlarda, söz konusu azimet hükümleri tahsis olmaksızın umumu üzere bulunmaktadır. Her ne kadar onlar hakkında, "özürler tahsis etmiştir" gibi ifadeler kullanılırsa da, bu hakikat anlamda olmayıp mecaz anlamdadır. Bu konu için müstakil bir mesele açalım: [132]

Ynt: Umum ve Hass By: ayten Date: 29 Eylül 2010, 00:57:36
BEŞİNCİ MESELE:

Meselenin sıhhatini gösteren deliller yukarıda geçen delillerdir.[133] Mesele, her ne kadar bir yönden ihtilaflı bir konu ise de, doğrusu, onun da azimetle ruhsat arasındaki ilişki üzerine cereyan etmesidir. Meseleyi iki konu olarak vaz* edelim:

1.

Birincisi[134], mükelleften hatanın vukubulması ve bunun sonucunda haram olan birşeyi işlemesi, sonra o şeyin nass, icmâ ya da başka bir yolla haram olduğunun ortaya çıkması. Meselâ helâl zannıyla sarhoşluk verici bir içkiyi içen, kendi malı zannıyla yetim ya da bir başkasına ait malı yiyen, kâfir zannıyla bir müslümanı öldüren, kendi helâli zannıyla yabancı bir kadınla yatan vb. örneklerinde olduğu gibi. Bu şeylerin haram kılınmasına esas olan mefsedet-ler ya bilfiil vâkidir ya da beklenti halindedir. Çünkü sarhoşluk veren içkiyi içen, aklını yitirir ve içki onu ALLAH´ı anmaktan ve namaz kılmaktan ahkoyar; yetim malını yemek, o zavallının zarar görmesi ve yoksul düşmesine sebep olur. Müslümanı öldüren (haksız) bir kan akıtmıştır ve onun bu fiili: "Kim onu öldürürse, sanki bütün insanları öldürmüş olur"[135]âyetinin kapsamına girer. Yabancı kadınla ilişki kuran kimse, kendi suyundan yaratılmış olan nesebin karıştırılmasına sebep olur. Bu durumda, acaba bu şeyler hakkında: "ALLAH Teâîâ, bunlara izin vermiş veya onları emretmiştir" demek caiz olur mu Hayır! Bu gibi durumlar karşısında denilecek olan şudur: ALLAH Teâlâ hatalı olan kimseyi mazur görür, ondan güçlüğü ve bu yüzden girmesi gereken günahı kaldırır, ortaya çıkan mefsedeti mümkün mertebe gidermeye yönelik telafi edici hükümler koyar[136]; meselâ mâlî konularda tazmin ettirme, öldürmede diyet ödeme ve keffâret olarak da bir köle azad etme, cinsî ilişki durumunda mehir ödeme ve doğacak çocuğun nesebini kendisine katma gibi. Şu âyetle de bu görüşe delâlet eder: "De ki: ALLAH, çirkin şeyleri emretmez[137]"ALLAH şüphesiz adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara bakmayı emreder; hayasızlığı, fenalığı ve haddi aşmayı yasak eder"[138] Şu kadar var ki, hata mazereti, haramlık üzerine gerekecek günah hükmünü ortadan kaldırır.

2.

İkincisi, hâkimin hükmünde hata etmesi konusudur. Hâkim ya delildeki ya da şâhitlerdeki hata yüzünden yanılıp, malı sahibi olmayana teslim etse veya zevceyi kocası olmayana verse veyahut suçluyu bırakıp suçsuzu cezalandırsa ya da masum bir insanı öldürse vb. durum ne olur ALLAH Teâlâ: "O halde, aralarında Allah´ın indirdiği ile hükmet.[139] "Sizden iki âdil kişiyi şahit tutun.[140] buyurmaktadır. Şimdi hâkim hata sonucunda ALLAH´ın indirdiği ile hükmetmemesi halinde, onun hakkında "O bununla memurdur" denilebilir mi Keza yalancı iki şahit getirilmişse, "Hâkim, onları kabul etmek ve şahit göstermekle memurdur" demek doğru olabilir mi[141]Böyle birşey, hükümlerde bizce ALLAH´ın bir lütfü olarak, Mutezile´ye nazaran da vücûben gözetilen maslahatlar prensibine göre asla caiz olamaz. Şu kadar var ki, bu gibi durumlarda hâkim, hükme isabet edemediği için mazurdur. Konu ile ilgili örnekler çoktur.

Şayet yukarıda sayılan fiileri işleyen ya da sözü edilen hâkimlerin, hata ettiği şeyler hakkında memur ya da mezun (izinli) olsalardı, o zaman hataları ortaya çıktığı zaman o yaptıklarını telafi etmekle emrolunmaları, delillerin gereğinin aksine birşey olurdu. Zira emirler ya da izinler arasında şöyle ya da böyle bir fark yoktur. Hepsi de aynı şekilde emir ya da izindir; zira hepsi de baştan öyle konulmuştur (ibtidâî). Hal böyle iken, diğerlerinde değil de, sadece bunlarda emrin gereği yapıldıktan sonra dönülüp o şeyi telafi edici başka şeylerin yapılması izah edilemeyecek birşeydir. Bu, maslahatların dikkate alınmış olması ilkesinin gereğine ters düşer.

Şimdi bir kimse kalksa, bu görüşü kabul etse, mahza taabbudî-lik esası üzerinden yürüse ve bunu da şöyle izah etse: Yükümlülük konusunda güçlük (haraç) kaldırılmıştır.[142] Mutlak hakikati elde etmek zordur veya güç yetmeyecek birşeyle yükümlü kılmaktır. İnsan ancak kendi görüşüne göre doğru bildiği şey ile sorumlu tutulur. Bu kişi de hakikati Öyle sanmaktadır. Dolayısıyla o şey, onun için emrolunmuş, ya da kendisine izin verilmiş birşey olur. Daha sonra söz konusu olan telafi emri ise, yeni bir hitapla ortaya konan ikinci bir emirdir.

Bu görüş, şeriatın ruhunu kavrayamamış, tamamen sathî bir anlayış üzerine kuruludur. Emir ve Nehiy bahsinde buna dair izah yapılmıştı. Eğer bu, birçok örneğin kendisine vurulduğu bir mesele olmasaydı, ona hiç temas etmemek daha uygun olurdu. Çünkü bu, hemen hemen üzerine herhangi bir fıkhî fayda bina edilmeyen bir meseledir.[143] [144]

ALTINCI MESELE:

Umum, sadece âmm lafızlar yönünden sabit olmaz. Aksine onun sübutu için iki yol vardır:

a) Vârid olan (âmin) lafızlar (sîga). Usûlcülerin sözlerinde yaygın olan da budur.

b) İstikra yoluyla zihinde küllî ve âmm bir sonucun oluşması. İstikra sonucunda elde edilen bu sonuç, hüküm konusunda lafızdan elde edilen umum yerine konulur. Bu ikinci yolun sıhhatine aşağıdaki hususlar delâlet eder:

1.

İstikranın mahiyeti bunu gerektirir. Çünkü istikra, söz konusu mânânın cüziyyâtını araştırmak, onları teker teker elden geçirmek ve onlar yoluyla kat´î[145] ya da zannî[146] âmm bir hükme ulaşmak demektir. Bu, hem aklî hem de şer´î ilimlere mensup otoriteler tarafından kabul edilmiş bir yoldur. İstikra tam olarak gerçekleştiği zaman, takdir edilebilen her cüz hakkında[147] artık onun hükmü ile mutlak olarak hükümde bulunulur. Burada kastedilen umumdan maksat işte budur.

2.

Manevî tevatürün anlamı da zaten budur. Meselâ, Hâtem´in cömertliğini ele alalım: Bu kayıtsız mutlak ve tahsis edilmek sizin ânım olarak sabit olmuştur. Bu sonuç, onun hakkında muhtelif şekillerde ve farklı zamanlarda cereyan eden, fakat hepsi de onun cömertliğine delâlet eden sayısız pek çok özel olayın nakli sonucunda ortaya çıkmıştır. Bütün bu nakiller sonucunda muhatapta küllî bir mânâ ki onun cömertliği oluyor oluşmakta ve bunun sonucunda o, sözkomısu küllî mânâyı Hâtenı üzerine yüklemektedir. Vakaların özel mahiyetli olması, böyle bir sonucu doğurmaya mani değildir. Aynı şekilde meselâ "dinde zorluk yoktur" esası konusunda âmm bir lafzın bulunmadığını farzetsek; buna rağmen biz bu sonucu özel mahiyette olan, yönleri farklı bulunan, fakat hep güçlüğün kaldırılmış olması esasına dayanan pek çok olaydan çıkarabiliriz: Meselâ; teyemmüm, su bulunmadığı zaman ortaya çıkacak meşakkatten dolayı meşru kılınmıştır. Oturarak namaz kılmak, ayakta durarak namaz kılma durumunda ortaya çıkacak meşakkat yüzünden kolaylık olsun diye kabul edilmiştir. Yolculuk sırasında namazların kısaltılması ve oruç tutulmaması; yolculuk, hastalık ve yağmur gibi hallerde namazın cem edilmesi, cana ya da organ itlafine sebebiyet verecek ikrah (zor kullanma) durumunda küfür kelimesinin söylenmesine müsade edilmesi; en büyük meşakkat demek olan çaresiz kalma durumunda öleceğinden korkuyorsa murdar hayvan eti vb. gibi haram şeylerin mubah kılınması[148] kıblenin tayin edilememesi halinde herhangi bir yöne doğru namazın kılınması; çıkar-nıa meşakkati ve doğacak zararın kaldırılması için mest ve sargı üzerine meshedilmesi; toz ve duman gibi kaçınması mümkün olmayan şeylerin orucu bozmaması... ve buna benzer daha pek çok cüziyyât hep meşakkatin giderilmesi için konulmuştur. İşte bunların tümünden, Şâri´in güçlük ve meşakkatin kaldırılmış olmasına yönelik bir kasdının bulunduğu sonucu çıkar. Bundan sonra da biz, artık her konuda mutlak olarak güçlüğün kaldırılmış olduğuna hükmederiz. Bunu yaparken istikra ile amel[149] etmiş oluyoruz ve onu sanki âmm bir lafızmış gibi kabul ediyoruz. Manevî tevatürün itibara alınması sabit olduğuna göre, onun zımnında[150] konumuz da sabit olur.

3.

Sedd-i zerâi* kaidesi. Selef, bu kaide ile bu mânâ yüzünden amel etmişlerdir. Meselâ, kudretleri olduğu halde kurban kesmeyi terketmişlerdir.[151] Hz. Osman, hacc esnasında insanlara namaz kıldırırken kısaltmadan tam olarak kıldırmış[152], beraberinde olan as-hab da onun sedd-i zerâi´ kabilinden olan mazeretini makbul görmüş ve yaptığını tasvip etmişlerdir. Buna benzer daha başka örnekler de böyledir. Halbuki, sedd-i zerâi´ konusunda varid olan nasslar küllî olmayıp husûsî olaylarla ilgilidir. Meselâ: "Ey iman edenler! Peygamber´e: (Bizi gözet anlamına ´çobanımız´ anlamında da kullanilabilecek) ´Râınâ´ demeyin..."[153] "ALLAH´tan başka yal-vardıklarına sövmeyin ki, onlar da bilmeyerek aşırı gidip ALLAH´a sövmesinler"[154] Hadiste de şöyle buyurulur: "En büyük günahlardan biri de kişinin kendi anne ve babasına sövmesidir"[155] Nasslar-la belirtilen bu konular husûsî durumlar olup, selefin hükümde bulundukları konularla ancak sedd-i zerâi´ mânâsında birleşirler. O, zikredilenler hakkında problemsiz delil olmaktadır.

İtiraz: Cüz´î olaylardan küllî mânâlar çıkarmak çeşitli açılardan açık değildir:

1.

