Modern Islam Dusuncesinin Fikri ve Toplumsal Tahribati*.. By: ezzehraveyn Date: 13 Kasým 2009, 19:52:34
MODERN ÝSLAM DÜÞÜNCESÝNÝN
FÝKRÎ VE TOPLUMSAL TAHRÝBATI *
Ebubekir SÝFÝL
"Dinin sekülerleþtirilmesi" veya "dinî bir çözülme" olarak nitelendirilmesinin pek de yanlýþ olmayacaðýný düþündüðümüz Modern Ýslam Düþüncesi kendisini orijinal bir yaklaþým olarak takdim etse de, varlýk sebebi ve en temel karakteri olan tepkisellik, onu sanýldýðýndan daha belirsiz ve kaygan zeminlerde hareket etmeye itmektedir. Buna bir de hareketin literal yapýsýndaki heterojenite ve argümanlarýnýnýn kendisini isbat etmiþ bir metodolojiden yoksunluðu vakýasý eklenince, ortaya kelimenin tam anlamýyla bir "karmaþa" çýkmaktadýr.
Hemen bu noktada, Ýslam Modernizmi'nden bahis açýldýðýnda mutlaka hatýrda tutulmasý gereken bir hususu vurgulamamýz gerekiyor.
Ýslam dünyasýnda Modernist çalýþmalara kuþbakýþý baktýðýmýzda görünen manzara þudur: Aslýnda ortada bütünlük arz eden, sistemini kurmuþ, altyapýsýný ve üstyapýsýný oluturmuþ ve kendi literatürünü geliþtirmiþ yeknesak bir "Ýslam Modernizmi" yoktur. Görünen, sadece belli "sloganlar"ý benimsemekten baþka ortak bir tarafý bulunmayan Modernistler topluluðudur.
Bunun içindir ki, Modern Ýslam Düþüncesi'nin yapýsýný tahlil etmeyi hedefleyen hemen bütün çalýþmalarda yapýlan, Ýslam Modernistleri'nin belli konulardaki görüþ ve düþüncelerini alt alta koyup sýralamaktan ibarettir. Baþka türlü olmasý mümkün de deðildir. Çünkü "geleneðin sorgulanmasý", "aklýn otoritesi", "dinde kolaylýk", "deðiþimin belirleyici kýlýnmasý" ve "ilerlemecilik" gibi þemsiye kavramlar altýnda serdedilen görüþler, detaylara inildikçe farklýlaþmakta ve giderek birbiriyle uzlaþmaz tavýrlar sergilendiði dikkat çekmektedir.
Bu bakýmdan, Modern Ýslam Düþüncesi dendiðinde ne anlaþýlmasý gerektiði konusunda yanlýþlara düþülmemesi için, sorun ya sadece bu þemsiye kavramlar etrafýnda irdelenmeli, ya da tek tek modernistlerin görüþleri ele alýnmalýdýr.
Burada muhtemel yanlýþ anlamalara ve istismarlara meydan vermemek için birer cümleyle de olsa bu kavramlara deðinmeden geçmenin bir eksiklik olacaðýný düþünüyoruz. Zira Modern Ýslam Düþüncesi için vazgeçilmez olan bu kavramlarýn, ayet ve hadislerle, hatta Mecelle kaideleriyle desteklenmeye çalýþýldýðý görülmektedir. Hatta Ýslam Tarihi'nde ilk defa, Hanbelî mezhebine mensup olduðu söylenen ve Ýslam Ulemasý tarafýndan aðýr ithamlarla suçlanmýþ bulunan[1] Süleyman b. Abdilkavî et-Tûfî tarafýndan, "Maslahat ile nass ve icma çatýþýrsa maslahat esas alýnýr" þeklinde fýkhî bir üslupla formüle edilen þey[2] de aslýnda ayný yaklaþýmdýr.
Sondan baþlayacak olursak;
"Ýlerlemecilik" ve "deðiþimin belirleyici kýlýnmasý", diðerlerine göre Modern zamanlara aidiyeti hakkýnda daha kesin þeyler söylememizi mümkün kýlan hususlardýr. Bizim bu kavramlara itirazýmýz, bizatihi anlattýklarý olgulara deðil, onlara yüklenen fonksiyon ve temsil ettikleri dünya görüþü noktasýndadýr. Zira kuþkusuz deðiþimi ve ilerlemeyi besleyen pek çok faktör ve bunlarýn felsefî, kültürel, sosyal ve tarihsel bir arkaplaný vardýr. Bunlar tahlil edilmeden, bunlara bugünkü þeklini veren unsurlarýn kritiði yapýlmadan bunlara ne karþý çýkmak, ne de bunlarý olduðu gibi kabul etmek doðru deðildir. Hele deðiþim ve ilerlemenin, her þeyi, hatta dini bile (ahkâmý, hedefleri ve topluma vaziyet ediþ biçimi noktasýnda) belirleyen, deðiþtiren ve þekillendiren hususlar olarak algýlanmasý, kanaatimize göre Müslümanlar'ýn karþý karþýya bulunduðu en tehlikeli fikrî badirelerden birisidir.
"Dinde kolaylýk" ilkesi ile bizzat Kur'an ve Sünnet'te ifadesini bulmuþ olan "kolaylýk"ýn kastedilmediðine dikkat edilmelidir. Dinin sâbitelerinden, Zarûrât-ý Diniyye'den ve kesin nasslarla sabit olmuþ hususlardan, herhangi bir kiþi, kurum ya da toplum adýna "feragatte bulunulmasý" söz konusu olamaz. Bütün zaman ve mekânlarý düzenlemek için gönderilmiþ olan bu din Allah'ýndýr ve O'nun iradesi Kur'an ve Sünnet'te nasýl ifade edilmiþse öyle yaþanacaktýr. Bunun ötesinde –Mecelle'de "Ezmânýn tegayyürü ile ahkâmýn tebeddülü inkâr olunamaz", "Âdet muhakkemdir", "Nâs'ýn isti'mâli bir hüccettir ki, ânýnla amel olunur"... gibi kaidelere dayandýrýlan– "kolaylýk" ilkesi, ancak kesin nasslarla belirtilmemiþ ve Müslümanlar'ýn tercihine býrakýlmýþ olan meþru seçenekler hakkýnda iþletilebilir.
"Aklýn otoritesi"ne gelince, burada çerçevesini ve hareket alanýný vahyin belirlediði aklýn deðil, "felsefî aklýn", yani Rasyonalite'nin kastedildiði açýktýr. Felsefe'yi öteden beri uðraþtýran "aklýn otoritesinin ve yetkisinin sýnýrlarý" konusu Batý'da bile o denli istismar edilmiþtir ki, iþ sonunda Paul Feyerabend'e "Akla Veda" dedirtecek noktalara gelmiþtir. Öyleyse akýl, vahyin hizmetine verildiði oranda gerçek fonksiyonuna kavuþacak ve Ýlahî Ýrade'nin istekleri doðrultusunda icra-i faaliyet edecektir.
