Makale Dünyasý
Pages: 1
Omrunu Yanlisa Adiyan Adam: Fazlurrahman.. By: ezzehraveyn Date: 05 Kasým 2009, 22:06:14

ÖMRÜNÜ YANLIÞA ADAYAN ADAM : FAZLURRAHMAN

 

 

Recep YILDIZ

Ýslam Dünyasýnýn Batý karþýsýndaki konumunun ciddi manada sorgulanmaya baþlandýðý on dokuzuncu yüzyýlda yeni arayýþlar gündeme geldi. Müslümanlar, Kuran ve Sünneti algýlayýþ biçimlerini yeniden incelemeye aldýlar. Bu aþamada klasik Tefsir Usulune karþý, Batý aklýnýn icat ettiði yeni anlayýþ usulleri benimsendi. Yirminci yüzyýlýn eþiðine gelindiðinde ise, bu usullerin okullaþma süreci baþladý.


Kendi içlerinde farklýlýk arz eden bu usullerin ortak buluþma noktasý, hepsinin Batý’ya ve Onun deðerlerine karþý, Batýnýn anlayýþ usullerini kabullenen bir gündeme sahip olmalarýydý.

Kur’an ve Sünnetin kendi dinamiklerinden neþet eden Tefsir Usulu’ne ve o usul çerçevesinde istinbat edilen anlamlara bir baþkaldýrý tarzýnda gerçekleþen yeni yaklaþýmlarýn Kur’an’ý anlayýþ usulunde önerdikleri köklü deðiþiklikler içinde; Muhammed Abduh’un ‘Ýctimai’[1], Seyyid Ahmed Han’ýn ‘Modernist’[2], Emin el-Huli’nin ‘Edebi’[3] ve öncülüðünü Fazlurrahman’ýn yaptýðý ‘Tarihselci’ tefsir anlayýþlarý önemli bir yer tutmaktadýr. Öncekilere nisbetle daha yeni olan ve bu yüzden ne olduðu ve nereye ait olduðu noktasýnda alimler tarafýndan ciddi hiçbir tenkide tabi tutulmamýþ olan tarihselci anlayýþ -bu cihetle- daha fazla bir öneme sahiptir.

Kuran’ýn, Hz Rasulullah’ýn (s.a.v.) yaþadýðý miladi yedinci asra yönelik ilahi bir müdahale olduðunu ve mevcut hükümleri ile bu günün insanýna hitap etmediðini iddia eden tarihselciler içerisinde Fazlurrahman, Mýsýrlý felsefe hocasý Hasan Hanefi, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Cezayirli Muhammed Arkoun, Fransýz Roger Garaudy ve Muhammed Abid el Cabiri önemli bir yer tutmaktadýr. Fakat, Kur’an’ýn tarihselliði fikrinin neler önerdiðini anlayabilmek için Ýslam dünyasý ve özellikle de Türkiye’de tarihselciliðin öncü ismi olarak kabul edilen Fazlurrahman’ýn[4] görüþleri ayrý bir önem kazanmaktadýr. Bu yüzden biz bu makalede Fazlurrahman’ýn Kur’an’ýn tarihselliði iddiasýna delil olarak gösterdiði þahit ve yorumlarýn Ýslamiliðinin tahlil ve tenkidini yapacaðýz.

Fazlurrahman’a göre, Müslümanlarýn çaðdaþ dünyada var olabilmeleri için iki yol vardýr. Ya bütünü ile laik Batý’ya entegre olmak yahut da Ýslam’ý yeni bir içtihat metodu (tarihselci yorum usulu) ile yorumlayarak yeniden hayatýn bütün alanlarýna sokmak, böylece çaðdaþ dünyaya, laik olmayan, fakat Ýslami geleneðe deðil, Kur’an’ýn ahlaki ve sosyal amaçlarýna uygun yeni kurum ve kurallara dayanan bir alternatif model sunmak. Ona göre, tutulmasý gereken yol bu ikincisidir. Gelenekçi ve muhafazakar yaklaþým ve tutumlar ile bazý Müslüman modernistlerin ‘süküt, ikiyüzlü idarecilik, geleneði kullanmak ve tedrici-seçmecilik’ tavýr ve yaklaþýmlarýnýn varacaðý sonuç, Ýslam dünyasýnda ve Müslümanlarýn hayatýnda giderek laisizmin ve sekülarizmin hakimiyet kurmasý olacaktýr.[5]

Müslümanlarý Kuran’ýn indiði devre dönmeye çaðýran Fazlurrahman önerdiði “etkin tarih”[6] teziyle Allah’ýn (c.c.) ezeli kelamý Kuran’ý, tarihi ve kültürel deðerlerin karþý konulamaz yönlendiriciliði altýnda þekillenmekle izah ederken þunlarý söyler: Kuran’ýn anlaþýlmasý için onun nesnel ortamý þüphesiz ki olmazsa olmaz bir usuldür; çünkü özellikle Müslümanlar için mutlak kuralsal olmasý açýsýndan Kuran, Allah’ýn (c.c.) tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamberin (s.a.v.) zihni vasýtasýyla verdiði cevaplar olduðu için bu zorunluluk daha da güçlenmektedir.[7]

Fazlurrahman vahyi Allah Rasul’u (s.a.v.) ile irtibatlandýrýrken Ehl-i Sünnet ulemasýný, Hz. Peygamber’in (s.av.) Kuran’a karþý olan konumunu pasifize etmekle itham eder.[8] Zira, ona göre vahyin anlamsal yönü Cenab-ý Hakk’a lafza aktarýlýþý ise Hz. Rasulullah’a (s.a.v.) aittir: ‘Kur’an yanýlmaz olmasý ve mutlak olarak yanlýþtan beri olmasý ciheti ile tamamen Allah kelamýdýr; ancak vahiy, Peygamber’in kalbine (zihin anlamýnda kullanmaktadýr) ve buradan onun diline intikal etmesi açýsýndan onun þahsiyeti ile derinden ilgilidir.’[9]

Ýlahi emri, yedinci yüzyýl Arabistan’ýnýn çevresel durumu ile ebedi kelam arasýndaki iliþkiden ibaret gören Fazlurrahman çevresel durumun deðiþmeye maruz kaldýðý gerçeðinden hareketle Ýlahi emirlerin de deðiþeceðini iddia eder. Buna kanýt olarak da ashap tarafýndan þiddetle karþý konulmasýna raðmen Hz. Ömer’in Kuran’daki bazý içtimai konularda köklü deðiþiklikler yapmýþ olmasýný gösterir.[10]

Kur’an’ýn ihtiva ettiði hükümleri küllî ve cüz’î olmak üzere iki kategoriye ayýran Fazlurrahman, küllî diye isimlendirdiði genel hükümleri zaman üstü bir duruþla tahlil eder. Buna mukabil siyaset, hukuk, ekonomi gibi cüz’î/tikel kabul ettiði hükümleri ise tarihsel olarak görür. Ona göre, tikel hükümler ancak gayelerinden genel hükümler çýkarýlarak iþlevsellik kazanabilirler.[11]

Ýktisat, hukuk ve siyasetle ilgili hükümleri yöresel ve dolayýsýyla tarihsel kabul eden Fazlurrahman onlara modern zaman içinde uygulama alanlarý bulamaz. Ona göre, hukukla ilgili ayetler indikleri cemiyetin özelliklerini taþýmaktadýrlar. Örneðin: savaþ ve barýþla ilgili bütün ayetlerde yedinci asýr Hicaz Yarýmadasýnýn etkileri görülmektedir.[12] Bu tür yöresel ayetler (tabir ona ait) ancak dolaylý hukuk referansý olabilirler.

Fazlurrahman’a göre, evrensel olan ayetler oldukça sýnýrlýdýrlar. Onlarla iktifa etmek hayatýn önünü týkar. Müslümanlarýn modern zamanla birlikteliklerini tesis etmeleri birçok hükme kaynaklýk edebilecek ilkeler tesbit etmelerine baðlýdýr.