Böyle birşey ancak aklî konularda (akliyyât) geçerli olabilir; şer´î mesâilde geçerli olamaz. Çünkü aklî mânâlar, terkip kabul etmeyecek basitlikte[156], farklılık göstermeyecek benzerlikte olurlar. Akıl, bu gibi konularda, ister görünürde olsun ister olmasın birşeye onun benzerinin hükmünü verir; çünkü onun aksini farzetmek akla göre muhaldir. Vaz´î meseleler ise böyle değildir. Çünkü bunlar aklî [30li meseleler gibi konulmamıştır. Aksi takdirde o da bizzat onlar gibi olurdu ve vaz´î olmazdı. Bu ise, böylesi bir ayırımı ortadan kaldır. Vaz´î hükümler, aklî meselelerin konulusu gibi konulmadığına göre, ihtiyar (tercih) esasına uygun olarak konulmuş olduğu taayyün edecektir; ihtiyara göre ise birşey ile benzeri arasını ayırmak, birşey ile zıddını ve çelişenini bir arada cem etmek sahihtir. Bu durumda cüz´î şer´î meselelerin istikrası sonucunda onlardan küllî ve âmm bir sonucun çıkarılması sahih olmaz.

2.

Hususîlik, bir ya da daha fazla konuda âmm olan mânâda bulunmayan bir ayrıcalığın olmasını gerektirir. Bu, aklî konularda açıktır. Çünkü müşterekliği sağlayan noktalar, ayrıcalığı gerektiren konular değildir. Bu durumda o husûsîde şer´î hükmün taallukunun, mücered âmm olan mânâya olması; hükmün taallukunun sadece hâssa ya da her ikisine birden olmaması taayyün etmiş değildir. Taayyün etmeyince de, o cüz´îlerden küllî mânânın ortaya konulması sahih olmaz. Bunun sahih olabilmesi, hükmün sadece müşterek olan âmm mânâ sebebiyle o husûsîye taalluk etmiş olduğunun bilinmesi durumunda olur. Bu ise ancak delil ile mümkündür. Delilin bulunması halinde ise, âmm hükmün elde edilmesi için o cüz´îlere sarılmanın bir mânâsı kalmaz. Zira o delilin umum sîga-sı, bizi böylesi uzun ve yorucu bir işten müstağni kılacaktır.

3.

Şeriatta tahsis olayı pek çoktur. Bir mahal belli bir hükümle tahsis edilirken, benzeri bir yer daha farklı bir hükme konu olabilmekte; öbür taraftan aynı hükümde farklı olan şeyler cem edilebilmektedir.[157]

Bunun pek çok örnekleri vardır.[158] Meselâ: Toprak, aslında su gibi temizleyici olmadığı[159]aksine kirletici olduğu halde, onun gibi tamizleyici kılınmıştır. Gusül, meninin gelmesinden dolayı vacip kılınmış, mezi ve idrar sebebiyle gerekli görülmemiştir. Oruç ve namaz hayız halinde bulunan bir kadından düşürülmüş, daha sonra orucun kaza edilmesi istenirken, namazın kazası istenmemiştir. Hür bir kadın kocasını muhsan[160] kılarken, cariye efendisini muh-san kılmamaktadır; halbuki kurulan ilişki arasında fark yoktur. Hür kadının ziynet mahallerine bakmak haram kılınırken, cariye-ninkine bakmak haram kılınmamıştır.[161] Hırsızın eli kesilirken; (emaneti) inkâr edenin, gâsıbın ve yankesicinin (muhtelis) eli kesilmemektedir. Sadece zina iftirasında had vurulurken, diğer çeşit iftiralardan dolayı had vurulmamaktadır. Her türlü hadde iki şahidin tanıklığı yeterli kabul edilirken, zina haddinde bu yeterli görülmemiştir. İftira haddi, isnadın köleye değil de hür kimseye yapılması halinde uygulanmaktadır. Vefat iddeti ile talâk iddeti arasında fark vardır; halbuki rahmin her ikisine nisbetle bir ayrıcalığı yoktur. Hür kadının istibrâsı[162]üç hayız ile olurken, cariyenin istibrâsı tek bir hayızla gerçekleşmektedir. İftira cezası ile içki cezası; zina cezası ile amden öldürme durumunda kısastan vazgeçilmesi (af) halinde katile verilecek ceza[163] irtidat cezası ile katile verilecek ceza aynı kılınmış; keffâret konusunda zıhâr, katil ve kasten Ramazan orucunu bozma keffâretleri aynı kabul edilmiş; keza ihramlının av hayvanını öldürmesi durumunda kasıtlı olup olmaması arası ayrılmamıştır.

Sonra teklif karşısında kadın ve erkek genel anlamda eşit, her birinin kendi yaratılış özellikleri ile ilgili alanlarda ise birbirinden farklıdırlar. Kadına nisbetle hayız, lohusalık, iddet hükümleri vb. gibi. Bu gibi konularda ayrıcalığın olduğu konusunda herhangi bir problem yoktur. Buna rağmen erkekle ilgili birçok özel hüküm gelmiştir; cuma namazı, cihad, kadınların içerisinde olsa dahi imamet gibi.[164] Hatta büyük ve küçükten çıkan pislik arasında da ayırım yapılmış, küçük kız çocuğun sidiği ile erkek çocuğun sidiği hüküm bakımından farklı mütalaa edilmiştir.[165] Halbuki bu gibi müşterek hususlarda bu ayırımı gerektiren (yaratılış Özelliği gibi) bir gerekçe yoktur. Aynı şekilde köle de, diğer erkeklerle müşterek olduğu hususlarda kendisine has farklı hükümlerle muhataptır.[166] Bütün bunlar ortada iken, Özel vakalardan hareketle genellemelere gitmek ve bunlardan âmm sonuçlar çıkarmak sahih olmaz.

Cevap: Birinci itiraza şu şekilde cevap verebiliriz: Cüz! vakalardan küllî sonuçların çıkarılması, akliyyâtta olduğu gibi şer´î mesâüde de mümkündür. Bunun delili de, selefin pek çok meselede bu yolla kesin hükümde bulunmuş olmasıdır. Nitekim daha önce işarette bulunulmuştu. Böyle birşey vaki olduğuna göre bu, şer´î ihtiyarî vaz´ şeklinin, genel sonuçlar çıkarılması açısından zorunlu olan aklî vaz´ şekline mümasil olduğunu açıkça gösterir.[167] Çünkü selef, onun Şâri´in maksadı cümlesinden olduğunu anlamadan onunla amel etmez.

İkinci itiraza gelince, onlar özel olaylardan âmm sonuçlar çıkarırken, bunu onların kendi özelliklerinin ve ayrıcalıklarının muteber olmadığını gördükten sonra yapmışlardır.[168] Onlardan sonra gelenler için de durum aynıdır. Eğer özel olaylarla ilgili husûsî ayrıcalıklar, mutlak surette dikkate alınmak zorunda olsaydı, o zaman kıyâs diye birşey kalmaz ve tamamen delil olmaktan çıkardı. Bu ise bâtıldır; böyle bir sonuca götürecek şey de bâtıl olur.

Üçüncü itiraz ise, bizzat kıyâsın delil olup olmadığı meselesine yöneltilen itirazın aynıdır. Usûlcülerin o konuda verdikleri cevap, aynen burada da geçerlidir.

Fasıl:

Bu meselenin üzerine aslî ve fer*! olmak üzere terettüp edecek faydalar vardır: Şöyle ki: Bu meseleyi iyice kavrayan bir müctehid, husûsî delillerin istikrası sonucunda âmm bir sonuca ulaşır ve bu sonucun bidüziyeliğini görürse, ondan sonra ortaya çıkan herhangi bir olay hakkında istikra sonucunda elde ettiği âmm hükmü ona da tatbik eder ve o olay için husûsî bir delil bulma ihtiyacı duymaz; onu kıyas ya da başka birşeye gerek kalmaksızın istikra sonucunda elde ettiği umum mânânın altına sokar. Zira istikra sonucunda elde edilen mânâ, âmm bir lafızla ortaya konulan umum mânâ gibidir. Böyle bir durumda, o olay için husûsî bir delile niye ihtiyacı olsun

Bunu anlayanlar içen Karâfî´nin, Mâliki mezhebine karşı ileri sürdüğü problemi anlamak kolaylaşır. Mâlikîler, Şafiî´lere karşı sedd-i zerâi´ konusunda "Onların tapmakta oldukları şeylere sövmeyin..[169] "İçinizden cumartesi günü azgınlık edenleri elbette biliyoruz..[170] âyetleriyle; "ALLAH, yahudileri kahretsin! Onlara içyağı haram kılınmıştı. Onlar bunu yordular (ve satıp parasını yediler)[171] Davalının (hasım) ve sanığın şahitliği caiz değildir"[172] hadislerini delil olarak kullanmaktadırlar. Karâfî diyor ki: "Delil olarak kullandıkları bu ve benzeri şeyler aslında onların davalarım isbat etmez. Çünkü bunlar, şeriatın genel anlamda sedd-i zerâi´e itibar ettiğini gösterir. Bu ise zaten üzerinde icmâ edilen bir konudur. Asıl tartışma konusu özel zerîalar (yani yasak olana götüren yollar, vasıtalar) hakkındadır. Bunlar da büyû´u´1-âcâl (veya ´ıyne) adı verilen örtülü riba satışları ve benzeri şeylerdir. Bu gibi meseleler hakkında, tartışma konusuna ait husûsî deliller zikretmek gerekir; aksi takdirde bunlar boşuna çabalardır" Devamla şöyle der: "Eğer onların maksatları, bu gibi tartışma konusu meseleleri, üzerinde icmâ bulunan meselelere kıyâs etmekse, o zaman delillerinin sadece kıyâs olması gerekir ve bu takdirde, yaptıkları kıyasın illetini (cami´ yönünü) belirtmeleri gerekir ki, böylece karşı taraf kıyâs maa´l-fârık olup olmadığım görsün ve ona göre tenkitte bulunabilsin. Bu durumda delilleri, tek bir kıyas olacağı halde, onlar öyle düşünmemektedirler ve ulaştıkları hükmü nasslardan aldıklarına inanmaktadırlar. Halbuki durum öyle değildir. Onların büyû´u´l-âcâl (veya ´ıyne satışları) ile ilgili hâss ve sadece ona ait Zeyd b.Erkam´ın ümmüveledi[173] ile ilgili hadis[174] gibi deliller getirmeleri ve onunla da yetinmeleri uygun düşerdi"

Onun problem olarak ileri sürdüğü şey işte bu.

Bu itiraz, meselemize uyarlandığı zaman yerinde olmadığı görülür. Çünkü kötülüklere yol açan kapıların (zerâi´) pek çok Özel olaylarda kapatıldığı sabittir. Bunlar, şeriatta sedd-i zerâi´ mânâsının mutlak ve âmm olduğunu gerektirecek çokluktadır. Ne İmam Şafiî´nin ve ne de İmam Ebû Hanîfe´nin karşı çıkması meselenin esasını zedeleyecek boyutta değildir.

Hem biz İmam Şafiî´nin de, sedd-i zerâi´ konusunda bir genelliğe ulaşacak şekilde istikrada bulunduğu kanaatindeyiz. Zira vacip olmadığını bildirmek için kurban kesmeyi terketmesi onun bu esası benimsediğinin bir delilidir. Çünkü bu konuda ne Kur´ân´da ne de sünnette açık bir delil yoktur. Birkaç sahabînin bu doğrultuda amel ettikleri bilinmektedir, o kadar. Sahabî kavlî (ya da amelî) ise İmam Şâfi´ye göre delil değildir.[175] Bu durumda o, ´ıyne satışları konusunda başka bir delil görmüş olmalı ve onu daha üstün görerek onunla amel etmiş ve sedd-i zerâi´ ilkesini işte bu yüzden terketmiş olmalıdır. Zerîa prensibini kendince daha ağır basan bir muarızdan dolayı terketmiş olunca, muhalif sayılmaz.

