Kindi By: reyyan Date: 10 Temmuz 2012, 14:29:55
KÝNDÎ
(ö. 252/866-?)
Ýlk Ýslâm filozofu ve Meþþâî okulunun kurucusu.
Hayatý ve Þahsiyeti:
Ebû Yûsuf Ya'küb b. Ýshâk b. es-Sabbâh el-Kindî. Soylu bir ailenin çocuðu olarak Kûfe'de doðdu. Kaynaklar, soy kütüðüyle ilgili otuz iki þahsýn ismini zikrederek onun Güney Arabistan'ýn en köklü kabilesi olan Kahtân soyundan geldiðini belirtir (Ýbnü'n-Nedîm, s. 315; Sâid el-Endelüsî, s. 59-60). Kindî'nin atalarý, Ýslâm öncesi dönemde Güney Arabistan'ýn Kinde bölgesinin yönetimini uzun süre ellerinde bulundurmuþlardý. Beþinci göbekten dedesi olan Eþ'as b. Kays, Kinde meliki iken 10 (631) yýlýnda altmýþ kiþilik bir heyetle Medine'ye gelerek Hz. Peygamber'in huzurunda Ýslâm'ý kabul etmiþ ve onun ashabý arasýna katýlmýþtý (Taberî, Târih, III, 339-340). Ancak oldukça geç dönem tarihçilerinden sayýlan Beyhaki ve Þehrezûrî, Kindî'nin yahudi veya hýristiyan iken sonradan Müslümanlýðý seçen bir aileden geldiðini söylüyorlarsa da (Tetimme, s. 25; Târi-hu'l-hükemâ', s. 305) bu durum, yahudi ve hýristiyan kültüründe çokça kullanýlan ve filozofun isim zincirinde yer alan Yûsuf, Ya'küb. Ýshak gibi isimlerden kaynaklanan bir yakýþtýrma olabileceði gibi Kindî çaðdaþý ve bir hýristiyan olan Abdülmesîh b. Ýshak el-Kindî ile de karýþtýrýlmýþ olabilir. Ayrýca bu yanlýþ bilginin filozofu çekemeyen rakip veya hasýmlarý tarafýndan uydurulduðu da düþünülebilir (Felsefî Risaleler, Önsöz, s. IX-X).
Kindî ailesi, Ýslâm öncesinde olduðu gibi Ýslâmî dönemde de hem Emevî hem Abbasî hilâfetinde önemli devlet görevlerinde bulunmuþ, babasý Ýshak b. Sabâh, Halife Mehdî-Billâh, Hâdî-Ýlelhak ve Hârûnürreþîd zamanlarýnda yýllarca Küfe valiliði yapmýþtýr (Ýbn Ebû Usaybia, II, 178-179). Küçük yaþta babasýný kaybeden Kindî'nin doðum tarihi kesin olarak bilinmemektedir, ancak yapýlan araþtýrmalarda bazý ipuçlarýnýn deðerlendirilmesiyle yaklaþýk bir tarih tesbitine çalýþýlmýþtýr. Meselâ Mustafa Abdürrâzýk, filozofun babasýnýn Hârûnürreþîd döneminin sonlarýna doðru 808'de öldüðünü, o sýrada Kindî'nin çocuk yaþta bulunduðunu dikkate alarak onun 185 (801) yýlýnda doðmuþ olabileceðini söyler (Feylesûfü’l-Arab ve'l-mucallimü's-sânî, s. 18). Çocukluk ve ilk gençlik yýllarý Küfe ve Basra'da geçen Kindî'nin eðitimi hakkýnda bilgi mevcut deðilse de geleneðe göre temel dinî bilgiler ve Kur'ân-ý Kerîm dersleri yanýnda dil ve edebiyat tahsili gördüðünde þüphe yoktur. Özellikle bu iki þehirde baþlayýp kurumlaþan dil (nahiv) okullarý, onun dil ve edebiyat zevkinin olgunlaþmasýnda önemli rol