"Akýlcýlýk" ilkesi ve akla yüklenen fonksiyon, bizdeki ilk rasyonalistler olarak deðerlendirilen Mu'tezile tarafýndan bile Modernistler'in tavrýna göre nisbeten daha makul bir çerçevede kendisini göstermiþtir.[3] Özellikle aþaðýda bir kaç örneðini zikredeceðimiz Modernist tavýr göz önüne alýndýðýnda gerek bu konuda, gerekse Sünnet'in fonksiyonu konusunda Mu'tezile, Modern Ýslam Düþüncesi'nin kimi mümessilleri yanýnda gerçekten daha anlaþýlabilir ve makul bir çizgidedir.
Önde gelen Mu'tezilî alimlerden Kadý Abdülcebbâr, diyalektik yöntemle kaleme aldýðý "el-Muðnî" adlý ünlü eserinde, "Sem'î [Vahiyle bildirilen] Maslahatlarýn Durumunun Aklî Ýstidlal Ýle Bilinmesinin Caiz [Mümkün] Olmadýðý Hakkýndadýr" diyerek açtýðý bir fasýlda –ki bu baþlýk bile oldukça dikkat çekicidir– þöyle demektedir:
"Eðer denirse ki: "Aklî delil, týpký ni'meti verene þükrün gerekli olduðuna delalet ettiði gibi, en büyük ni'met vericiye [Allah Teala'ya] ibadetin de gerekli olduðuna delalet eder. (...) Peygamberlerin getirdiði [teblið ettiði] bütün bu fiillerde (Yaratýcý'ya) "boyun eðme ve tezellül" vardýr. Þu halde aklýn, bunlarýn [ibadetlerin] ahkâmýna da götürmesi ve bu alanda peygamberlerden müstaðni olunmasý icabeder."
"Buna cevaben þöyle denir: "Akýl, senin dediðin gibi Allah Teala'ya þükre ve kulluða götürür. Ancak akýl, ibadetin kendisiyle yerine getirildiði fiillerin bizzat kendisine, þartlarýna, vakitlerine ve mekânlarýna götürmez. Çünkü þayet akýl bunlara götürecek olsaydý, bu da týpký aklýn diðer aklî gerekliliklere –ki bunlarýn sebepleri mevcut olduðu zaman mükelleflerin bunlar karþýsýndaki durumlarý muhtelif olmaz– delaleti gibi olurdu. (...) Akýl, abdestsiz kýlýnan namazýn ibadet olmadýðýna ve abdestli kýlýnan namazýn ibadet olduðuna nasýl delalet edebilir? Oysa her iki durumda da "boyun eðme ve itaat" durumu aynen mevcuttur! Keza Kurban Bayramý günü oruç tutmanýn ibadet olmadýðýna ve fakat bu günden önce tutulan orucun ibadet olduðuna; ayný þekilde farz olan zekâtýn, havl müddeti dolmadan [malýn elde edildiði andan itibaren üzerinden bir yýl geçmeden] önce verilmesinin ibadet olmadýðýna ve fakat havl müddetinden sonra verilmesinin ibadet olduðuna; bu ödemenin, baþkalarýna deðil de belli (durumdaki) insanlara verilmesinin gerekli olduðuna nasýl delalet eder? Ýþte bu durum, ibadetlerle ilgili bu yöne akliyyatýn herhangi bir surette dahli olmadýðýný açýklamaktadýr."[4]
Mu'tezile'nin sem'iyyât [vahiyle bildirilen hususlar] konusunda burada kýsaca örneklemeye çalýþtýðýmýz tavrýyla Modernistler'in ayný konudaki tavrý arasýnda nasýl bir fark bulunduðunu biraz daha net bir biçimde ortaya koymak için bir de Modernistler'in –en azýndan bir kýsmýnýn– yaklaþýmýna bakalým:
"(...) Ýlk þekliyle Muhammed Abduh tarafýndan ortaya atýlan bu iddia, Muhammed Ýkbal tarafýndan felsefî bir terminoloji ile yeniden ifade edildi. Buna göre Kur'an'ýn son vahiy ve Hz. Muhammed'in son peygamber olduðu gerçeði, insanlýðýn geliþmesi açýsýndan oldukça anlamlýdýr. Bu demektir ki, insan öyle bir olgunluk seviyesine çýkmýþtýr ki, artýk onun hazýr vahyin yardýmýna ihtiyacý yoktur. Ýnsan, kendi ahlakî ve fikrî kurtuluþ kaderini kendisi çizebilir..."[5]
Bu pasajda modern insanýn, Ýlahî irade ve vahyin egemenliði karþýsýnda istiklalini ilan etmesi, Kur'an'ýn tabiriyle "tuðyân"ý, oldukça çarpýcý biçimde dile getirilmektedir. Tablo oldukça nettir: Eðer "gelenek", dini yozlaþtýrmýþ, Kur'an ve Sünnet'i yanlýþ okumuþsa(!) Modernistler daha kötüsünü yapmýþlar, onu buharlaþtýrarak tamamen fonksiyonsuz hale getirmiþ ve bu suretle hayatýn dýþýna itmiþlerdir!
Zihinsel ve teorik düzlemde önümüzde duran bütün bu olumsuzluklar, Modern Ýslam Düþüncesi'nin pratiðe intikal ve sorun çözme kabiliyeti hakkýnda da bizlere hatýrý sayýlýr ipuçlarý vermektedir. Esasen günümüzde, ülkemiz de dahil olmak üzere Ýslam Dünyasý'nda yaþanan sýkýntý ve bunalýmlar, pratikten hareketle teori hakkýnda pek çok þey söylenmesini mümkün kýlmaktadýr. Ancak gündemlere aðýrlýðýný koyan konjonktürel geliþmeler, bütün bu sýkýntý ve bunalýmlarýn temelinde, Ýslam'ýn þu veya bu görünüm ve baþlýk altýnda modernizasyonu operasyonlarýnýn yattýðý gerçeðinin çoðu zaman gözden kaçýrýlmasý sonucunu doðurmaktadýr. Sorunun pratik boyutuna geçmeden önce, Modern Ýslam Düþüncesi'nin, pratiðe sadece karmaþa ve çözülme îsal eden teorik stratejisi hakkýnda kýsa bir irdelemesini yapmamýz uygun olacaktýr.
Modern Ýslam Düþüncesi'nin en bariz vasfýnýn "tepkisellik" olduðunu söyledik. Bu tez, ilk bakýþta tartýþmalý görünebilir. Ancak Ýslam Dünyasý'nda bu yaklaþýmýn temsilcileri olarak öne çýkan isimlerin çalýþmalarýna baktýðýmýz zaman, orijinal bir duruþtan ziyade, "yanlýþ bulma" gayretinin daha baskýn bir tavýr olarak belirdiðini müþahede ediyoruz. Bir baþka deyiþle, bizdeki Modernist yaklaþýmýn, geçmiþ ulemanýn nadiren metodolojik, ama aðýrlýklý olarak tikel konulara iliþkin söylediklerinin ve yazdýklarýný, çoðu zaman enteresan bir þekilde yine "klasik" olarak adlandýrýlan eser ve kiþilere dayanarak yanlýþlamaya çalýþtýðýný görmekteyiz.