Yazar, Kur’an’ý Kerim’i anlamak için önerdiði ilke tespitinin nasýl yapýlacaðý ve tespit edilen ilkelerin nelere dikkat edilerek pratize edileceði noktasýnda akla gelen muhtemel sorulara iki yönlü bir hareketi öngören yöntemiyle cevap verir (Ki bu yöntem yazarýn önerdiði tefsir usulunun en temel unsurudur.):

‘Gerçekçi ve gelecek vadeden bir Ýslam Hukuku ve Ýslam kurumlarý tesis etmek istiyorsak, iki yönlü bir hareket yapmak zorundayýz. Birincisi, nazil olduðu zamanýn konu ile ilgili mevcut toplumsal þartlarýný göz önünde tutarak, Kur’an’ýn, somut olaylarý iþleyiþinden, bir bütün olarak Kur’an’ýn hedeflediði genel ilkelere doðru hareket etmektir. Ýkincisi bu genelleme düzeyinden günümüzde geçerli olan konu ile ilgili mevcut toplum þartlarýný göz önünde tutarak þu anda uygulanmak istenen özel yasamaya doðru hareket etmektir.’[13]

Fazlurrahman, ulemanýn Kuran’ý anlama usulünün “parçacý-lafýzcý” olduðunu söyler. Parçacý oluþtan, ayetlerin Kuran bütünlüðü içerisinde tefsir edilmediðini, lafýzcý oluþtan ise, mesaj yerine lafza baðlý kalýndýðýný ve lafzýnýn ezeli ve ebedi telakki edildiðini kasteder. Yazar, tenkit ettiði “parçacý-lafýzcý” usulün karþýsýna, “bütüncül-tarihi” perspektifi getirir. ‘Tarihi’likten tarihi olduðunu iddia ettiði Kuran’ý Kerim ve Sünneti tarihi birer olgu olarak kabul etmeyi ve kabul ediþ neticesinde “tarihselci” okumayý; “bütüncül”den ise her ayeti Kuran’ýn bütünlüðü içerisinde anlamayý hedefler.[14


YANLIÞIN SORGUSU


Modern zamanýn buyurgan aklýnýn yönlendirdiði modernist akýmlar, Ýslam coðrafyasýnda farklý anlayýþ usulleri geliþtirdiler. Geliþtirilen bütün usullerin özünde ise, geleneði ret anlayýþýnýn hakim olduðu sorgulama zihniyeti vardýr. Buna göre, ‘Ehl-i Hadis’ anlayýþý Ýslam hukuk sistemini, ‘Ehl-i Kur’an’ hareketi Sünneti, tarihselci yaklaþým ise Kur’an’ý sorgulamaktadýr. “Ýslâmî” olan her görüþte ise asýl olan küfrü sorgulamaktýr. Nitekim bütün rasuller yaþadýklarý zamanýn hakim ideolojilerini sorgulamýþ ve onlarýn akýl ve usulleri ile hayatý idare etmeyi reddetmiþlerdir.

Modernistlerin anlayýþ usullerini peþinen Ýslami olma özelliðine sahip deðerleri sorgulama üzerine bina etmeleri, geliþtirdikleri usullerin Batý daki uygulanýþ þekillerini tahlil etmelerine mani oldu. Bu yüzden tarihselcilik -Kur’an’ý sorgularken- kendi menþeini, hangi þartlarda ve niçin doðduðunu yeterince tartýþamadý

Tarihselcilik

Fazlurrahman’ýn, Ýslam ümmeti için yegane kurtuluþ yolu olarak gösterdiði tarihselcilik gerçekte kilisenin skolastik müktesebatýný insanileþtirmek için doðan bir anlayýþ tarzýdýr. Aydýnlanma devrinde öz adýyla tedavüle çýkan tarihselcilik, Hýristiyanlýk kültürü içinde oluþum sürecini tamamlayýnca, oryantalistler tarafýndan Ýslam dünyasýna taþýndý ve Kur’an’a tatbik edildi. Kur’an’ýn vahiy olduðunu kabul etmeyen Oryantalizm, tarihselci anlayýþ çerçevesinde ayetlerin evrensel duruþlarýný reddetti. Onlara göre, Kuran-ý Kerim belli bir tarihliliðe sahipti ve yalnýz o baðlamda ele alýnmalýydý.

Oryantalizmin, vahiy gerçeðini inkar edebilmek için Kur’an’ý Kerim’e uyguladýðý tarihselciliði Fazlurrahman’ýn Ýslam ümmetinin sekülarizme esir olmaktan kurtulmasýnýn tek çaresi olarak göstermesi sadece Ýslam düþmanlarýný inandýrabilir. Zira böyle bir anlayýþ zehiri ilaç kabýnýn içine koyup þifa niyetine hastaya içirmekten baþka bir þey deðildir.

Gerçekten Müslüman modernistler Ýslam dünyasýný kuþatan sosyo-kültürel krizi aþmak istiyorlarsa, öncelikle iþe, modern deðerlerin ve de Batý’da olduðu hali ile iktibas ettikleri tarihselciliðin tarihselliðini ilan ederek baþlamalýdýrlar. Çünkü Ýslam coðrafyasýnýn fikri rekaketi içi doldurulmadan ithal edilen modern deðerlerin tahribatýyla oluþmuþtur. Bu yüzden tedavinin gerçekleþmesi, teþhisin doruluðuna baðlýdýr.

Tarihselciliðin Ýslam coðrafyasýndaki versiyonunun öncelikle müstemleke muamelesi gören insanlarýn ülkelerinde neþvü nema bulmasý, onu kabul eden Müslüman modernistlerin zihnen tükendiklerinin, terkib ve tahlil ameliyelerini yitirdiklerinin ve bu yüzden de kendileri olabilmeyi düþünemediklerinin izharýdýr. Bu nedenle tarihselcilik, zihnen maðlubiyetin getirdiði reaksiyoner bir anlayýþ sistemidir. Bu anlayýþ, Ýslami ilimlere kýsmen vakýf olan modernistleri bütünü ile Ýslam geleneðinden koparmýþtýr. Ortaya, Ýslam’a göre þekillenen bir hayat yerine, hayata göre þekillenen bir Ýslam çýkmýþtýr. Çünkü yaþanan krizi, cemiyete müdahale eden müceddit akýlla aþan geleneksel ulemanýn yerini her türlü müdahaleye açýk tarihselci müteceddit akýl almýþtýr.

Kur’an’ý Kerim Telakkisi

Fazlurrahman’ýn Müslümanlarý Kur’an’ýn nazil olduðu döneme giderek onu anlamaya çaðýrmasý Sünnet ve Cemaat anlayýþýnýn bu güne kadar uyguladýðý tefsir usulune ciddi bir muhalefet içermemektedir. Çünkü bütün müfessirler Kur’an’ý tefsir ederken nüzül ortamýný göz önünde tutmuþlardýr. Ancak muradý ilahiyi nüzül ortamýndan bügüne taþýma noktasýnda Fazlurrahman’ýn önerdiði usul, klasik tefsir usulünü kökten deðiþime tabi tutmaktadýr. Klasik usul, Kur’an’ý Kerim’i lafýz ve mana ciheti ile Allah’a (c.c.) ait kabul ettiðinden, onu tefsir ederken lafýzdan hareket eder ve ayetlerin bütün zaman ve mekanlarda geçerli olduðunu söyler. Fakat yazarýn önerdiði usule göre nüzül döneminde aranmasý gereken en temel unsur Kur’an’ý Kerim’in kültürel deðerlerden nasýl etkilendiðinin tespiti ve bu etkinin ilkelerle lafýzdan ayýklanarak sadece mana itibari ile bu güne taþýnmasýdýr. Zira yazara göre, içinde ‘etkin tarihin’ kodlarýný barýndýran Kur’an’ý Kerim bu hali ile evrensel deðildir.