oynadý. Kelâmýn Mu'tezile elinde baðýmsýz bir ilim olarak þekillenmesi döneminde yaþamýþ olan Kindî'nin Basra'da bulunduðu sýrada bu mezhebin Basra kolundan büyük ölçüde yararlandýðý ve diyalektik alanýndaki ilk zihnî disiplinini burada kazandýðý düþünülmektedir. Daha sonra Baðdat'a giderek öðrenimini tamamladý ve ölünceye kadar burada yaþadý. Küçük yaþta yetim kaldýðý halde soylu ve zengin bir aileden geldiði için hayatý refah içinde geçen Kindi’nin hem Basra'da hem Baðdat'ta emlâki bulunuyordu. Baðdat'ta kimlerden tahsil gördüðü bilinmiyorsa da kýsa zamanda Halife Me'mûn'un takdirini kazanmýþ, sarayýnda düzenlenen dinî, ilmî, felsefî ve edebî toplantýlara katýlarak ilim ve felsefe alanlarýndaki baþarýsýný ve yetkinliðini kanýtladýðý gibi Me'mûn'un 215'te (830) kurduðu Beytülhikme'deki âlim ve mütercimler kadrosu içinde yer almayý da baþarmýþtý. Dokuz Abbasî halifesi dönemine yetiþen Kindî özellikle Me'mûn, Mu'tasým-Billâh ve Vâsik-Billâh'tan yakýn ilgi ve destek gördü. Ayrýca Mu'tasým, oðlu ve veliahdý olan Ahmed'in eðitim ve öðretimini üstlenmesi için onu görevlendirmiþti. Aralarýnda hoca-talebe iliþkisinden öte dostluða dayanan bir yakýnlýk bulunduðundan filozof eserlerinin önemli bir kýsmýný bu veliahdýn isteði üzerine kaleme almýþ ve ona ithaf etmiþtir (Ebû Süleyman es-Sicistânî, s. 113). Fakat adý geçen üç halife Mu'tezile mezhebini devletin resmî görüþü sayarken daha sonra Mütevekkil-Alellah Ehl-i sünnet yanlýsý bir politika izlemiþ ve bu sýrada Kindî gözden düþerek hayatýnýn son yirmi yýlýný saraydan uzak, belki de münzevi olarak geçirmek zorunda kalmýþtýr. Bu durum, onun Mu'tezile'den sayýlmasýndan deðil bu mezhep mensuplarý gibi akla öncelik tanýyan ve ilk defa Ýslâm toplumunda felsefe diye bir bilgi ve düþünce türünün temsilcisi olmasýndan kaynaklanýyordu.
Klasik kaynaklarda Kindî'nin doðumu gibi ölüm tarihi hakkýnda da kesin bilgi yoktur. Çaðdaþ araþtýrmalarda ise hiçbir kaynak ve gerekçe zikredilmeksizin 860, 869, 870 ve 873 gibi farklý tarihler yer almaktadýr. Ancak Mustafa Abdürrâzýk, filozofun çaðdaþý olan Câhiz'in Kitâbü'l-Hayevân'ý ve Kitâbü'l-Buhalâ adlý eserlerinde ondan söz ederken geçmiþ zaman kipi kullanýldýðýna dikkat çekerek bunlardan ikincisinin 254 (868) yýlýnda kaleme alýndýðýný, birincisinin ise ondan bir iki yýl kadar önce yazýldýðýný, dolayýsýyla Kindî'nin yaklaþýk 252 (866) tarihinde vefat ettiðini kabul etmek gerektiðini söyler (Feylesûfü'l-'Arab, s. 50-51). Ölümüne kronik romatizmal hastalýklarýn yol açtýðý anlaþýlmaktadýr (Ýbnü'l-Kýftî, s. 247).