Burada bindörtyüz yýllýk koca bir ilim ve kültür birikiminden bahsediyoruz. Bu devasa yapý içerisinde yelpazenin her iki ucunu temsil eden yaklaþýmlarýn bulunmasý, hatta bunun da ötesinde söz gelimi ayný ekole mensup insanlarýn birbirine uymayan görüþler serdetmiþ olmasý tabiidir. Ýslam "geleneði", kendi içinde geliþtirdiði "tahkik" ve "tenkit" mekanizmalarýnýn saðladýðý devinim ile zaten kendisini sürekli olarak yenilemiþ ve canlý tutmuþtur.
Dolayýsýyla Modernist Ýslam ya da Ýslam Modernizmi adýna ortaya konan bu türden çalýþmalar "geleneðin toptan eleþtirisi" gibi baþlýklar altýnda sunulmayý hiç de hak etmemektedir.
Ýslam Dünyasý'nda bugün görülen iç karartýcý manzara, her alanda yaþanan problemler ve Batý dünyasý ile kýyasladýðýmýzda ortaya çýkan fark, Modernistler tarafýndan –tezlerinin temel hareket noktasý olmak üzere– kestirmeden "gelenek"in omuzlarýna yýkýlývermiþ ve Modern zamanlarda bireysel ve toplumsal planda din ile aramýzdaki mesafenin sebepleri sorgulanmadan, "ihlas", "takva", "amel-i salih" ve benzeri ölçüler konusunda Ümmet'in fertlerinin sergilediði olumsuz manzara üzerinde durulmadan din anlayýþýnýn yeni bir bakýþla yeniden oluþturulmasý, dinin yeniden tanýmlanmasý ve yorumlanmasý gibi telafisi mümkün olmayan bir hata iþlenmiþtir.
"Madem ki Batý'dan geri kaldýk, öyleyse dinin tarihte ortaya çýkmýþ olan tezahürü ile dinin bizzat kendisi birbirinden ayrýlmalý ve dine yeni bir yorum getirilerek tarihteki tezahüründen farklý bir din görüntüsü ortaya konmalýdýr" þeklinde ifade edebileceðimiz öldürücü mantýk, ne yazýk ki þu ana kadar ciddi biçimde mercek altýna alýnabilmiþ deðildir.
Burada hayatî soru þudur: Ýslam gibi son ve ekmel bir din, özünden bir þey kaybetmeden ve tahrife uðramadan tarihin farklý dilimlerinde farklý görüntüler sergileyebilir mi? Dinin doðasý buna elverir yapýda mýdýr? Bu soruyu, içeriðini daha bir netleþtirmek için þöyle de sorabiliriz: Allah'ýn iradesi farklý zamanlarda farklý neticeler doðuracak þekilde tecelli eder mi? Eðer bu soruya "evet" diyebiliyorsak ardýndan þu soru gelecektir: Eðer tarih içindeki tecelli biçimi doðru ve ilahî iradeye uygun ise bugün niçin yanlýþ olsun ve eðer tarih içindeki tecelli doðru ise bu, Ýlahî Ýrade'nin bugünü öngöremeyecek kadar sýnýrlý olduðu sonucunu doðurmaz mý? Bugün din adýna tarihteki tezahür ile taban tabana zýt bir sonuç ortaya çýkmasý normal kabul edilebilir mi?
Bütün bu sorular bizi þu temel tesbite götürmektedir: Modern Ýslam Düþüncesi için aslolan "murad-ý ilahî" deðildir. Bu düþünce için aslolan, beþer taleplerine azami ölçüde cevap veren bir hayat tarzýný yakalayabilmek için dinden ne kadar istifade edilebileceðidir.
Tam bu noktada þu ilahî ikaz ile yüz yüze bulunduðumuzu fark etmeliyiz:
"Olur ki bir þey hoþunuza gitmezken o sizin için hayýrlý olur; bir þeyi de sevdiðiniz halde o da sizin için þer olur. Allah bilir, siz bilmezsiniz."[6]
Hz. Ali(r.a.)'nin þu hikmetli sözü de bu noktayý dikkatlerimize sunmaktadýr:
"Ýnsanlarýn, dünya iþlerini yoluna koymak amacýyla dinlerinden terk ettikleri her nokta için Allah onlarýn baþýna, düzeltmek istedikleri o iþten daha zararlýsýný getirir."
Keza, Abdülmelik b. Mervân'a þöyle hitabeden þair de ayný hikmeti yakalamýþtýr:
"Dünyayý yamamak için parçalarýz dini biz,
Sonra ne din kalýr elde, ne yama diktiðimiz."[7]
Burada önemle altý çizilmesi gereken bir diðer nokta da, Modernist çalýþmalarýn, teorik planda önemli ölçüde Batý'daki Ýslamiyât çalýþmalarýndan intihallelerle payandalandýrýldýðý gerçeðidir. Bu tesbitin Ýslam Modernistleri'ni hayli rahatsýz ettiðini biliyoruz. Ancak bu sadece bizim þahsî bir tespitimiz olmayýp, yandaþ ya da karþýt hemen herkesin paylaþtýðý bir hakikattir. Hatta Modern Ýslam Düþüncesi'nin bayraktarlarýndan olan ve düþünce sistemini önemli ölçüde sözünü ettiðimiz çalýþmalarla beslediðini gördüðümüz Fazlur Rahman bile bu gerçeði açýkça dile getirmekte bir sakýnca görmemiþtir.
O þöyle der: "Ýslamî geliþmelerin ilk safhalarý ile daha sonraki safhalarý arasýndaki bu fark bize açýkça görünmektedir. Oryantalistlerin çok büyük katkýlarda bulunduklarý bu büyük tarihsel keþif, artýk bu dört ilkeyle –Kur'an, Sünnet, Ýçtihad ve Ýcma ilkeleriyle– ilgili geleneksel ortaçað teorisinin arkasýna gizlenemez."[8]
Ne var ki, usulüyle, füruuyla, Hadis, Tefsir, Fýkýh, Kelam, Tasavvuf vd. sistemleriyle Ýslam Kültür ve Ýrfaný'ný bir bütün olarak toptan karþýsýna almak ve eleþtiriye tabi tutmak gibi devasa bir iddiayý sahiplenen Ýslam Modernistleri'nin, bunu nasýl yapacaklarýna iliþkin kabul edilebilir herhangi bir sistemi henüz geliþtirememiþ olmalarý düþündürücüdür. Ýþte bu sistemsizliktir ki, Ýslam Modernizmi'ni genel olarak yukarýda deðindiðimiz –ve ortaya konan örneklerin tatmin edicilikten son derece uzak olmasý sebebiyle ciddiye alýnma þansýný þu ana kadar yakalayamamýþ bulunan– "yanlýþ bulma" çizgisinin ötesine geçememeye mahkûm etmektedir.
Konuyu biraz daha açmak için Çaðdaþ Ýslam Modernistleri'nin –yukarýda üzerinde bir parça durduðumuz– en temel iki kurum olan Kur'an ve Sünnet hakkýndaki görüþ ve yaklaþýmlarýný kýsaca ele alabiliriz.