İmam Ebû Hanife´ye gelince, eğer ona göre bir prensip olarak hiyel yollarının kullanılması caiz ise, o zaman ´ıyne satışları konusunda vereceği hüküm, kabul ettiği bu prensibin bir sonucu olarak cevaz olacaktır. Bundan sedd-i zerâi´ ilkesini terketmiş olması anlamı çıkmaz. Bu açıktır. Şu kadar var ki, ondan her ne kadar bazı tafsilatta muhalefet etse de ´ıyne satışları konusunda şedden li´z-zerîa İmam Mâlik´e muvafakat ettiği de nakledilmektedir. Durum böyle olunca da, meseleyle ilgili herhangi bir problem kalmamaktadır. [176]

YEDİNCİ MESELE:

Umumlar hep bir mânâyı işler ve şeriatın her alanında[177] yaygın olarak kullanılır veya ihtiyaca göre tahsis edilmeksizin çeşitli yerlerde tekrarlanır ise, onlar munfasıl (ayrı) delil ile tahsisin caiz olduğunu kabul etsek bile her halükârda umumları üzere cari olurlar.

Bunun delili istikradır. Meselâ şeriat, çeşitli münasebetlerle farklı yerlerde güçlüğün kaldırılmış olduğunu ortaya koymuş ve bundan hiçbir yer ya da durumu istisna etmemiştir. Bunun üzerine İslâm ulemâsı, onu bidüziyelik gösteren genel (âmm) bir kaide olarak kabul etmişler ve istisnasız ve tahsis delili olup olmadığını araştırmaksızm, onunla hükme icbardan çekinmeksizin, gereği konusunda duraksamaksızın meseleleri ona vurmuşlardır. Bu, tekrar . ve tekit sebebiyle tam bir genellemenin kastedildiğini anlamaları sonucunda olmuştur. Keza "Kimse, kimsenin yükünü (günahını) çekmez"[178] ilkesi genel bir kural olarak sabit olmuştur. Alimler, bu mânâyı umumu üzere cari kılmışlar ve buna muhalif düşen diğer delilleri[179] tevil ya da başka yollarla reddetmişlerdir. Tekrar sonucunda "Zarar vermenin ve zarara zararla mukabele etmenin bulunmadığı"[180] ortaya çıkmış ve âlimler bu kaidenin tahsisine yanaşmamışlar ve onu umumu üzere hamletmişlerdir. "Kim güzel ya da kötü bir çığır açarsa, kendisine uyanların yaptıklarından bir pay da kendisine ayrılır; eğer iyi ise iyilik; kötü ise kötülük"; "Kim mü´min olarak ölürse cennete girer; kim de kâfir olarak ölürse cehenneme girer" Bunlar da açıklandığı gibidir.

Kısaca belirtmek gerekirse, çeşitli münasebetlerle ortaya konan, farklı yerlerde tekrarlanmak suretiyle durumu tekit ve teyid edilen ve sözün kullanılış şekillerinden maksadın bu olduğu anlaşılan her esas, umumu üzere câridir. Bu tür esaslar (kaideler) içerisinde en çok tekrarlananlar, Mekke döneminde konulmuş olanlardır; adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara haklarını vermeyi emretmek, çirkin ve kötü şeyleri, zulüm ve taşkınlığı yasaklamak... gibi.

Ama umum tekrar ve tekit edilmemiş, fıkhın çeşitli bölümlerinde kullanılmamış ise, o zaman ona doğrudan sarılma konusunda durmak gerekir ve mutlaka o umuma ters düşen bir muarızın, ya da onu tahsis eden bir muhassısın bulunup bulunmadığını araştırmak gerekir. Bu iki kısım arasında ayırım şundan doğmaktadır: Tekrarlanıp tekit edilen ve fıkhın çeşitli alanlarında kullanılan genel kaideler, karinelerle kuşatılmış olması sebebiyle zahiren herhangi bir ihitimal bulunmayan kafî nass mesabesinde olmaktadır. Böyle olmayanlar ise farklıdır; çünkü onlar çeşitli ihtimallere açıktır. Bu yüzden onların gerekleri ile kesin hüküm vermeden önce durmak, onu başka essaslara vurmak ve karşı bir delil olup olmadığını araştırmak gerekir.

Fasıl:

Bunun üzerine, umum ile amel edileceği görüşü terettüp eder. Peki bu, muhassıs olmaksızın (ya da araştınlmaksızın) sahih olur mu Yoksa olmaz mı Eğer konu, yukarıdaki taksime vurulacak olursa, birinci kısmın araştırmaya ihtiyaç göstermediği, zira onların tahsisinin sahih olmayacağı, onların tahsisinin ancak kaidelerin birbirlerini tahsis etmesi[181] açısından olabileceği görülür.

İtiraz: Tahsis eden bir muhassısın olup olmadığını araştırmadan doğrudan umum ile amel etmekten men olunacağına dair icmâın bulunduğu söylenmektedir. Keza muarızının olup olmadığının araştırılması hakkında da aynı şey söz konusudur. Bu durumda nasıl olur da onların iki kısım olduğunu ifade eden bu ayırımdan söz edilebilir !

Cevap: İcmâ, eğer denildiği gibi varsa[182] geçen kısmın dışındakiler hakkında olur. Delillerin arasını bulabilmek için bu gereklidir. Sonra, araştırmalar göstermiştir ki, umumlardan sözü edilen özellikte olanlar, tahsis edilmiş olmamakta ve hep umumları üzere câri olmaktadır. Bundan şu lazım gelir: Öncekinin durumunun araştırılmasından sonra, istikra yoluyla sabit olan esasa müsteniden sonrakine ait olan şey de araştırma yapmaksızın ortaya çıkmış olacaktır.[183]

Allahu a´lem! [184]

[1] Yani herhangi bir kaydı bulunmaksızın.

[2] Meselâ Hz. Peygamber´in (s.a.) sarığı üzerine meshetmesi gibi. Bu istisnaî uygulama, abdestte bizzat başın meshedilmesinin vücubu kaidesinin genelliğini etkilemez. Bu durumda Hz. Peygamber´in (s.a.) sarığa mes-hetttiği rivayeti, sıhhat yönünden ne kadar güçlü olursa olsun, başta bulunan bir yara ya da hastalık gibi bir özre müsteniden genel hükümden istisnaî olarak icra edilmiş bir uygulama olur.

[3] Meselâ Hz. Osman ve Hz. Ömer´den nakledildiğine göre bunların, bazı hallerde ittifakla meşru olan bazı şeyleri terkettikleri olurdu. Meselâ kurban kesmek gibi. İnsanların onu farz sanabilecekleri korkusundan kurban kesmedikleri olurdu.

[4] Yani istisnadan sonra kalan kısımda umumîlik baki kalabilir.

[5] Yolculukta oruç tutmama ve namazı kısaltma ruhsatının illeti (aslında hikmeti olmalı) meşakkattir. Konfor içerisinde yolculuğunu sürdüren hükümdar için ise meşakkat tahakkuk etmemiştir. Nisab konusunda da esas alınan hikmet belirlenen miktarın asgarî düzeyde ihtiyaç için yeterli olmasıdır. Buna rağmen elinde nisap miktarı mal bulunan kimseye, bu yeterli olmayabilir; elinde nisap miktarı mal bulunmayan kimse için ise, elindeki miktar yeterli olabilir. Yani husûsî olarak küllî kaidenin hikmeti bu meselelerde bulunmadığı halde, hükmü bulunmaktadır.

[6] Çünkü, aynı anda iki zıt şeyle yükümlülüğü gerektirir. Bu ise caiz değildir.

[7] Çünkü her iki delilin de ihmali ya da her ikisi hakkında da tevakkuf (duraksama) bu iki delilin tearuzu ve birini diğerine tercih ettirecek bir hususun bulunmaması halinin sonucu olmaktadır. Durum ise bunun aksinedir; çünkü tearuzdan bahsedebilmek için her iki delilin de birbirlerine eşit kuvvette olması gerekir. Burada ise birinin katî diğerinin de zannî olması hasebiyle öyle bir durum yoktur.

[8] İkincisi yok, muhtemelen asıl metinden düşmüş olmalı.

[9] Yani umum muteberdir ve cüz´î umuma halel getirmeyecek bir şekilde dilin ve dinî esasların kabul edeceği biçimde yorulur. Bu cüz´înin, Kur´ân âyeti ya da manevî de olsa mütevatir sünnet olması hasebiyle gözardı edilemez olması halindedir.

[10] Yani cüz´înin delili küllî karşısında dikkate alınmaması ve gözardı edilmesi gereken bir delilse o zaman bırakılır ve umuma itibar edilir. Bu meselâ delilin sünnet olması fakat herhangi bir illetle muallel olması yüzünden olabilir. Her iki halde de dikkate alman umum olur ve tahsisten söz edilemez. Ancak birinci halde cüz´înin delili sened itibarıyla kuvvetli olduğu için bırakılamaz ve tevil yoluna gidilir. İkinci durumda ise senedi zayıf olduğu için bırakılır ve zaruret olmadıkça tevile ihtiyaç duyulmaz.

[11] Kadâyâ a´yâna Örnek olmak üzere abdest esnasında sarık üzerine mes-hedilmesini Örnek olarak vermiştik. Tenzih meselesinde ne kadâyâ a´yân ne de hikâye-i hâl var; aksine burada söz konusu olan şer´î cüz´î delillerdir ve bunlar zahiren genel esasla tearuz teşkil edebilecek şekildedir. Meselâ: "Rabbinıiz dünya semâsına iner..." (Buharı, Teheccüd, 14; Müslim, Müsâfirîn, 168-170) hadisi ile "ALLAH´ın eli, onların elleri üzerindedir" (48/10) âyeti gibi. Asıl konu ise, kelâm konularıyla değil usûl-ii fıkıh ya da bizzat fıkıh (furû-u fıkıh) konuları ile ilgili idi; konfor içerisinde yolculuk yapan hükümdarın yolculuk ruhsatlarından istifadesi ve nisaba sahip olan kimsenin ihtiyaç içinde olup, nisaba mâlik olmayan kimsenin ihtiyaç içerisinde olmaması gibi.

Kısaca konuda müşkilat var gözükmektedir. Çünkü biz meselenin başlangıcından verilen cevabın başına kadar serdedilen izahlar ve konunun usûl-ü fıkıh konusu olduğu esası üzerinde yürüdüğümüz zaman, delillerin özeilikie de dördüncüsünün furû-ü fıkıhla ilgili olmadığı görülecektir. Sonra verilen cevap da zayıftır. Çünkü cüz´înin gerçekte muarız olmadığını neyle bileceğiz Eğer muâraza varsa ya tevil ya da ihmal yoluna gidilecekti. Bu halde tahsis delilinin (muhassıs) zahirinin murad olmadığını nasıl bileceğiz ki tevile gidelim ya da ihtimal üzerinde duralım Sonra tenzih ve peygamberlerin masumiyeti örneklerinin burada işi ne Bu itiraza, aslında bu, gerçekte tahsis sözkonusu olmadığı halde tahsis zannedilen bir konu ile, tahsis delilinin zahirinin kastedildiği konunun arasındaki farkın anlaşılmasını kolaylaştırmak için yapılmış mücerred bir benzetmedir; gerçek bir örnek değildir, denilemez. Çünkü aralarında çok bü-´: yük fark vardır. Zira tenzih ve peygamberlerin masumiyeti konuları hem aklî hem de nakli delillerle kesinliği ortaya konulmuş bulunan esaslardır. Dolayısıyla bu esaslara muhalif olarak gelen her delilin tahsis delili oima-dığı bilinir ve o, ya tevil edilmek ya da güçlü değilse bırakılmak durumundadır. Furû-ü fıkıhtaki genel esaslar ise böyle değildir; çünkü bunların tamamı haber-i vâhidle de olsa tahsisi kabul edecek durumdadır. Bu durumda zahiri murad olanla olmayanın ayırımı ve murad olanın tahsis delili kabul edilmesi, olmayanın da tevile gidilmesi ya da bırakılması nasıl mümkün olacaktır Eğer biz bu mesele akaitle ilgilidir dersek, o zaman mevzu dışına çıkılmış olacak ve daha öncesinden geçen izahlarla uygunluk arzetmeyecektir. Kaldı ki cevabın iki yönden olduğunu söyleyip bir yönün zikredilmiş olması, ikinci yönün asıldan düşmüş olacağını göstermektedir. Belki de müşkilat büyük ölçüde bu düşen kısımdan kaynaklanmaktadır. Birinci meseleden maksadın, usûlcülerin muradlanndan daha genel bir muhteva içermekte olduğu da söylenebilir.