Ýslâm toplumunda naklî ve aklî ilimlerin sistemleþtirildiði, yabancý milletlere ait ilim, düþünce ve kültür ürünlerinden Arapça'ya yapýlan tercümelerin Beytül-hikme'de en verimli bir düzeye ulaþtýðý, kelâm ve felsefe alanýndaki spekülasyonlarýn alabildiðine yoðunlaþtýðý, çeþitli din ve mezhepler arasýndaki mücadelelerin kýyasýya devam ettiði III. (IX.) yüzyýlda yaþayan Kindî, bu alanlardaki çalýþma ve tartýþmalara en üst düzeyde katýlan ve uyguladýðý yöntem, kullandýðý terminolojiyle kelâmdan felsefeye geçiþi saðlayan ilk Ýslâm filozofudur. Klasik kaynaklar ondan þu þekilde söz eder: "Kindî eski ilimlerin tamamýný kuþatan, çaðýnýn yegâne âlimi ve hükümdar soyundan gelen bir Arap filozofudur" (Ýbnü'n-Nedîm, s. 375); "Ýslâm toplumunda Yunan, Fars ve Hint felsefelerinde derinleþmiþ, astronomi ve diðer ilimlerde uzman, hükümdar soyundan gelen bir Arap filozofudur" (Ýbnü'l-Kýftî, s. 120); "Yaþadýðý dönemde Ýslâm filozofu diye anýlýrdý" (Ýbn Nübâte el-Mýsrî, s. 229); "Ýlmin derinliklerine dalan, aklî ilimlerle þeriatý uzlaþtýran ve birçok eseri olan bir hendesecidir" (Beyhaki, s. 25). Ýbn Cülcül ise, "Ýslâm toplumunda yazdýðý eserlerde Aristo'yu izleyen ondan baþka filozof yoktur" ifadesiyle (Tabakâtü'l-etýbbâ3, s. 73) ileride tartýþmalara yol açacak bir konuyu gündeme getirmiþtir.
Sicistânî de Ýslâm ilim, düþünce ve kültür tarihinde o güne kadar kimsenin yapamadýðýný Kindî'nin baþardýðýný, onun çalýþmalarýnýn bir ömre sýðmayacak kadar çok ve çeþitli olduðunu, Me'mûn döneminde Kindî'den önce çoðunluðu hýristiyan olan ünlü kiþiler yetiþmekle birlikte Ýslâm toplumunda bu yolu ilk açan kiþinin Kindî olduðunu ve sonraki müslümanlarýn onu takip ettiðini söyler (Müntehabü Þývâni'l-hikme, s. 113). Gerçekten de Kindî, ilahiyat ve edebiyat yanýnda teorik ve pratik bilgi dallarýnýn hepsiyle ilgilenen, felsefeden týbba, matematikten astronomiye, optikten meteorolojiye, psikolojiden ahlâka ve kimyadan mûsikiye varýncaya kadar her alanda eser vererek sonraki nesillere zengin bir ilim ve felsefe literatürü armaðan eden ansiklopedik bir filozoftur. O güne kadar Süryânî bilgin ve mütercimler eliyle temsil edilen bilim ve felsefe Kindî'nin çalýþmalarý sayesinde el deðiþtirmiþ, sayýlan 277'ye bulan külliyatý yabancý kültürler karþýsýnda Ýslâm toplumu için önemli bir moral güç oluþturmuþtur.
Ortaçað Avrupasý'nda Alchindus olarak tanýnan Kindî, Latince'ye çevrilen eserleriyle haklý bir þöhret kazanmýþtýr. Nitekim Ýtalyan filozofu ve matematikçisi Cardanus Heironimus (ö. 1567), De Subtilitate adlý eserinde dünyaca ünlü on iki seçkin âlim ve filozof arasýnda Kindî'yi de sayar ve onun altý nicelik hesabýyla ilgili eserinden söz ederek kendi alanýnda ondan daha iyisinin bulunmadýðýný söyler (Felsefi Risaleler, Önsöz, s. XVIII).