En genel anlamýyla Kur'an'ýn ihtiva ettiði normatif hükümler bizlere bugün ne ifade etmektedir? Bu en temel soruya bile Ýslam Modernistleri'nin ortak bir cevabý yoktur. Ortada, "Kur'an'ýn ruhu" olarak ifade edilen ve bizzat doðasýnda belirsizlik bulunan bir kavram dolaþmaktadýr. Bu ruhun nasýl tanýmlanmasý gerektiði, metodolojik olarak neyi ifade ettiði, somut olaylar için önerilen çözümlere nasýl tetabuk edeceði ve varýlan çözümün hangi somut verilere göre test edileceði, Kur'an'ýn, sorunlarý tahlil etmede ve çözmede nasýl bir yaklaþým izlediði... gibi sorular bu baðlamda cevap beklemektedir. Hatta daha da ileri giderek þunu rahatlýkla söyleyebiliriz: Özellikle ülkemizde bu sorular Modernistler'in gündeminde dahi yoktur. Ýþte size kaygan bir zemin! Aklýnýza yatmayan, canýnýzý sýkan, "bana göre þu istikamette olmasý daha uygun olurdu" dediðiniz her hüküm için "Kur'an'ýn ruhu"nu devreye sokup istediðiniz sonucu elde edebilirsiniz. Hatta "Kur'an'ýn ruhu"nu, yine bizzat Kur'an'da yer alan emir ve hükümlerin karþýsýna bile dikebilirsiniz. Çünkü yapmanýz gereken, "nasslarýn sultasý"ndan kurtulup, "nasslarýn gölgesi"ne girmektir. Bunu gerçekleþtirdiðiniz zaman önünüzde sonsuz bir hareket alaný buluyorsunuz.
Bu söylediklerimizi abartýlý bulabilecekler için, iki ayrý zaman dilimine ait birkaç çarpýcý iktibas sunalým:
1- "Ey kardeþ! Bil ki, insanlardan kimi, Allah'a, nebileri, resulleri, imamlarý ve vasileri ile yahut Allah'ýn velileri ve salih kullarý ile, ya da mukarreb melekleri ile ve onlarýn kendilerine, mescit ve meþhedlerine ta'zim göstermek suretiyle; kendilerine, fiillerine, amellerine, vasiyetlerine ve bu yolda açtýklarý çýðýrlara uymak suretiyle yaklaþýr. Ýmkânlarý, iktidanýn nefislerinde tahakkuku ve çabalarýnýn ulaþtýðý noktalar nisbetinde bu yolda yürürler.
"Allah'ý hakkýyla tanýyan kimselere gelince, bunlar, kendilerinden baþkasýyla ona tevessül etmezler. Ýþte bu, Ehl-i Ma'ârif'in mertebesidir ki bunlar Allah'ýn velileridir
"Anlayýþý, ma'rifeti ve hakikati noksan olan kimseler için ise, Allah'ýn peygamberlerinden baþka Allah'a götürecek bir yol yoktur. Allah'ýn peygamberleri konusunda anlayýþý ve ma'rifeti noksan olan kimselere gelince, bunlarý Allah'a götürecek tek yol, peygamberlerin halifelerinden ve vasilerinden olan imamlar ile Allah'ýn salih kullarýdýr. Bunlarý yeterince anlayýp tanýyamayan kimseler için, bunlarýn yollarýna uymak, açtýklarý çýðýrlarda yürümek ve tavsiyeleriyle amel etmekten, onlarýn mescid ve meþhedlerine gitmekten, onlara benzetilerek yapýlan resimlerin yanýnda onlarýn ayetlerini hatýrlamak ve putlar vasýtasýyla onlarýn hallerine vakýf olmak için dua etmek, namaz kýlýp oruç tutmak ve kabirlerinin baþýnda istiðfar edip baðýþlanma ve rahmet istemekten ve Allah'tan, kendisine yakýnlýk talep etmek maksadýyla buna benzer þeyler yapmaktan baþka yol yoktur.
"Bil ki, her halukârda eþyadan herhangi bir þeye kulluk eden ve herhangi bir kimse vasýtasýyla Allah'a yaklaþan kimsenin durumu, herhangi bir dinî inanca sahip olmayan ve (böylece) Allah'a yaklaþmayan kimseden elbette daha iyidir. (...)
"Sonra bil ki, böyle [herhangi bir dinî inanca sahip olmayan] kimselerin durumu, putlara tapanlarýn durumundan her halukârda daha kötüdür. Çünkü putlara tapanlar, bir þeyi din edinmiþlerdir, (onunla) Allah'a yakýnlaþýr, Allah'tan korkar ve O'na rücu ederler...."[9]
Bu ifadeler, h. 4. asýrda Basra'da gizli bir cemiyet halinde kurulmuþ bulunan ve "hiç bir inanç, kanaat ve mezhebe taassup derecesinde baðlanmamayý, her din, inanç ve felsefeden, kendilerine güzel ve yararlý gelen noktalarý almayý" ilke edinmiþ olan Ýhvan-ý Safa'ya aittir.[10]
2 "Mekkeliler'in baskýsý altýnda ve amcasý Ebu Talib'in özellikle rica etmesi üzerine, ayrýca diðer taraftan yeni dinin birçok aileye getirdiði zorluklar muvacehesinde onun [Hz. Peygamber (s.a.v.)'in] duygulu, hassas ve içten gelen þefkat ve acýma hissi, uzlaþmaya yanaþmasýndaki hikmeti anlaþýlýr hale getirmektedir. (...)[11]
"Mekkeliler [Hz. Peygamber (s.a.v.)'e] uzlaþma önerilerini sunmadan önce, belli baþlý akidelerde Peygamber ile müzakere yapmak istediler. Eðer (Hz.) Muhammed onlarýn tanrýlarýný, insan ve tanrý arasýnda aracý olarak kabul ederse ve belki de tekrar dirilme fikrini kaldýrabilirse, onlar da müslüman olabileceklerdi. Tekrar diriliþ konusunda uzlaþma olamazdý. Aracý tanrýlar konusunda ise Ýslamî gelenek þunlarý söylüyor: Habeþistan'a göç zamanýnda oluþum halindeki müslüman toplum büyük sýkýntýlar içinde iken peygamber bir kez bu tanrýlar lehine konuþmuþ, 53. sureden uzlaþmaya (tavize) iþaret eden bazý ayetler zikretmiþtir. (...)
"Birçok günümüz müslümaný (Hz.) Muhammed'in bu tür sözler sarf ettiði rivayetini reddeder; fakat Kur'an'ýn ýþýðýnda olaya bakacak olursak, bu pekâla mümkün de olabilir..."[12]
3- "Peygamberlik melekesi tüm insanlara aittir. (...) Bir peygamberin vahiy yoluyla aldýðý öðretileri, daha düþük bir seviyede tabiî idrakleri vasýtasýyla bir hakîm [bilge] tarafýndan da öðretilir. Çinli kâhinler yüksek manevî kavramlarý, Yunan felsefesi, Ýran düþüncesi, Hintli azizlerin asil fikirleri ile Hristiyanlýk ve Ýslam'ýn öðretileri arasýnda temel bir çeliþki yoktur."[13]
Bu alýntýyý yapan Sýddýkî burada þunlarý söyler:
"Esas zorluk, Hintli bir milliyetçi olan Ubeydullah Sindî'nin, Hinduizm ile Ýslam'ý baðdaþtýrmaya çalýþmasýndadýr. Gerçekten kendisi, karþýt dinî gruplar arasýna, vahiy yolu ile gelmiþ dinler tarafýndan konulmuþ engelleri ezebilecek bir "insanlýk dini"ne, ya da evrensel dine inananlardandýr."