Hakikat þu ki; Ýslamilik iddiasýnda bulunan her anlayýþ usulu, Kur’an’ý Kerim’i lafýz ve mana itibari ile Allah Teala’ya (c.c.) ait olan ve bütün zamanlara hitab eden evrensel hakikatler atlasý kabul eder ve bu kabul gereði davranýrsa meþruiyet kazanabilir. Çünkü Kur’aný Kerim sadece nüzül devrine hitab etmediðini, tarih üstü duruþuyla kýyamete kadar gelecek ins ve cinne hükmettiðini bildirmektedir: ‘Alemlere bir uyarýcý olsun diye kuluna Furkan’ý indiren Allah’ýn (c.c.) þaný yücedir.’[15] Bu ayet, Kuran’ýn ve ilk muhatabý Allah Rasul’ünün (s.a.v.) belli bir zaman, coðrafya ve milletle sýnýrlý olmadýðý bilakis onunla ayný asrý paylaþanlar dahil kýyamete kadar gelecek bütün insanlarý kapsadýðý yani tarih üstü olduðu gerçeðini ifade etmektedir.[16]

‘O (Kur’an), bütün alemler için ancak bir uyarýdýr.[17] Yani sadece indiði o ilk toplumu deðil kýyamete kadar gelecek bütün milletleri irþat etmek de onun uhdesindedir.[18] Davet zaman ve mekanla sýnýrlý deðildir

Etkin Tarih Tasavvuru

Fazlurrahman “etkin tarih” teziyle, Kur’an’ýn Peygamber’imizin (s.a.v.) zihnine indiðini iddia ederek þunu söylemek istemektedir: Bir takým hakikatler suretinde inen ayetleri Cenab-ý Peygamber Efendimiz, (s.a.v.) çevre kültürünün etkisiyle lafzi kalýplara sokarak ifade etmiþtir. Yani kýrk yaþýna kadar Arap kültürü ile yaþayan, düþünen, konuþan Peygamber zihni, kýrk yaþýndan sonra çevre kültürünün yaný sýra sadece anlam itibari ile vahyi de kuþanmýþtýr.

Fazlurrahman, ifade ettiði bu yaklaþýmýn mucidi deðil sadece Batý kültüründen Ýslam’a taþýyýcýlýðýný yapan bir amelesidir. Eðer amele deðil de fikir adamý olsaydý kendisine telkin edilen oryantalist ezberlere þüpheyle yaklaþacak, Kur’an’ý Kerim’in beyaný doðrultusunda onlarý öz posa ayrýmýna tabi tutacaktý. Fakat bunu yapamadý.

Yazar, Batý kültüründen kes-kopyala-yapýþtýr tarzýnda iktibas ettiði ‘etkin tarih’ tezini öncelikle Kur’an’a danýþmýþ olsa idi, Kur’an’daki hakikatlerin bir kýsmýnýn önceki rasullerin þeraitleri ile ayniyet ya da benzerlik arz etmesinin, dinin Hz. Adem’den (a.s.) bu güne, öz itibari ile deðiþmediðinden Ýslam’ýn ise deðiþmeyen o dinin en son sunumu olduðundan kaynaklandýðýný görecekti. Nitekim Hz. Ýbrahim’in (a.s.) Müslüman olarak tavsifi, önceki dinlerin Ýslam üst baþlýðýnda cem ediliþi, iman esaslarýnýn insanlýk tarihi boyunca ayni kalýþlarý, hitabi ilahi’nin deðiþmediðini gösterir. Niçin deðiþsin ki? Madem bütün rasuller Allah Tealaya (c.c.) davet etmiþlerdir. O takdirde isim, zaman, mekan ve tarihin dýþýnda söylenenler özde ayný olmalýdýrlar. Bu yüzden Kur’an’ý Kerim ’Sana ancak senden önceki peygamberlere söyleneneler söylenmektedir.’[19] buyurmaktadýr.

Þer’u men kablena’nýn (bizden önceki Peygamberlerin þeriatý) bir çok konuda Müslümanlarý da baðlamasý, Kur’an’ý Kerim’in ifade ettiði hakikatlerin bir yönü ile Hz Adem’e (a.s.) diðer bir yönü ile ise kýyamete kadar uzanmasýnýn yani halidi/ebedi oluþunun göstergesidir.

Bizzat Kur’an, Ýslam’ýn önceki rasullerin þeriatlarý ile bir çok konuda ayniyet ya da benzerlik ifade ettiðini söylemesine ve fukaha da hükme medar olan kaynaklarý sayarken þer-u menkablana’yý dikkate almasýna bakmaksýzýn çýkýp da Kur’an’daki hükümlerin önceki þeriatlara benzemesi, Onun etkin tarihin kodlarýný taþýdýðýna iþaret eder türünden beyanda bulunmak Kur’an’ý anlamamak için ýsrar ediþten baþka türlü izah edilemez.

Modern zamanýn teknolojik geliþmiþliðini gerekçe göstererek, ahkam ayetlerinin tarihselci bir bakýþ açýsýyla yeniden okunmasýný talep etmek en basitinden aklý vahiyden, yedinci asýrda yaþayan Allah Rasul’ü (s.a.v.) ve ashabýný da fikri anlamda bu günün insanýndan daha geri görme zafiyetidir. Modern zamanýn þýmarttýðý adam bilmiyor ki Kur’an’ý Kerim Hz. Adem’den (a.s.) kýyamete kadar; düþünmek, konuþmak, evlenmek, sevinmek, üzülmek gibi deðiþmez fýtrý özelliklere sahip ve bu özellikler itibariyle hep ayný kalan insana hitap etmektedir.

Fazlurrahman, oryantalist ezberini bütün bu gerçeklere tercih edip, sanki Allah Teala (c.c.) Hazretlerine sen bilirsin fakat ben de bilirim demektedir. Halbuki Allah Teala (c.c.) ‘Allah bilir siz bilmezsiniz.’[20] buyurmaktadýr. Böyle bir bakýþ açýsýnýn ciddi bir akidevi probleme neden olacaðý, sýradan bir müslümana bile aþikardýr.

Vahiy Kalp Ýliþkisi

Kalbi selim; geleni geldiði gibi nakleder. Zihin ise, sahip olduðu tarihi ve kültürel özellikler sebebi ile duyduklarýný sosyo-kültürel duruþuna göre þekillendirir. Yani zihin, duyduklarýný izah ederken onlara kendi rengini verir. Bu yüzden Fazlurrahman, Kuran’ýn tarihselliði tezini ispat ederken; vahyi, Allah’ýn (c.c.) tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamberin (s.a.v.) zihni vasýtasýyla verdiði cevaplar þeklinde tarif eder. Fakat Kuran, vahyin Peygamber’mizin (s.a.v.) zihnine deðil, kalbine indiðini söylemektedir.

Vahyin Allah Rasul’üne (s.a.v.) geliþini anlatan ayetler ( 2/Bakara, 97; 26/Þuara, 193-4) intiha/ulaþma bildiren ‘ila’ harf-i cerri ile ‘ila kalbike’ þeklinde deðil de istila/sahip olmak, hakimiyeti altýna almak anlamýna gelen ‘ala’ harf-i cerri ile ‘ala kalbike þeklinde nazil olmuþtur.[21] Çünkü Kur’an’ý Kerim Allah Rasul’ünün (s.a.v.) kalbini bütünü ile hakimiyeti altýna almýþ ne nasýl vahyedildi ise Hz Rasulullah (s.a.v.) tarafýndan hiçbir þey eksiltilmeden ya da artýrýlmadan aynen kabul edilmiþtir.