[12] Yani ALLAH Teâlâ´nın her türlü noksanlıklardan münezzeh olduğu ilkesi

[13] Buhâri, Enbiyâ, 8 ; Müslim, Fedâil, 154.

[14] Buna kaşıntıdan dolayı Hz. Peygamber´in (s.a.) ipek elbise giyilmesine izin vermesini örnek göstermişlerdir. Bu tür özel mahiyetli uygulamalarla {kadâyâ a´yân) tahsisde bulunmanın sıhhati konusunda Hanbelîle-re ait iki görüş bulunmaktadır. Ancak araştırılırsa görülecektir ki, bu gibi yerlerde söz konusu olan tahsis, izne gerekçe olan sarih illet sebebiyledir. Eğer illet tasrih edilmiş değilse, o zaman tahsis yoktur.

[15] Bu fasılda zikredilen faydalar, tahsis ve istisna kabul etmeyecek derecede kesin olan küllî esaslar üzerine bina edilmiştir. Bilindiği gibi, böylesi esaslar usûl-ü fıkıhta değil, akaitle ilgili konularda (Kelâm) bulunur.

[16] Çünkü geçtiği üzere küllî çeşitli ihtimaller bulundurmaz; o her zaman için tek mânâ üzerinde olur ve tevil kabul etmez. Bu durumda cüz´înîn zahiri dikkate alındığı zaman tearuz kaçınılmaz olur.

[17] Kasas 28/15-16.

[18] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/243-248

[19] Çünkü bu cüz´îyyâtla olmaz. Zira onlar sonsuzdur ve belli bir sayı altına girmezler. Bu durumda mutlaka teşrîde genel kaideler buluncaktır

[20] İlletin bulunmasından hükmün de bulunmasına tard, illetin bulunmamasından hükmün de bulunmamasına aks denilir. (Ç)

[21] Meselâ, iki şahit gibi, hakkın ispatına yarayan delillerdir. (Ç)

[22] Yani bazen beyyine hatalı olabilir, bazen şahitler yalan söyleyebilir... Buna rağmen, şehadet üzerine büküm vermek vaciptir. Bunun sonucunda bazen hüküm hatalı olabilir. Ama oisun, bu hata nisbeti genelde az olacağı için dikkate alınmaz. Zira insanlar arasında cereyan etmekte olan âdet-i iîâhî gereğince adaletin icrası için tutulacak başka yol yoktur.

[23] Haber-i vahidi rivayet eden râviler, sayıca yalan üzerinde anlaşamaya-cak dereceye ulaşmadıkları için, yalan söyleyebilirler ya da hata edebilirler. Ancak onların sıhhat şartı için râvilerde aranılan gerek adalet ve gerekse zabta yönelik sıfatların bulunması, onların genelde yalan söylemeyeceklerini ve hata etmeyeceklerini gösterir. Hükme mesned olması için bu kadarı da yeterlidir. Zira hükümler galip hale göre verilmektedir. (Ç)

[24] Zayıfından kuvvetlisine doğru kıyasların tümü zannîdir. Bilindiği gibi kıyasla ilgili yirmi dört kadar itiraz bulunmaktadır ve bunlar kıyas sonucunda ulaşılan hükmün kesin olmayacağını ileri sürmektedir. Buna rağmen şeriat, kıyasa itibar etmiş ve şer´î delillerden biri saymıştır. Çünkü kıyas sonucunda ulaşılan sonuçlar genelde doğru olmaktadır. İtibar ise, tüme değil, galibedir.

[25] Meselâ şahitlerin yalanının ortaya çıkması halinde şahitlikleri reddedilir ve hüküm bozulur. Keza kıyas karşısında bir nass olduğu ortaya çıkarsa kıyastan vazgeçilerek nassa dönülür.

[26] İstisna öncesine ait örnektir.

[27] Yani yolculuk olmadığı halde meşakkatin bulunması halinde ruhsat hükümlerinden istifade edilemez; keza yolculuk bulunduğu halde meşakkat bulunmadığı zaman ruhsat hükümleri kaldırılamaz. Çünkü âdeten galip olan duruma göre, yolculuk olmadığı zaman meşakkat olmaz, yolculuk olduğunda da meşakkat olur. (Ç)

[28] Yani ölçek ile ölçülür olması. Ribanın illeti konusunda görüş farklılıkları vardır. Hanefîlere göre illet cins birliği ile birlikte keylîlik ya da veznîlik vasfıdır. Kısaca miktar ve cins birliği denilebilir. Şâfiîlere göre, gıda maddelirinde yenilir olması, altın ve gümüşte ise semeniyet vasfıdır.

[29] Yani âdeten insanlar böylesine az bir buğdayı ölçmezler. Miktar, semeniyet ve iktiyât, seferde meşakkat gibi hikmet mânâsına illet değildir; aksine bunlar hükmün kendilerine bağlandığı ve hikmetin mevcudiyetine alâmet kılınan munzabıt vasıflardır. O zaman şöyle denilir: Her ne zaman keylîlik veya semeniyet ya da iktiyât illeti bulunursa mübadelede fazlalık ribası haram olur; hikmetin bulunup bulunmaması aranmaz. Hikmet, sedd-i zerîadır ve insanların şiddetli derecede ihtiyaç duydukları konularda haklarının korunmasına aşırı duyarlılık göstermektir. Nasıl ki sefer bulunsun bulunmasın meşakkat anında ruhsat hükmü doğar demlemezse, keylîlik veya semeniyet ya da iktiyât illeti bulunsun bulunmasın hikmet varsa riba da doğar denilemez. Her halükârda riba hükmü bu sayılan sıfatların (illet) bulunmasına bağlıdır.

[30] Azın da haram kılınması ve hakkında ceza uygulanması, zarurî olan aklın korunması esasının tamamlayıcı unsuru olmaktadır.

[31] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/248-251

[32] Âmidî´nin, el-İhkâm´mda munfasıl delille tahsis kısmında anlattıkları ile konu açıklık kazanmaktadır. Orada onunla tahsisin sahih olmaması sonucunu gerektiren üç yönü münakaşa ettikten sonra özetle şöyle der: Lafzın umum ifade etmek üzere ası! konulusu dikkate alındığı zaman tahsis sahih olur. Lafızdan umum murad olunmadığı noktasına bakıldığı zaman tahsis sözkonusu olmaz. Lafzın sözlük bakımından bir mânâya delâlet etmesi ile, o mânânın o lafızdan murad edilmiş olmaması arasında bir bağdaşmazlık da yoktur.

[33] ALLAH´ın herşeyin yaratıcısı ve herşeye kadir olduğunu bildiren âyetler, akıl ile tahsis edilir. Çünkü bu gibi âyetlerde sözü edilen yaratma ve kudret fiillerinin taalluku, ALLAH´ın zatı, sıfatları ve zıddı hariç olmak üzere akıl ile tahsis edilir.

[34] Meselâ şu âyetlerde olduğu gibi: "Onları katımızdan bir rızık olarak herşeyin ürününün toplandığı ..." (28/57) (Herşeyin ürünü toplanmaz.) ; "(O rüzgar) Rabbinin buyruğu ile herşeyi yok eder" (46/25) ; "Onların üzerine, uğradığı herşeyi bırakmayıp toza çeviren kuru bir rüzgar gönderdik" (51/42) Duyular, dağların, nehirlerin vb. yok edilmediğini gösteren bir delildir. Dolayısıyla bu âyetler, duyularla (gözlem) tahsis edilmiştir.

[35] Kitap ve Sünnetin, istisna, şart, vasıf ve gaye dışında başka şeylerle tahsisi gibi.

[36] Munfasıl delil ile tahsisin usûlcüîer tarafından; akıl, his {duyular, gözlem) ve naklî deliller üzerine hasredilmesi üzerine Karafî şöyle demiştir:

Böyle bir tahdit mevcut değildir. Bazen câri âdetlerle de tahsis yapılabilir. Meselâ: "İnsanları gördüm, Zeyd´den daha cömerdini görmedim" dersin. Adet (Örf), senin bütün insanları görmediğine hükmeder. Karafî´nin bu icmâlen söylemiş olduğu sözünü müellifin burada açmış olduğunda şüphe yoktur. Onun bazı örneklerini de İbn Harûf nakletmiştir. Tahsis, eğer şer´î bir delil ile olacaksa, âdetin Hz. Peygamber (s.a.) zamanında yaygın olarak bulunması gereği de bilinen bir husustur. Sonradan ortaya çıkmış âdetler ise, sadece o âdet (örf) sahiplerinin konuşmalarında geçen tabirleri tahsis edebilir.

[37] Bu, konuyla ilgili bir örnek olmayıp, konunun anlaşılmasını kolaylaştıracak mücerred bir benzetmedir.

[38] Bu amacı delil iie ifade eden kinaye türündendir. İfade konusunda daha tesirlidir. Çünkü birşeyin iki ucuna malik olan, baştan sona ona mâlik demektir.

[39] Rahman 55/17.

[40] Zuhruf 43/84. O, aynı zamanda gökte ve yerde, ikisi arasında olanların da Tanrısıdır.

[41] Bakara 2/282.

[42] Acaba bu sözü edilen ha! karineleri ya da hâlin gerekleri akıl ya da duyularla anlaşılan karinelerden başka birşey mi ki ! Nitekim verilen örneklerde ve âyetlerde öyle olmadığı açıkça görülüyor. Ancak İbn Harûf un sözü müellifin, bu tür şeylerin tahsis olmayacağı ifadesini teyid konusunda açıktır. Çünkü akıl ve duyularla lafzın kapsamı dışında kalan, onun kapsamı altına girmemiştir ki, sonradan onun çıkarılması için araştırma yapılsın ve bu bir tahsis olsun. Müellif bunun malûm oluşunu lisanın asıl konulusuna nisbet etmiştir.

[43] Ahkâf 46/25.

[44] Zâriyât 51/42.

[45] Bu da sözün kullanılış şekline göre lafzın istisna edileni de kapsamasının sahih olması halinde olur. Usûlcülerin tuttuğu yola gelince, onlara göre konuluş (vaz´) itibarıyla lafzın kapsamına giren herşey, o lafzın kapsamından akılla ya da başka bir vasıta ile çıkarılabilir ve bu tahsis olur.

[46] Yani bu, azlî vaz´ noktasının göz önünde bulundurulması sonucu olur. Mânânın, karinelerin ve halin gereğinin dikkate alınması halinde ise; sözün kullanılışı sırasında hatıra gelmeyen şeyin, o sözün kapsamı dahiline girmesi sahih olmaz ki, onu çıkarmaya ihtiyaç duyulsun. Dolayısıyla bu durumda tahsis yoktur.

[47] Müslim, Hayd, 105 ; Ebû Dâvûd, Libâs, 38; Tirmizî, Libâs, 7.