Ýslam Modernistleri'nin –en azýndan bir kýsmýnýn– görüþleri de böyle.
Ýmdi, baþka herhangi bir ilke ve baðlayýcý esas tanýmaksýzýn, sadece "Kur'an'ýn ruhu"ndan hareketle insanlarýn nerelere varabildikleri konusunda daha net bir kanaat edinmek ve yukarýda söylediklerimizin abartý olmadýðýný anlamak kolaylaþacaktýr sanýyoruz.
Bu aslýnda bize þöyle bir tesbit yapma imkâný da bahþediyor: Adý ne olursa olsun, "sapma", her zaman "sapma"dýr ve Modernizm, ismi dýþýnda tarihten tamamen kopuk ve "yeni" bir þey deðildir. Geçmiþte de "Modernistler" vardý ve "Modernizm", dönemsel bir olguyu deðil, niteliksel bir durumu anlatmaktadýr. O halde sadece "Ýslam Modernistleri" ya da daha kýsa olarak "Modernistler" olarak bahsettiðimiz çizgiyi "Çaðdaþ Ýslam Modernistleri" ya da "Çaðdaþ Modernistler" olarak anmak yanlýþ olmayacaktýr.
Çaðdaþ Modernistler'den, Kur'an'ýn epistemolojik açýdan nerede durduðu konusunda da alabildiðine renkli görüþlerle karþýlaþýyoruz. Kimi, týpký Tevrat ve Ýnciller'e yapýldýðý gibi, Tarihsel Tenkit ve Metin Tenkidi yöntemlerinin Kur'an'a da uygulanmasý gerektiðini ve mesela bunun bir açýlýmý olarak Kur'an'daki kýssalarýn, "üsluplarý gereði, ne mutlak anlamda doðrulanabilir, ne de yanlýþlanabilir" olduðunu söylerken,[14] kimi de bu tarz hükümler ihtiva eden ayetleri, zorlama tevillerle "yumuþatma"ya çabalamaktadýr.[15]
Bunlardan daha önemlisi, vahyin mahiyeti ve niteliði konusundaki tartýþmalardýr. Vahyin lafzî boyutunun Hz. Peygamber (s.a.v.)'de þekillendiði görüþünden tutunuz, –yukarýda bahsi geçen– meþhur "Garanik" saçmalýðýnýn da vahiy kaynaklý olduðu tezine kadar aklen ve ilmen kabul edilemez bir yýðýn iddia, Ýslam Modernistleri tarafýndan gündeme getirilerek tartýþma konusu yapýlabilmiþtir.[16]
Sünnet hakkýndaki yaklaþým da farklý bir manzara arz etmemektedir ve esasen Kur'an hakkýnda yukarýda iktibas edilen görüþleri fütursuzca sergileyenlerin Sünnet hakkýnda daha "rahat" hareket etmelerinde þaþýlacak bir taraf yoktur. Bilindiði gibi hemen her ortamda Sünnet'in ölçü mü, yoksa örnek mi olduðu sorusuyla formüle edilen baðlayýcýlýk tartýþmasý ile birlikte gündeme getirilen, "Hadislerin yazýya geçiriliþ süreci" hakkýndaki þüpheler, bu baðlamda Modernistler'in temel hareket alanlarýný oluþturmaktadýr.[17]
Sünnet'i sadece bir "örnek" olarak gören yaklaþýmýn, klasik tabiriyle "Sünnet'in hücciyyeti" konusundaki Kur'an ayetleri konusunda ciddiye alýnabilecek savunmalar yapmaktansa, ya tartýþmanýn zeminini Sünnet verilerinin tesbiti konusuna kaydýrdýklarý, ya da söz konusu ayetler hakkýnda zorlama tevillere gitmeyi tercih ettikleri görülmektedir. Sünnet verilerinin tesbiti meselesindeki itirazlarýn ise, metodolojik olarak "klasik" diye nitelendirilen yaklaþýmý aþmak þöyle dursun, tek tek somut konular hakkýnda bile ikna edici deliller sunmaktan uzak olduðu dikkat çekmektedir.
Modernistler'in, Ýslam'ýn temel kaynaklarý hakkýnda ortaya attýklarý ve hepimizin bildiði bu ve benzeri þüpheler, sonunda "Gayrimüslim bile olsa, bir millet ne zaman reform yolunda bir adým atmýþsa, bu, Ýslam yolunda atýlmýþ bir adýmdýr"[18] demeye kadar gitmiþtir.
Kur'an ve Sünnet hakkýnda burada kýsaca deðinmeye çalýþtýðýmýz bu yaklaþým –ki Ýcma ve Kýyas ile diðer Þer'î deliller de bu tartýþmalardan nasibini almaktadýr–, Kelamî ve Fýkhî mezhepler, Tasavvuf ve diðer Ýslamî kurumlar konusunda da alabildiðine renkli görüþler sergilemektedir. Ancak burada bu hususlarý ayrýntýlarýyla ele alma imkânýna sahip deðiliz.
Kýsacasý adýna "gelenek" dedikleri mevhum bir düþman ile mücadele, Çaðdaþ Modernistler'in tavýrlarýnýn kristalleþtiði noktadýr. Bunu yaparken düþüncelerini oturttuklarý zemin, hümansentrik [insan merkezli] yaklaþýmdýr. Yeni görüntüsüyle Modern zamanlara ait bu yaklaþýmýn dine bakýþý, "çaðýn yükselen deðerleri ile çatýþmayan" bir müslüman tipi öngörmektedir. Þayet din, bu deðerlerden biri veya birkaçý ile çatýþan teklifler içeriyorsa, "her þey gibi din de insan içindir" formülünün size bahþettiði geniþ yorum yetkisi içinde bu teklifleri yorumlayýverir ve sorunu çözersiniz.
Ana hatlarýyla çerçevesini çizmeye çalýþtýðýmýz bu teori pratiðe nasýl yansýmakta ve ne gibi tesirler icra etmektedir? Kýsaca bir de buna bakalým:
Her þeyden önce Hristiyanlýðýn Batý'da geçirdiði tecrübeye paralel olarak din hakkýnda söz söyleme yetkisini kitlelere yayma ve Kur'an'ý herkes için bir "baþucu kitabý" haline dönüþtürme çabalarý, Kur'an'ý bütün kayýt ve þartlardan azade olarak anlayýp yorumlama ve dinin sâbiteleri hakkýnda bile uluorta konuþma yetkisini elinde bulundurduðuna inanan fertlerin zuhur etmesine yol açmýþtýr. Bu anlayýþ, Allah'ýn indirdiði hükümler hakkýnda, Kur'an'a "aracýsýz olarak" baþvuran insan sayýsýnca yorum ve kanaatin ortalýkta dolaþmasý sonucunu doðurmuþtur.
Yüce Allah (c.c.)'ýn, Kur'an'da, mü'minler için örnek olduðunu belirttiði ve pek çok ayette "kendisine itaat edilmesini", "emrine uyulmasýný", "verdiði hükümlerin hiçbir sýkýntý duymadan kabul edilmesini" emir buyurduðu Hz. Peygamber ve O'nun mübarek Sünneti'nin, adeta hayatýn dýþýna itilmek ve "Peygambersiz bir Ýslam" oluþturulmak istenmesi de dikkati çeken bir diðer noktadýr.