‘Ala kalbike’ ifadesi Peygamberimizin (s.a.v.) kalbine farklý fonksiyonlar yüklemek isteyen, ‘Kur’an hem tamamýyla Allah kelamýdýr, hem de olaðan anlamda tamamýyla Hz. Muhammed’in kelamýdýr’ türünden üstü örtülü ifadelerle vahyi beþerileþtirmek isteyen yazarýn aleyhine bedihi bir delildir.

Kuran’ýn Allah Rasülünün (s.a.v.) kalbine indirilmesinin nedeni; kalbin, þuurun, idrakin merkezi olmasýndan dolayýdýr. Kalp, anlamada ne bir noksanlýða ne de bir fazlalýða imkan tanýr.[22] Geleni geldiði gibi nakleder. Bu yüzden kalb-i selimin üzerinde “etkin tarih”in deðil Ýlahi Hitabýn tasarrufu vardýr.

Elmalýlý Hamdi Yazýr’ýn, Necmettin-i Kübra’nýn tefsirinden naklettiði þu mütaala kalbin vahyi idrak etmede ne derece önemli olduðunu açýkça göstermektedir: “Musa’ya (a.s.) verilen levhalar Onun kalbine indirilseydi, gazap halinde onlarý yere atmayacak ve de ilmi ledün tahsili için Hýzýr’ý aramaya gitmeyecekti.”[23]

Vahye Allah Rasulünun Dahli Yoktur

Fazlurrahman’ýn iddiasýnýn aksine, Ehli Sünnet ulemasý Allah Rasulü’nün (s.a.v.) vahiy karþýsýndaki konumunu küçümseme gibi bir ameliye içinde olmamýþtýr. Sadece yaptýklarý, Kur’an’ý Kerimdeki vahiy- Peygamber münasebetini anlatan ayetleri istikra/tümevarým yolu ile tesbit ederek olaný olduðu gibi izah etmektir. Nitekim Allah Teala, H.z. Peygamber’in (s.a.v.) vahiyle olan münasebetini anlatýrken Onun her gelen vahyi bildirildiði surette ezberleyip muhafaza eden pasif bir alýcý olduðunu anlatmaktadýr. Yazarýn üstü örtülü bir þekilde ifade etmeye çalýþtýðý vahyin oluþumunda Allah Rasulü’nün (s.a.v.) etkin oluþu iddiasý Kur’an’ýn anlattýðý vahiy-peygamber münasebetine bütünüyle zýttýr. Vahyin oluþumunda Allah Rasul’u (s.a.v.) öylesine tepkisiz bir alýcýdýr ki vahyin mücmel býrakýlan yönlerini izah bile, yine Allah Teala tarafýndan kendisine bildirilerek yapýlmýþtýr: ‘Sonra þüphen olmasýn ki, onu açýklamak da bize aittir.’[24]

Þayet yazarýn vahyin oluþ sürecinde Allah Rasulü’nün (s.a.v.) etkinliði iddiasý doðru olsa idi Cenab’ý Hak Rasulune hitaben þöyle der miydi: ‘(Rasul’üm!)onu (vahyi) çarçabuk almak için dilini kýmýldatma. Þüphe etme ki, onu toplamak (Senin kalbine yerleþtirmek) ve onu okutmak bize aittir. O halde biz onu okuduðumuz zaman, sen onun okuyuþunu takip et.’[25] Yani Cebrail’in kýraatine birleþik olarak okuma. O okuyuþunu bitirinceye kadar sessiz bir þekilde bekle. Ne zaman O, vahyi tamamlayýp sukut edince sen okumaya baþla.[26] Zira “Sana Kur’an’ý okuyacaðýz, sen onu hiç unutmayacaksýn.”[27] Kur’an’ý Kerim’in vahyedildiði þekilde Allah Rasulü’nün (s.a.v.) kalbine eksiksiz bir þekilde yerleþtirilmesi bir vaadi ilahilidir ve tahakkuk etmiþtir.

Bütün deliller Allah Rasulü’nün (s.a.v.) vahye karþý hiçbir müdahalesinin olmadýðýný bilakis vahyi olduðu gibi alýp muhafaza ettiðini söylerken Fazlurrahman sadece hevasýna dayanarak bunu reddetmektedir. Bu tür bir yaklaþýmýn ciddi akidevi bir problem olduðunu söylemek kelam israfýndan öte bir þey olmayacaktýr.

Ýlahi Emir ve Tarihselciliðin Deðiþim Talebi

Çevresel durumun deðiþmesine paralel olarak Ýlahi emrin de deðiþmesini talep etmenin temelinde Allah’ý (c.c.) yedinci asrýn insanýna hükmetmeye yetkili fakat modern çað insanýna ise doðrudan hitap etmeye –haþa- yetkisiz görme gibi sekularist bir anlayýþ vardýr. Deðiþim, mevcudun ihtiyacý karþýlayamadýðý durumlarda söz konusu olur. Kur’an’ý Kerim insanlýðýn hangi sorununa çare bulamadý ki yazar onu deðiþime tabi tutmak istemektedir. Sonra Kur’an’ý Kerim ilahi bir kelamdýr. Beþeri olan ifadelerle ilahi olan Kur’an’ý deðiþtirmek –Haþa- Allah Tela’ya (c.c.) biz de senin kadar biliriz gerekli gördüðümüz yerlerde Kur’an’ý –haþa- deðiþime tabi tutarýz demek anlamýna gelmeyecek midir?

Yazarýn, deðiþim projesine meþruiyet kazandýrabilmek için Hz Ömer’in (r.a.) ictihatlarýný kendine delil göstermesi ise iki türlü izah edilebilir; ya Fazlurrahman sadece okuyan fakat okuduklarýný idrak edemeyen ‘Fakih bi’l-Ýbare’ dir. Ya da nesebsiz çocuklarýn kendilerine benzettiði herkese aidiyet iddiasýnda bulunmalarý gibi meþruiyet telaþýna düþmüþ akla ziyan bir ameliye içerisindedir. Çünkü Hz Ömer’in (r.a.) içtihatlarý Kur’an’ýn deðiþtirilmesinin deðil bilakis deðiþtirilmeden zamanýn deðer yargýlarýný deðiþtirebileceðinin þahitleridir.

Nitekim Hz. Ömer’in (r.a.) içtihatlarý incelendiðinde görülecektir ki, onlarýn özünde -hükümlerin illetleri çerçevesinde- toplumsal faydayý temin ve zararý def etme vardýr. Bu ise fýkhýn esasýdýr. Bundan dolayýdýr ki Hz Ömer, (r.a.) uygulamanýn þartlarý tahakkuk etmeyip hükmün illeti ortadan kalktýðýnda, ya da hükmün uygulanmasýyla cemiyet adýna bir zarar oluþtuðunda o zararý def etme gayesiyle bazý hükümleri geçici olarak tatbik etmemiþtir. Bu doðrudur. Fakat bunu yaparken bir baþka nassla amel etmiþtir. Fazlurrahman’ýn zannettiði gibi ne olursa olsun deðiþim mantýðý ile ayetlerin açýk anlamlarýný kendi görüþü ile deðiþtirmemiþtir. Zaten böyle bir ameliye içerisinde olmasýna ne Kur’an’ý Kerim ne de Hz. Ömer’in (r.a.) imaný müsaade eder.