[48] Gazzâlî, İmam Şafiî´nin, tabaklama yolu ile derilerin temizleneceği hükmünden köpek derisini istisna etmesinin, bitişik ya da ayrı bir tahsis deliline ihtiyacı olmadığını ifade etmek istemektedir. Bu, müellifin burada ispatına çalıştığı esası teyid etmektedir.

[49] Şu vereceğimiz örnek de bu kabilden sayılabilir: "Ey inananlar! İnanmış kadınlar hicret ederek size gelirlerse... onları kâfirlere geri göndermeyin" (60/10) Hudeybiye anlaşması şartlarından birisi ise, Müslümanlara kim gelirse, o kâfirlere geri iade edilecekti. Bu maddedeki kim gelirse (men câe) ifadesi âmm bir lafızdır ve aslî vaz´ itibarıyla kadınları da kapsamaktadır. Bu konuda tahsis Hz. Peygamber (s.a.) tarafından yapılmıştır denilemez; çünkü bir sulh anlaşmasında tahsis ancak her iki tarafın iradesiyle yapılabilir. Hatta onlar Ebû Cendel için anlaşmanın tahsis edilmesine razı olmadıkları için Rasûlullab (s.a.), Ebû Cendel´i Medine´ye kabul etmemiştir. Rasûlullah (s.a.), hicret ederek Medine´ye gelen kadınları kabul ettiği zaman kâfirlerden anlaşmanın ihlali var şeklinde bir itiraz gelmemiştir. Bu, anlaşmayı yapan her iki tarafın zihninde kadınların da akde dahil olmadığının bir delilidir. Halbuki, müstakil vaz´ açısından bu ifade kadınları da kapsamaktadır. Bu sonuç, meselenin hal karinesine vurulmasının bir yansımasıdır. Bu izahla şu husus bağdaşmazlık etmez: Ümmü Gülsüm bt. Ukbe b. Muayt, sulh anlaşmasının yapılmasından sonra müslüman olarak Medine´ye çıkagelmişti. Arkasından kardeşleri Ammâr ve el-Velîd geldiler ve onu Rasûlullah´tan (s.a.) iade etmesini istediler. Rasûlullah (s.a.) da geri vermedi. Bunun üzerine yukarıdaki âyet indi. Bu, yakarıdaki izaha ters düşmez; çünkü onlar, Ebû Cendel olayında olduğu ^ibi onun sulh anlaşmasında bulunan ve vaz´ itibarıyla kadınları da içine alan "kim gelirse" lafzının genel kapsamı içerisine girmektedir, dolayısıyla iadesi gerekir... şeklinde bir talepte bulunmamışlardır.

Konu dikkate muhtaçtır. Bu sayede tefsir kitaplarında bu âyet hakkında yazılmış bazı ifadeler de açıklık kazanmış olur.

[50] "Ve ALLAH herseyi bilicidir" (2/282) âyetinde olduğu gibi. Burada bilinenler kapsamına lafızdan murad o olmamakla birlikte Aİlah´ın zât ve sıfatı da dahil olduğu için herhangi bir proplem ya da tartışma yoktur

[51] En´âm 6/82.

[52] Onlar bu halleriyle, lafzı terkip öncesindeki kapsamı üzere almış oluyorlardı ve kullanış şekli onun önceki kapsamını daraltmamıştı. O yüzden de tahsis için delile ihtiyaç duymuşlardı. Bu delil de Hz. Peygamber´in (s.a.) : "Öyle değil..." sözüdür. Halbuki âyetin siyak ve sibakı (baş ve alt tarafı) müşriklerle ilgiliydi. Buna rağmen onlar öyle anlamışlardı.

[53] Daha önce geçmişti [3/143].

[54] Lokman 31/13.

[55] Birinci rivayet maksadı ifade bakımından daha açıktır.

[56] Enbiyâ 21/98.

[57] Kâfir de olsalar bunlar, Kur´ân´ın dilleri üzerine geldiği kimselerdi. Dolayısıyla onların Kur´ân´ı anlama şekilleri önemlidir. Onlar, sözü edilen âyette geçen âmm ifadeden bunu anlamışlar ve umumîliğin terkip öncesindeki muhtevasını aynen korumuşlar siyakı ve âyetin sevkediliş maksadını dikkate almamışlar ve bunun sonucunda lafzın genel kapsamı içerisine ALLAH´tan başka tapınılan herşeyi; İsa´yı (s.a.), melekleri de sokmuşlardır.

[58] Enbiyâ 21/101.

[59] Bunlara göre örfî hakikat (halkın kullandığı dildeki anlam) aynen lügavî hakikat (kelimenin sözlük anlamı) gibidir. Çünkü her ikisine de terkip dikkate alınmaksızın bakılır. Meselâ "dâbbe" lafzı ve onun özellikle dört ayaklı hayvanlar için kullanılması hakkında söyledikleri gibi. Onun bu mânâda kullanılmasında esas alman müstakillen lafız açısından olup, örfte ondan ne anlaşıldığına ya da sözün siyakından ne çıkacağına bakılmamasıdır. Bu durumda Örfî hakikat ile burada sözünü edeceği kullanılış şekline ait asliyet arasında fark vardır.

[60] Yani, her ne kadar onun vaz´î delâleti kalmasa da, sözün kullanılış şeklinin (isti´tnâl) gerektirdiği bir başka umuma delâleti bulunmaktadır. Bu durumda onun delâleti hakikat olup mecazî değildir. Bu bir tahsis de değildir ki, "Her tahsis için bitişik ya da ayrı mutlaka bir delil olması gerekir..." şeklinde itiraz ileri sürülsün.

[61] Üç çeşit vaz´ şekli vardır: a) Kıyâsı asliyet denilen terkip öncesi vaz´. b) Örfî hakikat denilen kullanış şekline ait vaz´. c) Şer´î hakikat de denilen şer´î vaz´. Birinci itiraza cevap için ikinci vaz´ şeklinin dikkate alınması yeterli. İkinci itiraza cevap verilebilmesi için ise, mutlaka şer´î hakikatin vaz´ı ve şeriatta mevcut bulunan kullanılış şekillerinin dikkate alınması gereklidir. Böylece Araplar arasında anlayış farkının olduğu ortaya çıksın. Tabiî şeriatı değerlendirme konusunda anlayışlar farklı olunca, bu konuda yeterli olmayanlar, şer´î isti´mâl şekillerini bilmeyenler, kendilerine göre birçok yerde müşkilat görecekler ve kendilerini çıkmaz içerisinde bulacaklardır. İşte itirazda ileri sürülen anlayışlar isabetli değildir ve bu noktadan kaynaklanmaktadır.

[62] Mücâdele 58/11.

[63] Ondan alınması dolaylı olmaktadır. Nitekim birazdan açıklanacaktır. Yoksa bu, meselâ "salât" gibi şer´î hakikatten değildir.

[64] En´âm 6/82.

[65] En´âm 6/74 vd.

[66] En´âm 6/21.

[67] Yani ALLAH´a iftira ve âyetlerini yalanlama. (Ç)

[68] Bu söz, âyetin Kitap´ta en azından En´âm sûresinde ALLAH´a iftira ve âyetleri yalanlama hasletlerinin iptaline yönelindiğinin ortaya çıkmadan inmiş olması sonucunu gerektirir. Ancak bu, sözü edilen âyetin nüzul bakımından o âyetlerden sonra olmasına bağlıdır. Ki bunun sonucunda onlar tevakkuf etmiş ve Şâri´in maksadını anlamamış olsunlar ve o yüzden sormuş olsunlar. Eğer Şâri´in maksadını ortaya koyan âyetler daha önce nazil olmuş olsaydı, o zaman Şâri´in zulümden maksadının ne olduğunu anlamış olurlar ve soruya ihtiyaçları kalmazdı. Müellifin demek istediği bu. Eğer sözü edilen âyetin diğerlerinden önce inmiş olduğu sabit ise, gerçekten güzel bir izah.

[69] Henüz konulmamış bulunan bu genel prensiplerden biri de meselâ: "Allah kendisine ortak koşulmasını elbette bağışlamaz. Bundan başkasını dilediğine bağışlar" âyeti idi. (Nisa 4/48)

[70] Yani âyet bizatihi ele alındığında siyak ve sibakına bakılmasa dahi, is-ti´mâl açısından onun mücmel olduğunu; ne vaz´ ne de bir başka açıdan istiğraka delâlet edecek bir karinenin olmadığını, dolayısıyla soruyu gerektiren ihtimalin mevcut olduğunu görürüz.

[71] Arap dili kurallarına göre, olumsuzluk ya da soru bildiren ifadelerden sonra gelen nekre (belirsiz) kelimeler umum ifade ederler. (Ç)

[72] Ayetin Şâri´in maksadım ortaya koyan âyetlerin inmesinden sonra inmiş olduğu takdirine göre dahi tek başına ele alınması ve önüne sonuna bakılmaması, keza âyetin büyük küçük bütün zulümlerin kastedilebi-leceği hükümlerin konulması gibi bir siyakta gelmesi, umumu muhtemel, âyeti de mücmel yapmıştır. Dolayısıyla soruya ve cevaba tahsis için değil beyân için ihtiyaç duyulmuştur.

[73] Sanki şöyle demek istemektedir: Zulüm içerisinden bu bir ya da iki tür, bu sûrede özel olarak ele alman ve iptaline çalışılan zulüm çeşidi olmaktadır. "İmanlarına zulüm karıştırmayanlar" âyeti indiği zaman, daha ilk gelişinde zikredilen bu mânâ üzerine gelmiştir; dolayısıyla tahsise ihtiyaç duyulmamıştır. Bu aslında açık olmakla birlikte, zulmün salât, savm gibi şer´î bir hakikat olmak üzere konulduğu konusu açık değildir. Çünkü zulüm kelimesi şeriatta, saîât, savm, zekât gibi şer´î bir hakikat olmak üzere konulmamış ve eski aslî vaz´î delâleti üzere kalmaya devam etmiştir. Evet, bu âyetteki şer´î kullanılış şekli daha önce geçen âyetlerden ve bu sûrenin zulmün bu çeşidinin yani şirkin ortadan kaldırılmasına gösterdiği önemden anlaşılmaktadır. Bu, ondan muradın ne olduğuna bir karine olur. Dolayısıyla, bitişik ya da ayrı (munfasıl ya da muttasıl) başka bir delil ile tahsisine ihtiyaç katmaz. Soru ve cevapta bulunan şey, sadece mücmeli iğin uzaklaştırılmasıdır.

[74] Enbiyâ 21/98

[75] Abdullah b. Ziba´râ (ö. H. 15/636) yıllarında ölmüştür. Kureyş kâfirlerinin şâiri olup, Mekke fethine kadar azılı bir İslâm düşmanlığı yapmıştır. Fetih sırasında Necrân´a kaçmış, sonra dönmüş, müslüman olmuş ve Özür dilemiştir. Hz. Peygamber (s.a.) kendisine övgüde bulunmuş ve bir elbise verilmesini emretmiştir. (Ziriklî, 4/87) (Ç)

[76] İbn Hacer, Keşşafın hadislerinin tahrici sırasında şöyle demiştir: Bu hadis aslen Arap olmayan pek çok âlimin dilinde dolaşmakta ve kitaplarında yer almaktadır. Gerçekte bir aslı yoktur ve hadis kitaplarında se-nedli ya da senedsiz bir şekilde mevcut değildir. Uydurulmuş olması ihtimali güçlüdür. Şaşılacak yönü onun muhaddisler tarafından da kullanılmış olmasıdır. (Alûsî).

[77] Enbiyâ 21/101.

[78] Âl-i İmrân 3/187-188.