Oysa Kur'an ve Sünnet'in nasýl anlaþýlmasý gerektiði konusunda, uygulamalarý Modernistler tarafýndan her fýrsatta referans olarak kullanýlan Hz. Ömer (r.a.)'in bile[19] bu türlü bir yorum serbestisine taraftar olmak þöyle dursun, böyle bir anlayýþ karþýsýnda en sert ve "katý" tedbirler almaktan geri durmadýðýný görüyoruz. O, müteþabih ayetler i diline dolayarak, her ortamda bu meseleyi gündeme getiren Subeyð isimli Irak'lý birisini yara bere içinde kalana kadar hurma dalýndan yaptýðý sopayla dövmüþ, sonra yaralarý iyileþince tekrar dövmüþ ve bunu birkaç kez tekrarlamýþ, en sonunda da kendisini Irak'a sürgün ederek, orada bulunan Ebû Musa el-Eþ'arî (r.a)'ye, onu insanlardan tecrit etmesini yazmýþtýr.[20]
Gerek Hulefa-i Raþidun'un, gerekse ileri gelen diðer sahabe ile onlardan sonraki otoritelerin bu noktadaki tavýrlarý hakkýnda temel Hadis kaynaklarýnda ve ilgili diðer çalýþmalarda bol miktarda örnek bulmak mümkün olduðu için burada bu noktayý daha fazla uzatarak ayrýntýlandýrmayý gereksiz görüyoruz...
Yine bu yaklaþýmýn pratik yansýmalarýndan bir baþka örneði, þöyle bir paradoksta kendisini ortaya koymaktadýr: Son zamanlarda Çaðdaþ Modernistler tarafýndan sýk sýk gündeme getirilen "dinler arasý diyalog", "Ehl-i Kitab'ýn da ebedî kurtuluþa ulaþacaðý" gibi meseleler, yine Çaðdaþ Modernistler tarafýndan "Kur'an merkezli bir hoþgörü" zemininde açýklanmakta ve Kur'anî bir tavýr olarak takdim edilmektedir. (Ýhvan-ý Safa'nýn görüþlerini hatýrlayýnýz.) Oysa ayný çevreler, "gelenek"[21] söz konusu olduðunda birden bütün hoþgörülerini yitirmekte ve bu "amansýz düþman" karþýsýnda en hasmane tavrý sergilemektedirler.
Bütün bunlarýn toplumu getirdiði nokta, özellikle son yýllarda ülkemizde yoðun olarak yaþanan geliþmelerde de kendisini açýkça ifade ettiðini gördüðümüz bir muhasamadýr. Toplumun deðiþik kesimlerinin karþý karþýya getirildiði bu dönemde, bir kesimin "Allah'ýn emri" ve hatta "insan hakký" olduðunu söyleyerek talep ettiði kimi hususlar, bir baþka kesim tarafýndan "Gericilik", "Arap Ýslamý" ve "Demokrasi istismarý" damgalarýyla bastýrýlmaya çalýþýlmaktadýr. Ortada birden fazla Ýslam dolaþmakta ve bu "Ýslamlar", toplumumuzu, Hristiyan Batý'da yüzyýllardýr varlýðýný etkin biçimde sürdüren mezhepler arasý çatýþmanýn oluþturduðu kaos ortamýna doðru sürüklemektedir. Ýslam'ýn Modernist yorumlarýnýn bu oyunda baþrol oynamadýðýný kim iddia edebilir?
Örnek olarak zikrettiðimiz bu pratikler, toplumun, "din" mefhumunun –ihtiva ettiði bütün kurum ve kurallarýyla– belirsizleþtiði, netliðini kaybettiði tehlikeli bir noktaya doðru çekilmeye çalýþýldýðýný iþaret etmektedir. Ne gariptir ki, insanlarý, hatta farklý etnisite ve coðrafyalara mensup insanlarý bir araya getiren, getirmesi gereken "din" olgusu, ne yazýk ki en onmaz ihtilaf mekanizmasý olarak iþlev görür hale getirilmiþ bulunmaktadýr.
Yukarýda da deðindiðimiz gibi, en temel sâbiteleri hakkýnda bile her zeminde uluorta yorumlarýn yapýldýðý bir kurum, artýk insanlarý bir arada tutma iþlevini nasýl yerine getirebilir?
Son yýllarda gündeme sokulan ve hakkýnda pek çok þeyin yazýlýp söylendiðini müþahede ettiðimiz "Türk Müslümanlýðý", "Arap-Emevî Müslümanlýðý" gibi ayrýmlar, dinin yerine getirmesi gereken fonksiyonun nasýl tam tersine döndürülmeye çalýþýldýðýnýn en bariz örneðidir.[22]
"Ýslam" ile "Müslümanlýk"ý birbirinden ayýrmak mümkün müdür? Eðer "Ýslam" olarak "orada öylece" duran, ama iþin içine beþer unsurunun girmesiyle birlikte pratiðe farklý "Müslümanlýklar" olarak yansýmasý normal olan bir olgudan bahsediyorsak, bizi bir "ümmet" kýldýðýný söyleyen bu dinin, birlikteliðimizi nasýl saðlayacaðý sorusuna da cevap verilmeli deðil midir ve bu "Müslümanlýklar"dan hangisi ilahî iradeyi yansýtmaktadýr?
Burada temel bir tesbit yapmamýz gerekiyor: "Türk Müslümanlýðý" tabiri neyi anlatmaktadýr? Bu tabirden, Türkler'in Müslümanlýðý kabul ediþinden itibaren tarih boyunca benimsenen Ýslam anlayýþýný mý, yoksa günümüzde Türk Dünyasý'nda gördüðümüz Müslümanlýðý mý anlamalýyýz?
Eðer bunlardan ilki kastediliyorsa, Türkler'in tarih boyunca kabul ettiði ve uyguladýðý Ýslam anlayýþýnýn diðer kavimlerin Ýslam anlayýþýndan farklý olmadýðý aþikârdýr. Fars kökenli Ebû Hanîfe ile Arap kökenli iki talebesi Muhammed b. el-Hasan ile Ebû Yusuf'un, ya da Buhara'lý Muhammed b. Ýsmail el-Buhârî ile Benu Kuþeyr kabilesine mensup saf Arap Müslim b. Haccâc el-Kuþeyrî'nin, Müslümanlýk anlayýþý arasýnda bir fark bulunduðu söylenebilir mi?
Eðer söz konusu ayrým, günümüz Türk Dünyasý'nýn Ýslam anlayýþýný vurguluyorsa, Çin'den Balkanlar'a kadar geniþ bir coðrafyayý kuþatmýþ bulunan Türk topluluklarýndan hangisinin Ýslam anlayýþýdýr bu?