Yazarýn deðiþim projesine delil gösterdiði Hz Ömer’in (r.a.) içtihatlarýný, bir örnek üzerinde tahlil ederek gerçekte akla deðil fýkhýn esas kaynaklarýna dayandýklarýný ispat etmeye çalýþalým: Bilindiði gibi -kesilmesine dair ayet[28] olmasýna raðmen- Hz Ömer, (r.a.) aþýrý kýtlýk yýlýnda hýrsýzýn elini kesme hükmünü durdurmuþtur. Nitekim Müzeyne’den bir adamýn devesini çalan Hatýb b. Beltea’nýn kölelerine sirkat haddini (el kesme cezasýný) tatbik etmemiþtir. Bunun temelinde ise, Hz Ömer’in (r.a.) hükmün illeti, hikmeti ve uygulama þartlarýný etraflý bir þekilde idrak etmesi yatmaktadýr. Gerçekte hýrsýzlýk, baþkasýnýn malýna tecavüz etmek olduðundan aþaðýlýk bir suçtur. Bu yüzden onu ortadan kaldýrabilmek için el kesme cezasý uygun bir cezadýr. Fakat hýrsýzlýðýn el kesmeyi gerektirir bir suç olmasý bir çok þartýn gerçekleþmesine baðlýdýr. Bunlardan bir tanesi de zaruret halinin olmamasýdýr. Çünkü “Zarurutler haramlarý mübah kýlarlar.”[29] Zenginin fakiri doyurmadýðý, insanlarýn aç kaldýðý, aþýrý derecede kýtlýðýn hakim olduðu bir zamanda yapýlan hýrýsýzlýk el kesmeyi gerektiren bir ceza olmaktan ziyade, haram olmasýna raðmen zaruret halinde mubaha dönüþen ameliyeler kabilinden olur. Dolayýsýyla böyle bir durumda hýrsýza el kesme cezasý uygulanmaz.

Ayrýca Allah Rasulü (s.a.v.) savaþta hýrsýzýn elinin kesilmeyeceðini söylemiþtir. Çünkü savaþ olaðan dýþý bir durumdur. Böyle bir durumda hýrsýzýn elinin kesilmemesi ondan daha meþakkatli olan þiddetli kýtlýk zamanýnda evleviyetle kesilmemesini gerektirir.

Hz. Ömer’in (r.a.) bu nevi uygulamalarý ne hükmün neshedildiðine ne de kaldýrýldýðýna iþaret eder. Bilakis Onun hükmün illeti ve þartlarýn tahakkukunu derin bir anlayýþla kavradýðýna, büyük bir müçtehit olduðuna delalet eder

Külli ve Cüz’i Ýlkeler Sistemi

Fazlurrahman’ýn Kuran’i hükümleri küllî ve cüz’î olmak üzere iki kategoriye ayýrmasý; küllî diye isimlendirdiði genel hükümleri zaman üstü bir kimlikle deðerlendirilmesi, cüz’i/tikel dediklerini ise tarihsel olarak niteleyip onlarýn gayelerinden iyilik, adalet, yardýmlaþma gibi genel hükümler çýkarmasý bütünüyle akli delillere dayanmaktadýr.[30] Çünkü, onun bu uygulamasýna referans olabilecek hiçbir nakli delil yoktur. Gerçi fakihler genellik ifade eden þer’i nasslarýn delaletlerinden, fýkýh usulunün prensiplerinden ve hükümlerin illetlerinden hareketle genel kaideler oluþturmuþlardýr. Nitekim Karafi bu noktada þunlarý söylemektedir: Þeriat-ý Muhammediyye; usul ve furu olmak üzere iki bölümden oluþur. Usul de kendi içinde iki kýsma ayrýlýr: Bunlardan ilki olan ‘Usul-u Fýkh’ýn aðýrlýklý konusu emrin vucuba, nehyin harama delalet etmesi gibi, Arabi lafýzlardan mülhem olan hükümlerin kaideleri hakkýndadýr. Ýkincisi ise, (Mecellede olduðu gibi) fýkhi hükümlerle alakalý genel kaidelerden bahseder.[31] Fakat gerek Fýkýh Usulu gerekse fýkýhla alakalý genel kaidelerin hiçbiri had cezalarý, faiz, gibi muayyen konulara çözüm getiren ayetlerin uygulama alanlarýný ortadan kaldýrma gibi bir gayeye mebni deðildir. Bu kaidelerin tespit edilmesinin asýl gayesi sýnýrlý sayýdaki ayetleri sýnýrsýz olaylara etkin kýlabilmektir. Fakat Fazlurrahman’ýn tespit ettiði külli ve cüz’i sistemin hedefi ise modern zamanda kendilerine uygulama alaný bulunamayan! ayetleri devre dýþý býrakmaktýr. Nitekim Fazlurrahman bunu açýkça ifade etmekten de çekinmemektedir: “Hz. Peygamber (s.a.v.) kabilelerle sýnýrlý dar bir alanda görev yapmýþtýr; bundan dolayý geniþ topraklarýn ve bütün halklarýn söz konusu edildiði bir yerde ayný uygulamayý gerçekleþtirmek imkansýzdýr.”[32]

Bu ifadelerin temelinde Aydýnlama aklýnýn ilerlemeci tarih anlayýþý vardýr. Bu yüzden Fazlurrahman Kur’an’ýn hükümlerine modern zamanda uygulama alanlarý bulamaz.

Yazarýn tikel olarak nitelediði ahkam ayetlerinin getirdiði çözümlerin belli bir tarihte görevlerini tamamlayarak hukuki alandan çekildiklerini düþünmesi, ayetleri neshetmenin ötesinde bir izah kabul etmez. Halbuki bir ayet, ancak baþka bir ayetle nesh edilebilir. Allah Rasulü’nün (s.a.v.) irtihallerinden sonra yeni bir ayet gelmediði ve gelmeyeceðine göre, ahkam ayetlerini neshetme yetkisi, Fazlurrahman’a kim tarafýndan verilmektedir. Yoksa kendisinde ilahi bir güç mü vardýr?

Fazlurrahman’ýn ilkeler çerçevesinde geliþtirdiði anlayýþ usulunde neler baðlayýcýdýr? Mesela neye göre hükümleri cüz’î ve küllî diye ikiye ayýrmaktadýr. Bu ayýrýmda ona neler referans olmaktadýr? Fýkýhla alakalý hükümler cüz’î kabul edilirken fýkhýn ibadet bölümünü oluþturan namaz, oruç, hac ve zekatla alakalý hükümler cüz’î olmalarýna raðmen niçin onlardan da birtakým ilkeler çýkarmamýþtýr? Ýbadetlerin Batý emperyalizmine zararý, siyasi içerikli ayetlere nispetle daha az olduðundan dolayý mý (þimdilik) onlara dokunmamýþtýr?

Asýrlarýn birikimiyle þekillenen “usul’ü fýkýh” ilmini geçersiz kabul eden ve kabul ediþ neticesinde manayý ayetlerin lafýzlarýndan çýkarma yerine- lafzý insani addedip, ayetlerden bir takým ilkeler çýkaran yazar kendisine daha serbest bir hareket alaný icat etmiþtir. Baðlayýcý hiçbir esasýn olmadýðý “ilkeler sisteminin” serbest bölgesinde Batýlý deðerler daha kolay alýnacak ve hiçbir sorun yaþanmadan meþrulaþtýrýlacaklardýr.

Kuran tespit edilen ilkelerle doðru anlaþýlabilme kriterlerini yitirecek ve her hýzlý modernist Ona istediði manayý kolayca söyletebilecektir. Böyle bir anlayýþa teslim edilen Kur’an’ýn muteber manasý, Kelami Ýlahinin anlattýðý mana deðil, Kuran’ý anlamak isteyenlerin Kuran’dan anladýklarý mana olacaktýr. Böyle bir ortamda banka faizinin meþrulaþtýrýlmasý, had cezalarýnýn kaldýrýlmasý, baþ örtüsünün tarihselleþtirilmesi pekala mümkündür.

Allah Rasülü (s.a.v.) asýrlar önce buyurmuþlardý ki; ‘Öyle bir zaman gelecek ki herkes Kuran’dan anlamak istediðini çýkaracaktýr.’[33] Tarihselcilik, tarih boyu anlaþýlmak istenen hevai manalarýn Kur’an’a en muhalif duran versiyonudur.