[79] Mervan, âyeti, baş tarafını dikkate almadan tek başına ele aldı ve genel zannetti. İbn Abbâs verdiği cevapta, âyetin siyakını ve nüzul sebebini dikkate alarak âyetteki umumdan neyin kastedildiğini açıkladı. Müellif, Mervan´a karşı takındığı edebinin bir sonucu olarak, "Mervan Şer´î maksatları kavrayamadığı için..." şeklinde bir ifade kullanmamış, bunun yerine "Bu da bu kabildendir" demiştir.

[80] Yani şer´î maksatları bilmeye dayanmayan, sebeb-i nüzul gibi halin gereğini dikkate almayan, cüziyyâtı kendilerine vurmak için şeriatın küllî kaidelerine baş vurma ihtiyacı duymayan ve daha başka kelâmdan maksadın ne olduğunu kavramaya yardımcı olan ve ondan muradın ne olduğunu ortaya çıkaran diğer karineleri dikkate almayan mücerred Arab´ın kullanış şeklindeki maksadı kastediliyor. Lafızdan muradın ne olduğunu ortaya çıkaran saydığımız bu karineler, mücmelin beyanı gibi olur; lafızdan murad olunan şeylerin bir kısmını çıkarmak anlamında tahsis olmaz.

[81] Muttasıl (bitişik) delil ile de olmadığı ileride gelecektir.

[82] Bu problem, geçen itiraza verilen cevaptan doğmaktadır. O itiraz da, kelâmın akışı ve halin gerekleri başka birşey gerektirdiği halde Arabın lafızları terkip öncesindeki umumîliği üzerine hamletmiş olmalarıydı. Müellif bu itiraza, sözün kullanılış şekline ait umumun kavranabilmesi ile mümkün olacağını, bunun da o sözde gözetilen şer´î maksatların bilinmesine bağlı olduğunu, şer´î maksadı bilme konusunda da ilk müsîü-manlarla sonradan müslüman olanlar, kendisini ilme vermiş olanlarla öyle olmayanlar arasında fark olduğunu, ilimde derinleşenlerin zamanla şer´î kullanış şeklini ve Şâri´İn maksadını tam anlamıyla öğrendiğini ve bunun sonucunda daha önce problem olarak gördükleri şeyler hakkındaki çıkmazlarının ortadan kalktığını, "imanlarına zulüm karıştırmayanlar" ifadesini içeren âyet hakkındaki sahabenin duraksaması ve soru sorma ihtiyacı duyma sebebinin işte bu husus olduğunu belirtmişti. Çünkü âyet En´âm sûresinde bulunuyordu ve bu sûre ilk nazil olan sûrelerdendi. O sırada şer´î külli esaslar henüz tamamlanmamıştı. Sahabenin âyetten maksadı anlamamalarının sebebi işte buydu.

Bu fasılda ise, bu cevaba şöyle bir itiraz getirecektir: Bu cevap doyurucu değildir; çünkü içlerinde Hz. Ömer , Muâviye, İlerime, İbn Abbâs ve daha başka müetehid imamların da bulunduğu şer´î maksatları çok iyi bilen selef-i sâlih, kelâmm´akışı ve halin gerekleri aksini gerektirse de, sözün umumuna itibar etmişlerdir. Bu da, onlar katında muteber olanın, lafızların terkip öncesindeki umum muhtevalarının dikkate alınması gereği olduğunu gösterir. Bu durumda bu fasılda zikredilen örnekler munfasıl (ayrı) bir delil ile tahsis edilmiş olur; sizin iddia ettiğiniz gibi, sözün kullanılış şekline ait umumluk üzere konulmuş ve tahsis görmeden umumluğu baki kalmış olmaz. İşte burada vaz´ edilecek problem budur.

[83] Ahkâf46/20.

[84] Ahkâf 46/20.

[85] Hz. Âişe ve Hz. Hafsa validelerimiz, nafaka konusunda başı çekerek Hz. Peygamber´e (s.a.) karşı isteklerini ortaya koymuşlardı. Bu uzunca hadis için bkz. Buhâri, Mezâlim, 25 (3/104).

[86] Buhârî, Mezâlim, 25 (3/104).

[87] Bunlar; ALLAH yolunda savaşan, ilim öğrenen ve öğreten, malını hayır yollarına harcayan, fakat amelleri ile gösteriş yapan ve desinler için çalışan kimselerdir. Bunlar hakkında ´onlar âhiret amelleri ile dünya ziynetini isteyen kimselerdir ve istekleri de kendilerine tam olarak verilmiştir1, denilmiştir.

[88] Müslim, Imâre, 152.

[89] Hûd 11715.

[90] Akıl sahipleri için müşterek olarak kullanılan bir ilgi zamiridir. (Ç)

[91] Nisa 4/97.

[92] Buhâri, Tefsir, 4/19 ; Fiten, 12.

[93] Yani müslümanlar arasında meydana gelecek haksız bir savaşa katılanlara da şâmil kılmıştır.

[94] Bakara 2/284.

[95] Bakara 2/285-286.

[96] Bu ve benzeri rivayetler için bkz. İbn Kesir, 1/338.

[97] Hacc 22/78.

[98] Neshin söz konusu olması için, başlangıç itibarıyla o hükmün maksud olması ve sonradan ortadan kaldırılması gerekir. O zaman onların anlayışları yerinde olur ve bu takdirde konu dışma çıkmış olur.

[99] Bu söz, mütekaddimîn ulemânın ıstılahına göre neshin tahsis olması esası üzerine mebnîdir. Açıklasa daha iyi olurdu.

[100] Bu küllî kaide, ALLAH Teâlâ´nın insanın zihninden geçmesi gibi şeylerle yükümlü tutmayacağına; çünkü bu gibi şeylerin dinde güçlük (harec) ve hatta takat üstü yükümlülük doğuracağına bir karinedir. Buna rağmen onlar, inen âyeti lafzın terkip Öncesindeki kapsamı üzere umumî olarak almışlar, böyle bir anlayışa mani olan şer´î kullanılış şeklini dikkate almamışlardır. Rasûlullah {s.a.) da onların bu anlayışlarını onaylamıştır. Bunun sonunda ALLAH´ın hiçbir kimseye takatinin üstünde yük yükleme-yeceğini belirten âyet gelmiş ve onu tahsis etmiştir.

[101] Nisa 4/115.

[102] Hûd 11/5.

[103] Buhârî, Tefsir, 11/1 ; İbn Kesîr, 2/436.

[104] Mâide 5/44.

[105] ALLAH´ın indirdikleriyle hükmetmeyenlerin kâfir, zâlim ve fâsık olduğunu belirten âyetîer (5/44, 45, 47), İbn Abbâs´m da ifade ettiği gibi yahudiler özellikle de Kureyza ve Nadir oğulları için inmiştir. Müslim´in Berâ´dan rivayetine göre ise bütün kâfirler için inmiştir.

[106] Ayrı (munfasıl) tahsis delillerinden biri de nüzul sebebi vb. şeylerdir. Ancak müellifin bu meyanda zikretmiş olduğu şey, bundan daha kapsamlı bir mânâdır. Halin gereği sadece sebebin hususiyetine münhasır değildir. Onun maksadı, Hz. Ömer´in ve Muâviye´nin sözlerinde de açıkça görüldüğü gibi daha kapsamlıdır.

[107] Çoğunluk âlimlerin (cumhur) görüşü, itibarın lafzın umumuna olduğu ve sebebin hususîliğine olmadığı doğrultusundadır. Tartışma konusu, müstakil âmm bir lafzın, özel bir sebep üzerine bina edilmesi haliyle ilgilidir. Meselâ: Hz. Peygamber´in (s.a.), içerisine cife (leş) atılan Bidâ´a kuyusu hakkında kendisine soru sorulması üzerine: "ALLAH, suyu temiz ve temizleyici (tahûr) yaratmıştır; onu hiçbirşey pisletmez" buyurması gibi. Keza Meymûne´ye ait murdar olarak ölmüş bir koyunu gördüğünde: "Her bir deri, tabaklandığında temiz olur" buyurması gibi. İmam Şafiî´den çoğunluk âlimlerin aksine itibarın husûsî sebebe ait olduğu görüşü nakledilmiştir. Çoğunluk ona karşı pek çok delil ortaya koyarak onun görüşünde isabetli olmadığını, itibarın lafzın umumuna olduğunu öne sürmüştür.

[108] Yani her iki uç da onu kendi tarafına çekmek için uğraşır.

[109] Çünkü bu âyetlerin altına mü´minlerin de sokulması uygun değldir.´

[110] Yani müşkil olarak gösterilen diğer âyetler.

[111] Yani o, Şâri´in ilgili kasdı oranında umumdur. Onlar umumu bizzat âmm olan lafzın üzerine kapanmakla anlamamışlar; keza hususu da onun bir tahsis olduğu, lafzın kapsamına dahil olan birşeyin çıkarılmış olduğu açısından anlamamışlardır ki, tahsis delili (muhassıs), yollarından bir yolla ayn (munfasıl) olsun.

[112] Yani ilgi zamiri. (Ç)

[113] Ve bunda bir tahsis yoktur, Zeyd´e delâleti bakımından da hakikattir. Bu Ebu´l-Huseyn´in görüşü olmaktadır. Ona göre müstakil olmayan şart, istisna, sıfat... gibi şeylerle tahsis yapılması durumunda, geride kalan için lafız, hakikat olur. Çünkü bu zikredilenler, maksûd olan mânâya delâlet eden şeyin birer parçası haline gelmişlerdir. Bu parçalar biriikte, artık ilk konuldukları mânâlar için değillerdir ve yeni bir medlulleri vardır.

[114] Çünkü, kendisinden bazı fertlerinin çıkarılmış olduğu âmm, "Cimrileri hariç, TemimoğuHarma ikram etti" sözünde olduğu gibi umumu üzere hem delâlet hem de murad bakımından bakîdir ve bunun tahsis görmüş âmmla bir ilgisi yoktur. Müellif burada on sayısını Örnek vermiştir; fakat sayı isimlerinin umum ile ilgisi yoktur. Ancak onun amacı, istisnanın, yediye delâlet eden sözün bir parçası olduğunu ifade etmektir ve bu konuda o, sıfattan daha açıktır.

[115] ikincisi, birinci üzerine terettüp eder. Çünkü lafız, kaydı ile birlikte murad olunan miktarı verince, kasıt itibarıyla tahsise mahal kalmaz.

[116] Meselâ şöyle tasavvur etmesi gibi: (Mâ raeytü racülen şucâan) örneğinde olumsuzluktan sonra gelen racül (adam) kelimesi âmmdır, arkasından gelen sıfat onu, ânımın nev´ilerinden birine kasretmiştir. Bu halde racül kelimesinin muhtevası, sıfat gelmeden önceki kapsadığından daha azdır ve bu muhteva, onun kendisi için konulmuş olduğu şey (mâ vudıa leh) değildir; dolayısıyla mecaz olur.

[117] Bu, sîgayı asli vaz´mdan çıkarmamaktadır; sadece vaz´ çeşitleri arasında murad olan vaz´ı ortaya çıkarmaktadır.

[118] Taşınılan mecazî mânâ ile, tahsisten sonra kalan mânâ arasında açık fark olduğu için nazîri demiştir. Çünkü birincisi yani mecazî mânâ, lafzın hakikat üzere kendisi için konulmuş olduğu şeyin bir parçası değii-dir; ikincisi ise, lafzın kendisi için konulmuş olduğu şeyin bir parçasıdır. O yüzden tahsis sonrasında lafzın, hala hakikat olduğunu söyleyenler olmuştur.

[119] Yani geçen cevaptan anlaşıldığına göre sonuç aynıdır. Onlar her ne kadar tahsis ve âmmın kapsamı dahilinde bulunan bazı fertlerin çıkarılması gibi isimler veriyorlarsa da, istinbat ve hüküm çıkarma sırasında lafızların kullanılışına ait vaz´ şekline itibar etmekte, lafzın terkip öncesi muhtevasına bakmamaktadırlar. Bu durumda sonuç aynıdır ve aradaki ihtilaf tamamen sözde kalmaktadır.