Sonuç olarak geriye bir tek þýk kalmaktadýr: "Türk Müslümanlýðý" tabiri ile anlatýlmak istenen, aslýnda "Türkiye Cumhuriyeti Müslümanlýðý"dýr. Bu, doðrudan doðruya resmî ideolojinin öngördüðü "ahkâm ayetlerinin ve Hz. Peygamber (s.a.v)'in uygulamaya yönelik Sünneti'nin artýk geçersiz olduðuna inanan, din adýna, sonradan ortaya çýkmýþ bir takým bid'atlerle amel etmeyi yeterli sayan, kalbi temiz, yaptýðý hatalarý ve iþlediði günahlarý bile iyi niyetle iþleyen, kimsenin etlisine sütlüsüne karýþmayan, kendisine lütfen bahþedilenle yetinen, amelsiz, talepsiz tatlý su Müslümaný"dýr.
Eðer bu tesbit yanlýþ ise, Türk Müslümanlýðý tezini ortaya atan ve savunan Çaðdaþ Modernistler'e buradan açýk bir çaðrýda bulunmak istiyoruz:
Antep'li Bedruddin el-Aynî, Sivas'lý Kemaluddin Ýbnu'l-Humâm, Tokat'lý Mustafa Sabri Efendi, Düzce'li Muhammed Zâhid el-Kevserî, Elmalý'lý Muhammed Hamdi Yazýr gibi alimlerin temsil ettiði Türk Müslümanlýðý'nda buluþmaya ne dersiniz?
DÝPNOTLAR
* Bu yazýnýn aslý, Meltem Tv. tarafýndan 17-18 Ekim 1998 tarihleri arasýnda Ýstanbul'da düzenlenen "Dinî ve Millî Bütünlük Kurultayý"nda teblið olarak sunulmuþ ve bilahare "Altýnoluk" dergisinin 155, 156, 157. sayýlarýnda (Ocak-Þubat-Mart 1999) geniþletilmiþ olarak (þimdiki haliyle) yayýmlandýktan sonra "Çaðdaþ Dünyada Ýslamî Duruþ" adlý çalýþmamýza (11 vd.) alýnmýþtýr.
[1] Biyografisi için bkz. Ýbn Receb, "ez-Zeyl alâ Tabakâti'l-Hanâbile", IV, 366-70; Ýbn Hacer, "ed-Düreru'l-Kâmine", II, 154-7; Ýbnu'l-Ýmâd, "Þezerâtu'z-Zeheb", VIII, 71-3.
[2] et-Tûfî, Ýmam en-Nevevî'nin "el-Erba'ûn"u üzerine yazdýðý þerhte, "Ýslam'da zarar vermek ve zararla mukabele etmek yoktur" þeklindeki hadisi þerhederken bu konu üzerinde durmuþtur. Bkz. "Kitâbu't-Ta'yîn fî Þerhi'l-Erba'în", 234-80.
Burada, sözünü ettiðimiz hadisi þerhederken, önce Maslahat'ý –týpký bugün Modernistler'in deðiþik ifadeler kullanarak yaptýklarý gibi Yüce Allah'ýn kendi hakký olarak öngördüðü maslahatlar –ki bunlar "Ýbadetler"dir– ve mahlukatýn menfaatini öngördüðü maslahatlar –bunlar da âdât (muamelât)'dýr– olarak ikiye ayýrýr. Müteakiben Maslahat ilkesinin, nass ve icma ile çeliþtiði zaman bu iki delile takdim [tercih] edilmesini, Maslahat'ýn bunlarý "devre dýþý býrakmasý ve geçersiz kýlmasý" olarak deðil, bunlarý "tahsis ve beyan etmesi" olarak anlamak gerektiðini belirtir; ardýndan da Maslahat'a niçin bu derecede itibar edilmesi gerektiði tezini Kitap, Sünnet, Ýcma ve akýl yürütme (Nazar) yoluyla, bunlardan çýkardýðý delillerle temellendirmeye çalýþýr.
Ancak ilerleyen sayfalarda Ýcma'ýn hüccet olduðunu gösterdiði söylenen delilleri sýralar ve bunlarý çürütmeye çalýþýr ve bunu, Ýcma ilkesini kötülemek veya yýkmak için yapmadýðýný söyler.
Ona göre ibadetler vb. konularda Ýcma'a riayet gereklidir. Bununla birlikte "Ýslam'da zarar vermek ve zararla mukabele etmek yoktur" hadisinden çýkan "Maslahat'a riayet" prensibi, gerek ilke olarak ve gerekse dayanak olarak Ýcma'dan daha kuvvetlidir. O, Ýcma hakkýnda söylediði þeyleri de bunu ortaya koymak için yapmýþtýr!
Daha sonra et-Tûfî, Sünnet'te de Maslahat'a riayet ve Maslahat sebebiyle nasslar'ýn terki ilkesinin bulunduðunu birkaç örnek vererek ortaya koymaya ve –yukarýda iþaret ettiðimiz– Ýbadât-Mu'amelât ayrýmýný temellendirmeye çalýþýr ve bu konuda ileri sürdüðü aklî delillerle tezini isphatlamaya gayret ederek bu konudaki sözlerini nihayetlendirir.
et-Tûfî'nin, söz konusu hadis üzerinde dururken Maslahat hakkýnda söylediklerinin tam bir tercümesini ve bunlarýn kritiðini ileride –inþâallah– kaleme alacaðýmýz ayrýntýlý bir çalýþmaya býrakarak bu konuyu burada noktalýyoruz.
Bu konuda kendisine yapýlan itirazlar için bkz. Muhammed Zâhid el-Kevserî, "Makâlâtu'l-Kevserî", 331; Muhammed Ebu Zehra, "Ýmam Mâlik", 376.
[3] Aslýnda aklýn fonksiyonu ve yetkisinin sýnýrlarý konusunda –yaygýn kanaatin aksine– Mu'tezile, aklýn mutlak hakim ve belirleyici olduðunu benimseyen bir tavýr sergilememiþtir. Onlar da týpký Ehl-i Sünnet gibi mutlak hakimin Yüce Allah olduðunu söylemektedirler. Ancak onlarýn Ehl-i Sünnet'ten ayrýldýðý nokta þöyle özetlenebilir: Bir þeyin Þeriat tarafýndan emredilmiþ ya da nehyedilmiþ olmasý dikkate alýnmaksýzýn, akýl bu þeyin ahkâmýný ve iyi mi, yoksa kötü mü olduðunu bilebilir. Þeriat de aklýn bu konudaki tesbitini tekit etmektedir. Bir diðer nokta da þudur: Mu'tezile, bir þeyin iyi mi yoksa kötü mü olduðu konusunda aklýn ancak icmalî olarak hüküm verebileceðini, mesele hakkýndaki tafsilî hükmün ise sem'î delille bilineceðini söyler. Bkz. Kadý Abdülcebbâr, "el-Muðnî", XV, 117.
Yine Mu'tezilî alimlerden Ebu'l-Hüseyin el-Basrî de, eþya hakkýndaki "ma'lumât"ý, yalnýz akýlla bilinenler, yalnýz Þeriat ile bilinenler ve her ikisiyle bilinenler" þeklinde üçlü bir tasnife tabi tutarak ele alýr. Onun, burada bizim için önemli olan bir tesbitine iþaret etmekle yetineceðiz: "... Sadece Þeriat ile bilinenlere gelince bunlar, hakkýnda aklî bir delil bulunmayýp, sem'î [vahyî] delil bulunan hususlardýr; Þer'î maslahatlar ve mefsedetler gibi..." (Bkz. "el-Mu'temed", II, 327-9.)