Çift Yönlü Hareket

Fazlurrahman’ýn önerdiði tefsir usulunün en temel unsuru olan iki yönlü hareket sisteminin ilk aþamasý yani Kur’an’ý anlamak için nazil olduðu zamana gitme ameliyesi klasik tefsir usulunun de önemle üzerinde durduðu bir husustur. Nitekim müfessirler ayetlerin sebebi nüzüller baðlamýnda anlaþýlmasýna önem vermiþler ve her hangi bir ayetin anlaþýlmasý noktasýnda bir müþkilleri olduðunda onu nuzul dönemine giderek sebeb-i nüzülün ýþýðý altýnda çözmüþlerdir. Ayetlerin –bir kýsmýnýn- hususi sebeplere müncer olmalarý onlardan genel hükümler çýkarmaya mani deðildir, anlayýþý çerçevesinde hareket etmiþler ve söz konusu ayetleri bu bakýþ açýsýyla bütün zaman ve mekana müdahil kýlmýþlardýr. Müfessirler Kur’an’ý açýklama görevi kendisine verilen Efendimiz’in hadisi þeriflerini de, vahyin iniþine, Cebrail’in (a.s.) geliþine tanýk olan ashab’ýn mütalalarýný da dikkate almýþlar Onlara raðmen tefsirde bulunmaktan istinkaf etmiþlerdir. Ehli sünnet alimleri ile Kur’an’ýn nüzül devrine gitme husunda fikir birliði içinde olan Fazlurrahman, Kur’an’ý bu güne taþýma noktasýnda bütünüyle onlara muhalif olan bir yola sapmaktadýr ki o da hevai usullerle tesbit ettiði ilkeler zarfýnda ahkam ayetlerini neshetme teþebbüsüdür. Yazar, nüzül döneminden modern çaða, Allah Teala’nýn vahyettiði Kur’an yerine tarihselci anlama usulunun beþeri formlara hasrettiði bir takým hevai ifadeleri taþýmaktadýr.

Muayyen çözümler içeren ayetlerden ‘genel sosyal ve ahlaki ilkeler’ çýkarýlýr, sonra da bunlarýn meþru ve ilahi olduðuna dair baþka bir delil getirilmezse, söz konusu çözümlerin ayetin hem lafzý hem de manasý ile hiçbir irtibatý kalmaz. Lafýz ve mana ciheti ile ayetlerle irtibatý kopan bu nevi ilkelerin de dini bir geçerliliði olmaz.

Israrla Kur’an’ý Kerim’in bir ahlak kitabý olduðuna vurgu yapan, ulemayý da bu ahlak kitabýný, hukuki hükümlerin esasý kabul etmelerinden dolayý tenkit eden yazarýn gelecek vadeden bir Ýslam Hukukundan bahsetmesi her þeyden önce kendisiyle çeliþki içinde olduðunu göstermektedir. Çeliþkiden kurtulmasýnýn yolu ise külli, cüzi ya da çift yönlü anlayýþ usuluyle uðraþarak yeni usullerin tespit edilmesine mesai harcama yerine, açýkça ahkam ayetlerini kabul etmediðini ilan etmesidir. Fakat böyle bir yaklaþým baðlýlarý nezdindeki sýký Müslüman imajýný zedeleyeceðinden mütalanýn, ileriki adýmlarý bu günün tarihselcilerine havale edilmiþtir.


Bütüncül-Tarihi Yaklaþým

Fazlurrahman’ýn, klasik tefsir usulune alternatif olarak geliþtirdiði tarihselci anlayýþ usulunun önemli unsurlarýndan biri olan “bütüncül-tarihi” yaklaþýmýnýn ‘bütüncül’ bölümü, klasik tefsir anlayýþýnýn öteden beri izlediði önemli bir tarzdýr. Nitekim müfessirler, kaleme aldýklarý tefsirlerin tamamýnda Kur’an’ýn bütünlüðünü dikkate almýþlardýr. Öyle ki bütüncül okumalar tahsis, delâletü’n-nas, iþaretü’n-nas, gibi Kur’ani bütünlüðü gerekli kýlan anlayýþ usullerinin oluþmasýna zemin hazýrlamýþtýr. Fakat Fazlurrahman’ýn arayýp da ulemada bulamadýðý bütüncül okuma Kur’an’ý tarihselleþtirip yedinci asýrda býrakmak sonrada külleri arasýndan bu güne emperyalizmin menfaatlerine dokunmayan birkaç ahlaki ilke taþýmaktýr.

Gerçekte bütüncül okumayý ihmal edenler Ehl-i Sünnet ulemasý deðil modernistlerdir. Zira fakülteyi bitirdikten sonra akademik çalýþmaya yönelen, çalýþmasýný da bir konu üzerinde yapan, bu yüzden Ýslami ilimleri etraflý bir þekilde okuma imkaný bulamayan bir akademisyenin beþ altý yaþlarýnda Ýslami ilimleri tahsile baþlayan yirmi yaþlarýna geldiðinde ise bütün ilimlerden umumi icazet alan bir molla kadar Ýslami ilimlere vakýf olmadýðý aþikardýr. Örneðin, hadiste profesör olan kaç tane akademisyen bir hocadan Buhari’yi okumuþtur. Fakat Buhari’yi baþtan sona bir hocadan okumadan Buhari üzerine oryantalistlerin neþrettikleri eserleri okuyan ve bu ameliyeden cesaretle Buhari hadislerini tenkit eden bir çok profesör vardýr. Bütüncül anlama için bir müfessirin Kur’an’ý, Kur’an ilimleri ile birlikte, bir muhaddisin de Buhari’yi birkaç þerhi ile birlikte okumasý zorunlu deðildir derseniz biz de bu adamlar kebabý etsiz de yapabiliyorlar demekten baþka bir ifade bulamayýz.

Ez her cihet Þer’î ilimlere kýsmi vukufiyet modernistlerin Kuran’ý ve Kur’ani ilimleri bir bütün surette okumalarýna engel olmuþtur.

Yazarýn teklif ettiði yaklaþýmýn ikinci ayaðý olan “Tarihi”lik ise Batýya aittir. Pozitivist akla, insanüstü, tarih üstü Ýsa’yý anlatamayan Batýlý adam, tarihselcilikle Ýsa’yý (a.s.) anlaþýlýr kýlmayý hedeflemiþtir. Bir anlamda tarihselcilik, doðruyu yanlýþtan ayýklama ameliyesidir. Kilise, tarihselciliði kabul ederek tarihi bir þahsiyet olan Ýsa’yý (a.s.) aynýyla yarýnlara taþýyamayacaðýný, çünkü þartlarýn tarihin bir devresinde vuku bulup nihayete erdiðini itiraf etmiþtir.

Ayrýca tarihselciliðin alenen icra edildiði yýllarda, kilisenin elinde beþeri özellikleri baskýn olan bir Ýncil vardý. Tarihi bir varlýk olan insaný idrak etmek nasýl tarihi bir bakýþ açýsýný gerekli kýlýyorsa beþerileþen Ýncil de ancak beþeri yoldan hareketle anlaþýlabilirdi. Fakat Kur’an’ý Kerim, vahyedildiði þekilde bu güne ulaþan ve kýyamete kadar gelecek insanlarýn kitabý olan, ondan sonra kitap gelmeyeceði bildirilen ve bundan dolayý evrensel olmasý zorunlu addedilen bir kitaptýr. Onun kabul edilmesi ise, Allah Teala’nýn yedinci asýrdan sonra gelen insanlarý ihmal etmesi anlamýna gelirdi. Bunun için hikmeti ilahi onun tarihi deðil evrensel olmasýný gerekli kýlmaktadýr. Fakat bunu anlayabilmek için her þeyden önce Onun Kelami Ýlahi olduðunu kabul etmek gerekir.