Buna raðmen Kindî'nin çeþitli çevrelerin baský ve eleþtirisine mâruz kaldýðý, hatta Halife Mütevekkil-Alellah tarafýndan dayakla cezalandýrýldýðý, Benî Mûsâ diye tanýnan ve dönemin büyük matematikçisi ve astronomu olan Muhammed ve Ahmed adlý kardeþlerin düzenledikleri komplo sonucunda çok zengin olan özel kütüphanesine el konduðu, fakat onlarýn oyununu bozarak tekrar kütüphanesine kavuþtuðu bilinmektedir (Ýbn Ebû Usaybia, II, 180-181). Filozof, Halife Mu'tasým-Billâh'a takdim ettiði Kitâb fi'l-felsefeti'l-ûlâ adlý eserinin giriþ kýsmýnda bazý çevrelerin baskýsýndan yakýnýp, "... zamanýmýzýn düþünürü olarak tanýndýklarý halde gerçekten uzak olanlarýn yanlýþ yorumlamalarýndan çekindiðimiz için karmaþýk noktalarý uzun uzadýya tahlil yerine kýsa kesmek zorunda kaldýk" dedikten sonra o çevreleri din ticareti yapmakla suçlar ve, "Bir þeyin ticaretini yapan onu satar, sattýðý ise artýk kendisinin deðildir" öncül önermeden hareketle, "Kim din ticareti yaparsa onun dini yoktur" yargýsýna ulaþýr ki mantýk bakýmýndan olduðu kadar din ve ahlâk açýsýndan da doðrudur (Felsefi Risaleler, s. 4-5). Kindî'nin "eksik zekâlý ve zalim düþman" diye nitelediði kesimin kimliði belirtilmiyorsa da bunlarýn Selef akîdesini temsil eden hadisçilerle bazý fakih ve kelâmcýlar olduðunda þüphe yoktur. Bu düþmanlýk onlarýn felsefeyle ilgilenenleri tekfir etmelerinden kaynaklanýyordu. Buna karþý Kindî, "Gerçekte varlýðýn hakikatinin bilgisini (felsefî bilgi) edinenlere karþý çýkan ve onu küfür sayanýn dinle bîr iliþkisinin kalmamasý gerekir" diyerek kendini savunur. Bütün bunlar. Mütevekkil'den önce Mu'tasým döneminde de filozofun aðýr baskýlara mâruz kaldýðýný göstermektedir (a.g.e., a.y.).
Tercüme Hareketine Katkýsý:
Abbasî Devleti, siyasî ve ekonomik gücünü ilmî ve fikrî alandaki çalýþmalarla desteklemek üzere 215 (830) yýlýnda Baðdat'ta Beytülhikme'yi kurarak kendinden önceki medeniyetlerin baþarýlarýndan yararlanmak istemiþ ve bu amaçla tercüme hareketine büyük önem vermiþtir. Adý geçen kurumda çalýþan mütercimlerle yakýn iliþki içinde bulunan Kindî'nin Süryânîce ve Grekçe'yi bilip bilmediði, bu dillerden tercüme yapýp yapmadýðý öteden beri tartýþma konusudur. Ýbn Cülcül onu, birçok felsefe kitabýný tercüme eden ve felsefenin karmaþýk problemlerini açýklýða kavuþturan bir hekim ve filozof olarak tanýtýrken (Tabakâtü'l-etýbbâ s. 73-74) Ýbnü'l-Kýftî. Batlamyus'un Kitâbü Coðrâfiyye el-ma'mûre mine'l-'arz adlý eserini Süryânîce'den Arapça'ya çevirenin Kindî olduðunu söyler (Ýhbârü’l ulemâ', s. 69-70). Fakat Ýbnü'n-Nedîm bu eserin Kindî adýna baþkasý tarafýndan kötü bir tercümesinin yapýldýðýný, sonradan Sabit b. Kurre'nin baþarýlý bir çevirisini gerçekleþtirdiðini belirtir (el-Fihrist, s. 375). Ýbn Ebû Usaybia, daha ilginç bir iddiada bulunarak Ýslâm toplumunda Huneyn b. Ýshak, Sabit b. Kurre ve Ömer b. Ferruhân ile birlikte Kindî'yi en baþarýlý dört mütercimden biri olarak gösterirse de (Uyûnü'l-enbâ II, 179) onun tercüme yapacak düzeyde bu dilleri bildiðini söylemek zordur. Kindî'nin daha ziyade yapýlan tercümeleri kontrol ederek dil, üslûp ve terminoloji açýsýndan gerekli düzeltmeleri yaptýðý düþünülmektedir. Nitekim yanlýþlýkla Aristo'ya isnat edilen Esûlûcyâ (Theologia) adlý eseri Abdülmesîh b. Nâima el-Hýmsî'ye tercüme ettirmiþ, kendisi de üzerinde gerekli düzeltmeleri yaparak Veliaht Ahmed'e takdim etmiþtir (Kaya, s. 289). Her ne kadar Ýbnü'n-Nedîm anýlan kitabý onun tefsir ettiðini söylüyorsa da (a.g.e., s. 176) buradaki tefsiri bilinen anlamda deðil düzeltme amacýyla metne bazý müdahalelerde bulunma þeklinde yorumlamak gerekir. Hatta onun tercümeciliðini de bu baðlamda anlamak mümkündür. Eðer Kindî ana dilinden baþka dillere âþinâ olsaydý Fârâbî'nin bazý eserlerinde uyguladýðý gibi o da bazý terimlerin Süryânîce ve Grekçe karþýlýklarýný vererek konuya açýklýk getirebilirdi. Hâlbuki günümüze ulaþan eserlerinde böyle bir durum söz konusu deðildir. Dolayýsýyla Kindî'nin bu dilleri çeviri yapacak düzeyde bildiði, hatta ünlü bir mütercim olduðu yolundaki görüþlere katýlmak mümkün görülmemektedir.