[4] "el-Muðnî", XV, 27-8.
[5] Fazlur Rahman, "Ýslam", 307-8.
[6] 2/el-Bakara, 216.
[7] Hz. Ali (r.a.)'nin sözü ve bu þiir için bkz. el-Kevserî, "Makâlât", 115.
[8] "Islamic Methodology in History", (Preface), 5.
[9] "Resâilu Ýhvâni's-Safâ ve Hullâni'l-Vefâ", III, 483 vd.
[10] Ýhvan-ý Safa'nýn Allah ve alem hakkýndaki görüþleri ile bu grup hakkýnda ülkemizde ve yurtdýþýnda yapýlmýþ çalýþmalarý muhtevi bibliyografya için bkz. Dr. Enver Uysal, "Ýhvân-ý Safe Felsefesinde Tanrý ve Alem", MÜÝFV Yayýnlarý, Ýstanbul-1998.
[11] Fazlur Rahman, "Ana Konularýyla Kur'an", 190.
[12] Fazlur Rahman'ýn, "Allah'ýn Elçisi ve Mesajý" adýyla tercüme edilen makaleleri, 34-5.
[13] Mazheruddîn Sýddýkî, "Modern Reformist Thought In The Muslim World", 56.
Bu kitap "Ýslam Dünyasýnda Modernist Düþünce" adýyla tercüme edilmiþ ve Dergâh Yayýnlarý tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul-1990).
(Ubeydullah Sindî'ye ait olan bu düþünceler, Sýddýkî tarafýndan, Muhammed Server'in "Maulana Ubaidulla Sindhi Halat-e-Zindagi, Ta'limat aur Siyasi Afkar" adlý eserinden (98) alýnmýþtýr.)
[14] Dr. Tahsin Görgün, IV. Kur'an Haftasý Kur'an Sempozyumu'nda sunulan, "Kur'an Kýssalarýnýn Mahiyeti (Neliði) Üzerine" baþlýklý tebliðinde bu knuda geniþ bilgi vermektedir. Bkz. "Kur'an Kýssalarýnýn Anlam Ve Deðeri", 19 vd.
[15] Mesela Prof. Dr. Y. Nuri Öztürk, hýrsýzýn elinin kesilmesini öngören 5/el-Mâide, 38 ayeti hakkýnda þunlarý söylemektedir:
"Geleneksel kabul ve uygulamalarýn dýþýnda Kur'an'ýn beyanýný esas alarak bakarsak þu sonuca varýlabilir: El kesmenin icrasýnda kanatýp iþaretleyerek býrakmakla, eli kesip atmak arasýnda bir tercihi, yaþanan zaman ve mekâna göre kamu otoritesi belirleyecektir. Bu iki þýktan birini tek yol olarak alýp her devre uygulamaya kalkmanýn Kur'an'ýn ruhuna uygun olup olmadýðý ayrý bir tartýþma konusudur. Uygulamanýn Asrýsaadet'te bazý el kesme örnekleri sunmasý yine, o devre göre yapýlmýþ bir yorumdur. Yorum ancak kendi zamanýný baðlar." (Bkz. "Kur'an'daki Ýslam", 679-80.)
[16] Fazlur Rahman'ýn bu konulardaki görüþleri için bizim "Modern Ýslam Düþüncesinin Tenkidi" adlý çalýþmamýza ikinci cildine bakýlabilir.
[17] Yaygýn kanaatin aksine Hadislerin Hz. Peygamber (s.a.v.)'in saðlýðýnda yazýya geçirilmediði iddiasý, Modern zamanlarýn bir "keþfi" deðildir. Biþr el-Merîsî (v. 218 veya 219. Biyografisi için bkz. el-Hatîbu'l-Baðdâdî, "Târîhu Baðdâd", VII, 61-70; ez-Zehebî, "Mîzânu'l-Ý'tidâl", I, 322-3) de ayný iddiada bulunmuþ, hatta Osman b. Sa'îd ed-Dârimî (v. 282. Bu zat, "Sünenu'd-Dârimî" adlý eserin sahibi meþhur Ebû Muhammad Abdullah b. Abdirrahman ed-Dârimî (v. 255) ile karýþtýrýlmamalýdýr), "Nakzu'd-Dârimî" diye bilinen ve "Reddu'l-Ýmâm ed-Dârimî Osmân b. Sa'îd alâ Biþr el-Merîsî el-Anîd" adýyla neþredilmiþ bulunan (Beyrut-1358) kitabýnda (127) Biþr el-Merîsî'nin bu iddiasýna özel bir bab ayýrarak kendisine cevap vermiþtir. Ancak Biþr el-Merîsî, hadislerin yazýya geçirilmeye baþlandýðý tarih olarak Hz. Osman (r.a.)'ýn þehid edildiði dönemi göstermektedir.
Burada bir noktaya dikkat çekmek yerinde olacaktýr: Hadislerin gerek yazýya geçiriliþ sürecinde, gerekse nakil baðlamýnda iþin içine beþer unsuru girmiþ olmasý dolayýsýyla þüpheden ari olmadýðýný, dolayýsýyla amele konu edilemeyeceklerini söyleyenler, bu yaklaþýmlarýna özellikle Hanefî usulcülerin, "haber-i vahid" kategorisine giren hadislerin ilim gerektirmediði yolundaki ifadelerini de dayanak olarak göstermektedirler. Oysa bunu söyleyen usulcüler –ki bunun da belli istisnalarý vardýr–, bu tür hadislerin –ilim gerektirmeseler bile– "amel" gerektirdiði noktasýnda görüþ birliði içindedirler. Hatta Mu'tezile'ye mensup usulcüler bile bu konuda Modernistler'den daha makul bir çizgidedir. Onlar arasýnda, haber-i vahidlerin belli özellikleri haiz olanlarýnýn ilim bildireceði görüþünde olanlar bile mevcuttur. Bkz. Kadý Abdülcebbâr, a.g.e., XV, 342 vd.
[18] Mazheruddin Sýddýkî, a.g.e.; 108
Dr. Halife Abdülhakîm'e ait olan bu sözler, Sýddýkî tarafýndan onun "Fikr-e-Iqbal" adlý kitabýndan (239) alýnmýþtýr.
[19] Bu konu hakkýnda detaylý bilgi ve tartýþmalar için yukarýda zikrettiðimiz çalýþmamýza bakýlabilir.
[20] ed-Dârimî, "es-Sünen", Mukaddime, 19.
[21] "Ýslam geleneði" tabiri, tarihsel bir realite olarak bir ucunda Zahirîler'in, diðer ucunda Mu'tezile'nin yer aldýðý oldukça geniþ bir yelpazeyi anlatmasý gerekirken, ilgi çekici biçimde çoðunlukla sadece Ehl-i Sünnet kastedilerek kullanýlmaktadýr.
[22]Böyle bir ayrým yapýldýktan sonra, "Ýslam tekdir, ama Müslümanlýk birden fazla þekilde tezahür edebilir" türünden, en hafif tabiriyle "gülünç" yorumlarýn dikkate alýnmaya deðer hiçbir tarafýnýn bulunmadýðýný düþünüyoruz.
Kaynak: ALTINOLUK DERGÝSÝ
radyobeyan