Kuran’ýn tarihi bir ortamda inmesi, muhataplarýnýn belli bir sosyo-kültürel konuma sahip olmalarý evrenselliðini ihlal etmez. Çünkü O, konuþan, susan, gülen, rýzýk talep eden, sevinen, üzülen ve bu vasýflarýný Hz Adem’den (a.s.) bu tarafa sürekli fýtratýnda saklayan insana konuþmaktadýr. Ýnsan fýtrat olarak nasýl hep ayný kalýyorsa o fýtrata konuþan Kur’an da deðiþmeden ayný kalmalýdýr. Fakat Doðunun periþanlýðýný, Batýya galibiyet getiren akýlla aþmaya çalýþan Fazlurrahman, sürekli evrenselliðine vurgu yapan Kuran’ý Kerimin fýtrata konuþan duruþunu kavrayamamýþtýr. Çünkü onun referansý Batýlý adamýn anlayýþ usuludur.

Tarihsel olduðuna dair tek bir kelimelik beyaný olmayan Kuran-ý Kerim’i modern zamanýn pozitivist aklýna uydurabilmek için tarihselleþtirmek ve bu ameliyeyi “Ýslâmî” baþlýklarla ifade etmek sadece muhatabý aldatabilmek için zarfý deðiþtirmek gibidir. Bu yüzden tarihselcilik Kuran’a dönmek yani Kuranileþmek deðil Kur’an’ileþmek zarfý içinde icra edilen Garbileþmektir

O, ezelden ebede okunan bir ilahi kelamdýr. Beþere ait bir nesne deðildir. Dolayýsýyla tarihselcilik gibi metin yazarlarýnýn niyetlerini anlamada kullanýlan hermenötik yaklaþým da ona tatbik edilemez. Zira Ontolojik olarak farklý olanlar farklý usullerle mülahaza edilirler, edilmelidirler.

Ulema

Fazlurrahman, Batý’dan iktibas edip, Kur’an’a uyarladýðý tarihselciliðin meþruiyet kazanýp yaygýnlaþmasýnýn önünde, en büyük engel olarak fakihleri görür. Bu yüzden onlarý uygulanabilir bir hukuk sistemini tesis ve hukukla ahlak arasýndaki iliþkiyi tesbit edememekle itham eder.[34] Kelam alimlerinin irfan ve iftiharla dolu ameliyelerini ise bin yýllýk kutsal ahmaklýk[35] olarak niteler.

Fazlurrahman’ýn uygulanabilir bir hukuk sistemi tesis edememekle itham ettiði fakihler dünya hukuk tarihinde ilk defa hukuk metodolojisini (fýkýh usulu) tesis eden ve bu noktada bütün dünya hukuk sistemlerine önderlik eden ilim ve fikir tarihinin dehalarýdýrlar. Devlet-i Aliye’nin Þeyhu’l-Ýslam’larýndan Mustafa Sabri Efendi (r.h.a.) ise bu noktada þunlarý söylemektedir: Ulemanýn tedvin ettiði ve hacimli ciltler içinde bize ulaþan fýkýh ilmi, Hz. Muhammed’in (s.a.v.) Peygamberliðine mucize olarak yeter.[36] Bu ifadeler fýkhi hükümleri uygulamadan sorumlu en üst merci olan Meþihat’i Ýslamiyye’nin sahibine aittir. Þayet uygulamada problem olsaydý bundan ilk önce þikayet edenlerden birisi de Mustafa Sabri Efendi (r.h.a.) olmalýydý.

Mecelle tecrübesiyle zahir olmuþtur ki, Fýkýh tek bir mezhebinin muhtevasýyla, bütün bir insanlýðý idare edecek bir hukuki birikime sahiptir. Bu gün Ýslam ülkelerinde fýkhi hükümlerin uygulanmayýþý ise fakihlerin acziyeti ya da fýkhýn yetersizliðinden deðil bilakis Batý Medeniyetine pazarlýksýz teslim olan siyasi idarelerin anlayýþýndan kaynaklanmaktadýr. Dolayýsýyla fýkhýn siyasi hayattan tecrit edilmesinin arka planýnda Fakihlerin acziyeti deðil, Batýlýlaþma sevdasý aranmalýdýr. Bu yüzden Fazlurrahman tenkit oklarýný yanlýþ hedeflere göndermektedir. Týpký acemi bir savaþçý ya da gönüllü bir iþbirlikçisi gibi kendi mevzilerini vurmaktadýr.

Büyük bir fakih olan Hocam bir tarih Fazlurrahman’ýn konferans vermek için ders okuttuðu yere geldiðini, konferanstan önce sýnýfýný ziyaret ederek Hidaye’nin kölelik bahsini ihtiva eden dersini dinlediðini, dersin sonlarýna doðru usul gereði dersle alakalý bir takým mütalalar serdetteðini ve Hanefi Fakihlerinin kölelik bahsini iþleyiþene hayran kaldýðýný, A.B.D.’ye dönünce bu hususla alakalý mütalalarýný tekrar gözden geçireceðini söylediðini anlatmýþtý.

Mustafa Sabri Efendi’nin söylediklerini, Hocam’ýn anlattýklarýný ve fýkhi eserlerin bedihi mükemmelliðini yan yana koyduðunuzda Fazlurrahman’ýn ifadelerinin oryantalist ezberlere dayanmanýn ötesinde hiçbir mesnedinin olmadýðý görülecektir.

Fazlurrahman’ýn söylediðinin aksine fýkýhla ahlak iç içe deðerlendirilmiþtir. Nitekim fýkhi bir meselenin bir kazai bir de diyani yönü vardýr. Diyani yönde ise iman ve ahlakýn tahakkümü mevcuttur. Örneðin mahkemede hasmýna karþý gerçeði ihtiva etmeyen deliller getiren iddiacý/müddei, hukuken haklý iken, aleyhinde delil getirilen/müddea aley, ise diyaneten haklýdýr.

Az geliþmiþ coðrafyanýn kompleksli aydýnýna göre, gelenek hurafelerin mahþeridir. Dolayýsý ile ulemanýn tekrardan ne dediðine dönüp bakmak çok da önemli deðildir. Bu yüzden hadiselere oryantalist ezberler doðrultusunda çözümler getirmek en isabetli! yoldur.

Müçtehit imamlarla/mezheb sahipleri ve onlarýn usulerine göre fýkhi ameliyelerini inþa ve idame ettiren fakihlerle anlaþamayan Fazlurrahman Batýdan iktibas ettiði Aydýnlanma artýðý tarihselci yaklaþýmla anlaþmakta hiç de zorlanmamýþtýr.

Oryantalizmin kurgulayýp Müslüman modernistlerin eline tutuþturduðu kýzýl yüzlü tarihselcilik bu gün Ýslam coðrafyasýnda yeþil bir maskeyle dolaþmaktadýr. Müslümanlarsa, maddi periþanlýklarýný aþabilmek için aðzý laf yapan bu yeþil maskelileri hiç yüksünmeden dinlemekte ve gerçekten onlarý dert ortaklarý zannetmektedirler. Çünkü dinledikleri insanlarýn tamamý Fazlurrahman gibi müslüman babalarýn müslüman çocuklarýdýr. Ne var ki aldatýlmýþlar ve masum insanlarý aldatmaktadýrlar.


Hüküm

Kur’an’ý Kerim kendinden doðmayan ve Onunla uyuþmayan bütün deðer yargýlarýyla hesaplaþtý. Ýlahi olaný beþeri olanla, beþerin arzularýný dikkate alarak uzlaþtýrmayý reddetti. Hayata müdahil oldu, hükmetti. Sorunsuz bir cemiyet vücuda getirdi. Çirkini kaldýrýp güzeli, en güzeli, güzeller güzelini getirdi. Bu yüzden Onun yürürlükte olduðu çaðlar insanlýk tarihinin en güzel çaðlarýydý. Ne kapitalizmde olduðu gibi zengin adýna fakire haksýzlýk etti ne de Komünizmde olduðu gibi devlet adýna zenginin malýna el koydu. Fert ve cemiyet nizamýný adalet üzerine tesis etti. -Çünkü O, her þeyi en doðrusu ile bilen ve buna göre vahyeden Allah Teala’nýn kelamýdýr.