[120] Yani mübeyyen ile tahsis edilmiş âmm. Meselâ zimmî ile tahsis edilen "Müşrikleri Öldürün" âmm hükmü gibi. Mücmel ile tahsis edilen âmm ise ittifakla hüccet değildir. Çoğunluk ulemâ, mübeyyen ile tahsis edilmiş ânımın, geride kalanda mutlak olarak hüccet olduğu görüşündedir. el-Belhî ise, munfasıl ile değil de muttasıl delil ile tahsis edilmişse hüccettir, demiştir.

[121] Çünkü, hüccet olmadığını iddia eden kimse delilinde şöyle diyecektir: ´Amra lafız, tahsis gördüğü zaman, diğer müsemmâları hakkında mecaz olur. Hatta onun altında bulunan müsemmâlar, mecaz konusunda çeşitli mertebelerde bulunur. Bu durumda lafız mücmel olur ve mutlaka ondan muradın ne olduğunun belirlenebilmesi için bir delile ihtiyaç duyulur" Görüldüğü gibi, geride kalanın hüccet oluşu konsundaki problem; tahsisin, lafzın kapsamı altında kalanları mecaz kılması iddiasından kaynaklanmaktadır. Müellifin görüşüne göre ise, mecaz olmamaktadır. Dolayısıyla âmmm, kastedilenlerin tümü hakkında hakikat olduğu konusunda problem olmayacak ve o kastedilenler hakkında hüccet olacaktır. Böylece onun delilliği konusunda mevcut bulunan görüş ayrılığının sebebi ortadan kalkmış olacaktır.

[122] Yani öyle olması gerekir. Muhalif durumda olan kimse, eğer bizim dediklerimize vakıf olsa ve muhalefetinin sebebinin ortadan kalkmış olduğunu anlasa, çoğunluk ulemâ gibi o da, onun hüccetliğini kabul edecektir.

[123] Yani az bir lafızla çok mânâlar ifade etme özelliği. (Ç)

[124] Mesele, dönüp dolaşıp müellifin şunu demesine gelmiştir: Muttasıl ya da munfasıl ile tahsis dedikleri şey, aslında tahsis değildir. Umum lafızlı nasslar, her ne kadar Şâri´in muradından daha fazla olan terkip öncesi muhtevaları ile kalmamışlarsa da, onlar kullanılış şekîi ve Şâri´in maksatları açısından, sadece murad olanları içerecek şekilde, makamın ve hal karinelerinin gereği üzere kullanılır. O, murad olunanlar hakkında hakikattir; mecaz değildir. Bu karineler, tahsis görüşünü kabullenmeyi gerektiren mecazın karineleri gibi değil, mücmelin açıklayıcıları (mü-beyyin) gibi kabul edilir.

Buna göre, âmmın kapsamı içerisinden Şâri´ce maksûd olan miktar üzerinde ne müellifin ne de usûlcülerin görüşlerine göre bir farklılık yoktur. Kur´ân´da yer alan âmm lafızlı nasslara itibar edileceği konusu da âmm lafzın tahsis sonrasında kalan kısma delâletinin kesin olduğu görüşüne göre aynıdır. Aklî, hissi vb. karinelere kendisi mücmelin beyanı gibi bakmakta; diğerleri ise muhassıs olarak isimlendirmektedir. Eğer biz, muhhassıs olup olmadığını tam olarak araştırmadan âmm ile amel olunmaz diyorsak, aynı şeyi, beyan edici deliller araştırılmadan mücmel ile de amel edilmez deriz. Bu durumda Kur´ânî küllî esasların iptali ve onlarla istidlalde bulunulamayacağı iddiası nerede kaldı ! Sonra cevâmiu´l-kelimliğin ihlâli nerede ! Çünkü âmmm içermiş olduğu miktar tahsisten ya da beyandan sonra aynı olmaktadır. Bu durumda, müellifin meseleyi abarttığını söyleyebilirz.

[125] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/251-272

[126] Ruhsatın tarifinde getirilen "aslî hükmün sebebi mevcudiyetini sürdürmekle birlikte..." kaydı, kıyam farzının (azimet hükmün) düşmediğinin bir delilidir.

[127] Sanki şunu demek istiyor: Meselâ öğle namazı kesin farz olmak üzere azimet hüküm olarak dört rekat şeklinde konulmuştur. Bundan yolcunun durumu müstesnadır. Yoku ise, iki rekat olarak da dört rekat olarak da eda etse sahih olmaktadır ve bu durumda bu azîmet hükümden kesin olarak dört kılınması mecburiyeti kalkmış oluyor. Bu, azimet hükmünün delilinin umumunu tahsis demektir. (AUahıı a´lem!)

[128] Bu ve bundan sonraki itiraz, birinci üzerine kurulmuştur. Birinci izâle edildiği zaman, bunlar da kendiliğinden gidecek kabildendir. O yüzden verilen cevapta, birinci itirazın cevabı, diğer iki itirazın da iptali için yeterli görülmüştür.

[129] Bu görüşe katılmak mümkün değildir. Çünkü her halükârda hitap sahibi aynı kişidir yani ALLAH´tır. İki hitabın birinin ALLAH hakkı yönünden, öbürünün kul hakkı cihetinden gelmiş olması arasında fark yoktur.Bu cevapla itiraz izale edilmiş değildir. Çünkü ALLAH Teâlâ, onu bir taraftan azimet hükümle kesin olarak mükellef tutacak, öbür taraftan da kul hakkını dikkate alarak kesin olmayan bir tarzda yükümlü tutacak. Tek bir konuda, birbirinden farklı olan hükümlerle yükümlü tutmak çelişki doğurur. Bu yükümlülüklerin sebebi ne kadar farklı olursa olsun, çelişki var olmaya devam eder ve onu ancak tahsis ya da azimetle ruhsat bahsinin keffâret özelliği gösteren şeylerden olmadığı cevabı ortadan kaldırabilir.

[130] Yani teklifi tümden ortadan kaldırmayacak ölçüde bir meşakkatten dolayı. Burada unutma ve diğer özürlerin takat üstü mü yoksa takat dahilinde ve fakat sadece meşakkat içeren özürler mi olduğu üzerinde durmak gerekiyor. Eğer bu özürler, takat üstü kısımdan ise, o zaman teklifin düşmesi gerekir.

[131] Bunların ümmetten kaldırılmış olduğunu söyleyen hadis, yükümlülüğün değil, bunlar sebebiyle azimet hükmün terki durumunda günahın kaldırılmış olduğunu ifade etmiştir. Uyandıktan ya da hatırladıktan sonra onların kaza edilmesinin istenmesi bu mânânın delilidir.

[132] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/272-274

[133] Oradaki birinci delil hakkında şöyle demişti: "Gücü yetmeyen bir kimse, azimet hükümle muhatap sayılmaz ve hitap, takat üstü yükümlülüğü kaldıran delillerle esastan kalkmış olur..." Bu delilin burada kullanılması konumuza uygun düşmez. Çünkü amaçlanan şeyin aksine bir sonuç verir; hata ve unutma ile birlikte aslında bir yükümlülüğün olmadığı neticesini gerektirir. Sonra hitabı anlamak ve onu yerine getirmeye kadir olmak (kudret) yükümlülüğün şartlarıdır. Buna itiraz olarak yöneltilebilecek şartı bulunmayan sarhoşun talâkı konusuna da onun, hükmü sebebine bağlamak kabilinden olduğu dolayısıyla teklifi bir hüküm olmayıp, vaz*î hükümlerden bulunduğu şeklinde cevap vermişlerdir. Bu, hem burada mesele hakkında, hem de daha önce söylemiş olduğu "Azimet hükmünün meşakkatten dolayı yerine getirilmiş olmamasının benzeri (nazîri), hata, unutma ve ikrah (zor kullanma)... gibi mazeretler sebebiyle asıl hükmün bulunmamasıdır..." ifadesine göre bir problem arzeder. Ancak şöyle denilebilir: O, onların tümüne birden teklifin yönelik olması esası üzerine cari olmaktadır. Buna da "her ne kadar ihtilaflı ise de" sözüyle işaret etmiş olmaktadır. Bu görüşe göre şartın mânâsı, teklifin yönelmesinin şartı mânâsına olmayıp, hesaba çekilmenin şartı anlamındadır. Müellif, Hükümler bölümünde "af mertebesi" bahsinde bu konu üzerinde genişçe durmuş ve onun beş teklifi hüküm dışında birşey olduğunu belirtmiş ve böyle olduğuna ya da olmadığına dair deliller ser-detmişti. Sabit olduğunu gösteren yerler zikretmiş ve konuyu burada bitirdiği gibi, aslında konu üzerine fıkhı pratik bir sonuç doğmadığını ve uygun olanın konuya hiç girmemek olduğunu belirterek son vermişti.

[134] Meselenin iki konu şeklinde vaz´ edilmesi, örnekleme kabilindendir; yoksa konu bundan daha da kapsamlıdır. Üç af mertebesinden birinci nev´i hakkında ki bu muarızı güçlü olan bir delilin gereğiyle amel etmek idi (bkz. [1/168]) ruhsatın gereği mevcut olmakla birlikte azimetle amel etmeyi oraya almıştı. Keza helâl zannı ile içki içen kimsenin durumunu da oraya dahil etmişti. Aynı şekilde, ictihad mahalli bir konuda; nass, icmâ ya da küllî esasllara ters düşmemek kaydıyla kadının hükmünde hata etmesini de o kabilden saymıştı.

[135] Mâide 5/32.

[136] Yani aksine onu yasaklar; şu kadar var ki, hatalı olan kimseyi mazur gö-, ""r-ve sorgulamaz. Şunu demek istiyor: Müellife ait her fiille ilgili olmak üzere ALLAH Teâlâ´dan ya ibâha ya emir ya da yasak gelmiş olacaktır. Burada ne emir ne de ibâha uygun değildir; o halde geriye onlarla ilgili yasağın yönelmiş olması ihtimali kalmaktadır. Şu kadar var ki, yasak olmasına rağmen Ailah Teâlâ onu sorgulamayacaktır; çünkü sorgulamak için gerekli olan şart yoktur. Bu, hiçbir olayın ALLAH´ın hükmünden hâli olmayacağı ve af mertebesi hakkında delil olarak kullanılabilir. Keza her ikisi de, müellifin bu ve önceki meselede üzerinde yürümekte oiduğu esasın aksine, yukarıda zikredilen iki şartın bulunmaması halinde yükümlülüğün temelden bulunmayacağı esası üzerine mebnîdir

[137] A´râf7/28

[138] Nahl 16/90.

[139] Mâide 5/49.

[140] Talâk 65/2.

Ynt: Umum ve Hass By: ayten Date: 29 Eylül 2010, 00:59:17
[141] Müellif, hayır aksine bu, kendisine yasaklanmıştır demek istiyor. Ancak bu görüş, müctehidin hata ettiği zaman bir, isabet ettiği zaman iki ecir alacağına dair ulemâ arasındaki ittifak sebebiyle bir problem ortaya çıkarır. Her müctehide göre ister müfti, ister kadı durumunda olsun bu husus aynıdır. Bir kimse kendisine yasak edilen bîrşey sebebiyle sevap alabilir mi Niçin "Mükellef, kendi nazarı ve içtihadına göre onunla memurdur ve o ancak bu kadarı ile yükümlü olabilir; o hiçbir zaman tahkik üzere onunla memur değildir, o yüzden de ifsad ettiği şeyi telafi etmek için yeni bir emir gelmiştir" denilmiyor "Emirler arasında fark yoktur..." sözü doğru değildir; bilakis fark açıktır ve bizzat hükümlerin maslahatlar üzerine bina edilmesi ilkesi bunu gerektirir. Çünkü fiili işleyen ve hâkim için yükümlülük, kendi gücü dahilinde olan ve doğru zannettiği şeydir. Zanmnm hata olduğu ortaya çıkar ve bundan bir fesad ya da bir başkasına zulüm doğarsa, bu zulmün izalesi için yeni bir yükümlülük gelir ve bu, maslahatlara itibar etme ve hükümlerin onlar üzerine bina edilmesi kabilinden olur. Bu konuda, af mertebesi ya da her olay hakkında Allah´a ait bir hüküm bulunması gerekmez esası üzerinden yürünecek olsaydı, durum daha açık olurdu

[142] Bu da maslahatın dikkate alınmasından başka birşey değildir. Bu durumda onun mahza taabbudîlik esası üzerine câri olduğunu söylemek su götürür

[143] Müellif, Mukaddimeler´de pratik bir değeri olmayan konulara girmenin ilmi bir değeri olmadığını belirtmişti. Buna rağmen o, bu konuyu Hükümler bölümünde "af mertebesi" adı altında genişçe ele almıştı. Burada ise, mücerred tahsis ile olan münasebetinden dolayı ister ondan sayılsın, ister sayılmasın sadece temas etmekle yetinmiştir.