Emperyalizmin deðer yargýlarýný reddediyor diye böyle bir kitabý tarihselleþtirmeye kalkýþmak Kuran’a deðil emperyalizme hizmet etmektir. Kur’an’ýn emperyalizmle olan mücadelesinde tarihselciliði tercih ederek emperyalizmden yana tavýr alan Fazlurrahman, yanlýþ bir anlayýþ usulunden yana tavýr aldýðýndan Kur’an’ý anlama bahtiyarlýðýna erememiþtir. Zira Kur’an, kendisini etkilemeye çalýþan bir bakýþ açýsý yerine kendisinden etkilen bir bakýþ açýsýyla anlaþýlabilir. O, kullarýn istediði manayý deðil yalnýz Allah Teala’nýn muradýný verir.

————————————————–

[1]
Temelde pozitivist bilim mantýðýna karþý olduklarýný söylemelerine raðmen ayetleri söz konusu mantýk çerçevesinde açýklamaya özen gösteren Ýctimai Tefsir Anlayýþýnýn en uç örneklerinden bir tanesi Muhammed Abduh’un Fil Suresi tefsiridir. Abduh söz konusu sürenin tefsirinde Ebabil Kuþlarýný önce sinek ardýndan mikrop, taþlarý da sineklerin ayaklarýna bulaþan toz zerreleri olarak tevil eder ve bunu garip bir þekilde rivayetlerin ittifak ettiði bir husus olarak niteler. Ayrýntý için bkz: Muhammed Abduh, Tefsiru Cuz’i Amme, Matbaatu’þ-Þa’b, Mýsýr, ty., s.118 vd.

[2] Temelinde Allah’ý inkar yatan doða bilimiyle, Allah’ýn vahyi Kuran’ý anlamaya çalýþan ve bunu sistemleþtirebilmek için Ýngilizlerin desteðiyle 1875’de Aligarh’de “Mohammadan Anglo-Oriental College” adýyla -daha sonralarý üniversiteye dönüþen- bir kolej kuran Ahmed Han’a göre kainata sebep-sonuç sistemi hakimdir. Kainat bu çerçevede yönetilmektedir. Her þeyin yaratýcýsý yani ilk sebebi Allah, tabiat kanunlarýný kesin olurluða baðlamýþtýr. Ýþte bu yüzden kainatta bu kanunlara aykýrý hiçbir þey cereyan etmemektedir. Bu anlayýþtan hareket eden Ahmet Han, peygamberlerin mucizelerini ve velilerin kerametlerini kabul etmeyip bunlarla ilgili nasslarý tabiat kanunlarýna uygun bir þekilde yorumlamaya çalýþmýþtýr. Hayatý ve fikirleri için bkz. Abdulhamit Birýþýk, Hint Altkýtasý Düþünce ve Tefsir Ekolleri, Ýnsan Yayýnlarý, Ýstanbul, 2001, s.324 vd.

[3] ‘Çaðýmýzda ki tefsirin asýl hedefi sýrf edebi olmaktýr’ diyen el-Huli’nin görüþleri için bkz. Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman er-Rumi, Ýtticahu’t-Tefsir fi Karni’r-Rabi’ Aþer, Arabistan, 1986, III, 876-892.

[4] Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazýlarý, Kitabiyat, Ankara, 2004, s. 81.

[5] ‘Ýslami Çaðdaþlaþma’, Ýslami Araþtýrmalar, s. 314-320; Hayrettin Karaman , ‘Tefsirde Eski-Yeni Tartýþmasý’, Kur’an’ý Kerim, Tarihselcilik ve Hermenötik, Yeni Ümit Kitaplýðý, Ýzmir, 2003, s. 30.

[6] Þevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyan Yayýnlarý, Ýstanbul, 2001, s.182.

[7] Fazlurrahman, Ýslam ve Çaðdaþlýk, (çev. Hayri Kýrbaþoðlu), Ankara, 1990, s.67.

[17] Kur’an, En’am(6): 90.

[18] Bkz. Razi, a.g.e., XIII, 59; Reþid Rýza, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, Daru’l-Kutubi’l-Ýlmiyye, Beyrut, 1999, VII, 505.

[19] Kur’an, Fussilet(41): 43.

[20] Kur’an, Bakara(2): 232.

[21] Ebu Hayyan, a.g.e., I, 488.

[22] Ebu’l-Fida Ýsmail Ýbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i Ýbn Kesir, Daru’l-Kurani’l-Kerim, Beyrut, 1399, III, 687.

[8] Fazlurrahaman, Ýslam ve Çaðdaþlýk, s. 78.

[9] ‘Eyüp Han Döneminde Bazý Ýslami Meseleler’ , Ýslami Araþtýrmalar Dergisi, Ankara, 1990, IV, 4, s.309.

[10] Fazlurrahman, Ýslami Çaðdaþlaþma; Alaný, Metodu ve Alternatifleri, (çev. B.Demirkol), Ýslami Araþtýrmalar Dergisi, Ankara, 1990, IV, 4, s.4

[11] Fazlurrahman,Ýslam ve Çaðdaþlýk, s.91-95.

[12] Fazlurrahman,Tarih Boyunca Ýslami Metodoloji Sorunu, (çev. Salih Akdemir), Ankara, 1995, s.22-23

[13] Fazlurrahman, Ýslam ve Çaðdaþlýk, s.94-95.

[14] Fazlurrahman, Ýslam ve Çaðdaþlýk, s.91-95

[15] Kur’an, Furkan (25):1.

[16] Bkz. Muhammed b. Ömer Fahruddin Razi, Tefsiru’l-Kebir, Daru’l-Kutubi’l-Ýlmiyye, Beyrut, 1990, XXIV, 40; Muhammed b. Yusuf Ebu Hayyan, el-Bahru’l-Muhit, Daru’l-Kutubi’l-Ýlmiyye, Beyrut, 1993, VI, 440.

[23] Elmalýlý Hamdi Yazýr, Hak Dini Kuran Dili, Ýstanbul, 1936, V, 3644.

[24] Kur’an, Kýyame(75): 19.

[25] Kur’an, Kýyame(75): 16-18; Ayrýca bkz. Taha(20): 16.

[26] Razi, a.g.e., XXX, 198.

[27] Kur’an, A’la(87): 6.

[28] Bkz. Kur’an, Maide(5): 38.

[29] Ebu Abdillah Muhammed b. Ebi Bekr b. Eyyub Ýbn Kayyým el-Cevziyye, Ý’lamu’l-Muvakkiin an Rabbi’l-Alemin, Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrut, 1996, III, 13-15; Abdulkerim Zeydan, el-Medhal li Diraseti’þ-Þeri’ati’l-Ýslamiyye, Müessesetu’r-Risale, Beyrut, 1999, s.103.

[30] Fazlurrahman,Ýslam ve Çaðdaþlýk, s.91-95.

[31] Bkz. Ebu’l-Abbas Ahmed b. Ýdris el-Karafi, el-Furuk, Daru’l-Kutubi’l-Ýlmiyye, Beyrut, 1998, I, 6.

 .[32] Fazlurrahaman, Tarih Boyunca Ýslami Metodoloji Sorunu, s. 187.

.[33] Ebu Davut, Sünen.

 .[34] Fazlurrahman, Ýslam ve Çaðdaþlýk, s. 285-287.

.[35] Fazlurrahman, Ýslam ve Çaðdaþlýk, s. 282

[36] Mustafa Sabri, Mekýfu’l-Akl ve’l-Ýlm ve’l-Alem min Rabbi’l-Alemin ve Ýbadihi’l-Murselin, Dar-u Ýhyai’t-Turas, Beyrut, 1992, IV, 315.


radyobeyan