[144] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/274-277

[145] Yani tam olarak yapılması halinde.

[146] Yani, cüziyyâtın büyük çoğunluğuna uygulanmışsa.

[147] Yani hakkında bir nass olmasa bile. Tabiî bu durumda hükmün zannî türünden olacağı açıktır

[148] Mubah kılınmasından maksat izindir. Öleceğinden korkmasından kastedilen de daha genel anlamda meşakkattir. Gerçek ölüm tehlikesinin olduğu zaman ise haram olan şeyin yenmesi mubah değil vacip olur.

[149] Müellif, görüldüğü gibi birinci delil ile ikinci delilin sonucunu birleştirmiştir. Çünkü istikrayı manevî tevatürün isbatı için bir yol olarak kullanmıştır. Şöyle ki: Bu cüz´îler isbatı murad olunan külliyi tazammun etmektedirler. Çoklukları ve farklılıklarına rağmen onların ortak bir nokta üzerinde birleşmiş olmaları, bu sonucu vermektedir.

[150] "Onun zımnında sabit olur" demesi, konumuzun Hâtem´in cömertliği gibi bilinen manevî tevatürden olmamasmdandir. Çünkü cömertlik bir cüz´înin yani Hâtem´in vasfıdır. Onun cömertliği ile ilgili nakledilen her özel olay doğrudan onda bulunan bu vasfı isbat şeklinde kendisini gösterir. Cüziyyâtın istikrası sonucunda umumun ya da küllinin ispatı ise böyle değildir; her cüz´î doğrudan âmmın umumunu isbat edici değildir ki onların tümünden bilinen anlamda manevî tevatür doğsun. Bilakis bu âmm ve küllî mânâ, cüz´îlerin istikrası zımnında ortaya çıkar yani bu tür cüz*îlerin çokluğu ve farklılıkları, hükmün belli bir cüz´îye has olmadığını ortaya koyar. Müellifin demek istediği budur.

[151] Beyhakî´nin belirttiğine göre Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer, görenler vacip olduğunu zannederler düşüncesiyle kurban kesmezlerdi. İbn Abbâs, V Bilâl, İbn Mesûd ve İbn Ömer´in de aynı şekilde hareket ettikleri rivayet edilir.

[152] İslâm ahkâmını iyi bilmeyenlerin, namazın iki rekat olduğunu zannedeceklerinden endişe ederek, yolculuk hükmüne rağmen Mina´da namazı kısaltmadan dört rekat olarak kıldırmış ve şöyle demiştir: "Şüphesiz namazı kısaltmak Rasûlullah´ın (s.a.) ve iki arkadaşının sünnetidir. Fakat cahil insanlar türedi, (iki rekat kıldırdığımda) bunun sünnet edinilmesinden korktum" (Ç)

[153] Bakara 2/104.

[154] En´âm 6/108.

[155] Hadisin devamı şöyledir: "Kişi anne ve babasına söver mi Yâ Rasûlal-lah!" dediler. Hz. Peygamber (s.a.) şöyle cevap verir: "Evet, birinin babasına söuer; o da onun babasına söver; onun annesine söver, o da onun annesine söver" (Müslim, İman, 145 ; Tirmizî, Birr, 4 ; Ahmed, 2/164, 195, 214, 216).

[156] Mahiyetler azalıp eksilmezler. Dolayısıyla akliyyâtta, cüziyyâtın hep aynı hükme dahil olmaları gerekir. İki mümasil, zâti sıfatların tümünde müşterek olurlar ve bu sıfatlar o şeyi kendileriyle niteleme sırasında zâtın ötesinde ziyade bir mânâya ihtiyaç göstermezler. Meselâ insana nisbetle insanlık, hakikatlık, şeylik sıfatlan gibi. Bunlara tekabül eden bir de manevî sıfatlar vardır. Bunlar, kendileriyle birşeyin nitelenmesi sırasında, o şeyin zatına nisbetîe ek bir mânânın göz önünde bulundurulmasına ihtiyaç gösterir; meselâ cisim için bir yer tutmakta olması (tahayyüz) ve sonradan var olması (hudûs) gibi. Mümasil olan iki şeyin, vacip, mümkin ve mümtenî olan her özellikte müşterek olmaları gerekir. İkisinden birine verilen her hüküm, mümaseleti gerektiren her konuda diğerine de aynı şekilde verilir. Bunun dışında kalan ve hakikat üzerine zâid bulunan haricî vücûda tâbi olan hususlara gelince, bunlarda mümasil olan iki şeyin farklılık göstermeleri caizdir. Meselâ Zeyd´in uzun ve cahil olduğuna hükmedilirken, Amr´m kısa ve âlim olduğuna hükmedilebilir. İkinci itirazda "Hususîlik, bir ya da daha fazla konuda âmm olan mânâda bulunmayan bir ayrıcalığın olmasını gerektirir" derken bu husus kastedilmektedir. Bu, akliyyât konusunda hususî özellikler bulundurabilen haricî vücûda nisbetle geçerlidir.

[157] Bu üçüncüsü, aslında ilk iki yönden ayrı şeyler değildir; aksine daha önce geçen "Bunlar (yani vaz´î mesâil), ihtiyar esasına uygun olarak konulmuştur; ihtiyara göre ise birşey ile benzeri arasını ayırmak, birşey ile zıddını ve çelişenini bir arada cem etmek sahihtir" şeklindeki sözünün açıklanmasına ve genişletilmesine yöneliktir. Burada eğer; daha önce geçenler caizliğini gösterirken bu üçüncü bilfiil vuku bulduğunu göstermekte ve örnekler vermektedir, denilecek olursa, doğrudur ancak yine de \yeni birşey getirmemektedir ve bu örnekleri birinci için vererek onunla birleştirebilir, deriz. Cevaplar farklı olduğu için ayrı bir yön olarak koymuş olabileceği de söylenebilir. Nitekim müellif de buna işarette bulunmuştur.

[158] İ´lâmu´l-muvakkıîn´in ikinci cildinde burada zikredilecek olanların çoğu hakkında doyurucu cevaplar vardır.

[159] Yani maddî pislikleri ve onların eserlerini su gibi giderici bir özellik taşımadığı halde.

[160] Muhsanhk, meşru evlilik içerisinde yapılan ilişki sonrasında kazanılan bir sıfattır. Zina olayında recinin uygulanması için bir şart olarak aranılır. (Ç)

[161] Cariyenin avret mahalli, hür kadınlardan farklı olarak erkeklerinki gibidir.(Ç)

[162] Kadının rahminde çocuk olup olmadığının anlaşılması için beklenmesi.

(Ç)

[163] Kısas cezası maktulün velileri tarafından affedilse bile, katil bu fiiliyle toplum güvenliğini ihlal ettiği için devlet başkanı tarafından ayrıca cezaya çarptırılır. <Ç)

[164] Yani bu gibi şeyler her ikisi için de uygun iken sadece erkeklere has kılınmıştır. Halbuki olması gereken bunlarda erkeklerle kadınların eşit tutulup ayrıcalık tanınmaması idi.

[165] Hadiste, henüz yemek yememiş erkek sabinin bir kişinin kucağına akıtması durumunda sidiği üzerine su dökülmekle yetinileceği; aynı şeyi kız çocuğunun yapması durumunda ise yıkanacağı belirtilir, {bkz. Ebû Dâvûd, 1/102) (Ç)

[166] Meselâ cumanın farz olmayışı gibi.

[167] Geriye itiraz sadedinde ileri sürülen "Vaz´î mesâil ise böyle değildir. Çünkü bunlar aklî meseleler gibi konulmamıştır. Aksi takdirde o da bizzat onlar gibi olurdu ve vaz´î olmazdı...." sözüne cevap kalıyor. Bu, herhangi bir delile dayanmayan kuru bir iddia olduğu için, müellif ona cevap verme ihtiyacını duymamıştır. Çünkü birşeyin, bir başka şeye herhangi bir konuda benzer olması, onların aynı kısımdan olmalarını gerek-tiremez. Eğer o şey, aklî ise aklî olmada, şer´î ise şer´î olmada devam eder.

[168] Geriye itiraz sırasında ileri sürülen "Delilin bulunması halinde ise, âmm hükmün elde edilmesi için o cüz´îlere sarılmanın bir mânâsı kaimaz. Zira o delilin umum sîgası, böylesi uzun yorucu bir işten müstağni kılacaktır." sözünün cevabı kalıyor. Müellif buna da cevap vermeye ihtiyaç duymamıştır. Çünkü bu delilin illâ da âmm lafzî bir delil olması gerekmez. Daha önce sözü edilen cüz´îlerin istikraya tâbi tutulması yolu ile elde edilmiş bir delil de olabilir. Bu ise âmm bir lafız içermeyen bir delildir.

[169] Bakara 2/108.

[170] Bakara 2/65.

[171] Daha önce geçmişti [1/289].

[172] Tirmizî, Şehâdet, 2.

[173] Ümmüveled, efendisinden çocuk doğuran cariye demektir. (Ç)

[174] Hadis daha Önce geçmişti [1/296]. Ümmü Muhabbet, kendisine ait bir cariyeyi Zeyd´e veresiye sekizyüz dirheme satmış, sonra ondan altıyüz dirheme peşin olarak geri almıştı. Cariye aynen kendi mülkünde kaldığı için, sonuç altıyüz dirhemin veresiye sekizyüz dirheme satılması şekline dönüşmüştü.

[175] Bu da dolayısıyla onun sedd-i zerâi´ ilkesini benimsemiş olduğunu gösterir.

[176] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/277-285

[177] Yani ibâdetler, muamelât, evlilik hukuku gibi çeşitli alanlarda kullanılır ve tekrarlanırsa.

[178] İsrâ 17/15.

[179] Meselâ diyetin âkile üzerine konulmasını gerektiren deliller gibi. Bu âyet için sözü edilen şeylerin aynısı, "İnsan için ancak çalıştığının karşılığı vardır" (53/39) âyeti için de vâriddir. ölü adına hacc yapılabileciğini, onun adına oruç tutulabileciğini gösteren deliller bu esas karşısında tevil edilir. Bu konuda "ameller ve ibâdetler konusunda niyabet" bahsinde söz edilmişti.

[180] Daha önce geçmişti [2/46].

[181] Meselâ burada söz konusu olan, nakledilen icmâ ile, birinci kısma ait olan bu kaide arasında olduğu gibi.

[182] Müellif bununla Sayrafi´nin muhalefetine işaret etmek istiyor. İmâmul-Harameyn onun bu muhalefeti hakkında: "O itiraz aklı başında birinden çıkmış sayılmaz. O, sadece kalın kafalılıktan ve inattan çıkmış bir sözdür" demiştir.

[183] Yani bu durumda araştırma yapmak abes olur.

[184] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/285-289