Mutezile ile Olan Ýliþkisi:
Kindî, Mu'tezile kelâmcýlarýnýn tartýþtýðý bazý problemleri benimseyerek o konularda eserler kaleme almýþtýr. Meselâ Risale fi'l-felsefeti'l-ûlâ adlý eseri baþta olmak üzere diðer felsefî risalelerinde âlemin ezelîliðini savunan dehrîlere (ateistler) karþý onun yaratýlmýþ olduðunu mantýkî ve matematik delillerle temellendirmeye çalýþýr. Öte yandan dönemin kelâmcýlarý gibi o da Ýslâm'ý savunmak amacýyla baþka din ve kültürlere karþý reddiyeler yazmýþ, Risale fî nakzý mesâili'l-mül-hidîn'de dehrileri, Risale fi'r-red ale'l-mâniyye ile Risale fi'r-red ale's-seneviyye'de Maniheizm'i, Risale fî teþbîti'r-rusül'de Brahmanizm'i, Makale fi'r-red ale'n-nasârâ'da Hýristiyanlýðý eleþtirmiþtir. Ayrýca Mu'tezile'nin görüþlerine paralel olarak "salah" ve "aslah" ilkesi üzerinde durmuþ, fakat bunu fert düzeyinde deðil kozmolojik anlamda yorumlamýþ, Allah'ýn fiillerinin tamamýyla âdil olduðunu, bu konuda zulme asla yer bulunmadýðýný savunmuþ, günümüze ulaþmayan Risale fi'l-istitâ’a ve zamâni kevnihâ adlý eserinde ve felsefe yazýlarýnda kullarýn fillerinin deðeri ve buna iliþkin olarak sebep-sonuç (illet-ma'lûl) iliþkisinde bazý mutavassýt etkenlerin bulunabileceðini (tevellüd nazariyesi) belirtmiþtir (FelsefiRisaleler, s. 97).
Richard Rudolf Walzer yukarýda sayýlan çalýþmalarý sebebiyle Kindî'yi Mu'tezile kelâmcýsý olarak göstermekte, sonra da onun kelâmcý ve filozof yönlerinden hangisinin aðýr bastýðýný tartýþmaktadýr (Greek into Arabic, s. 176-189). Ancak filozofun ayný problemler üzerinde durmasý onun Mu'tezilî olduðunu göstermez. Ýslâm düþüncesi ve kültüründe bir kýrýlmayý deðilse bile bir geçiþ dönemini temsil eden Kindî'nin bu tutumunu tabii saymak gerekir. Zira yabancý kültürlere açýlan her toplumun geçiþ evrelerinde ayný durum söz konusudur. Bu hususta önemli olan, konu ve amaç birliði deðil uygulanan yöntem ve kullanýlan terminolojidir. Olaya bu açýdan bakýldýðýnda Kindî'yi Mutezile safýnda görmek veya göstermek yanlýþ olur. O dönem kelâmcýlarý yöntem olarak cedeli kullanýrken Kindî çok defa mantýðý (burhan), bazan da matematiði kullanmýþtýr. Mantýkî ispat olarak da en çok iki tezden birinin yanlýþ olduðunu göstermek suretiyle ötekinin doðruluðunu ortaya koyan "kýyâs-ý hulf”e baþvurmuþtur ki bir bakýma bu Eflâtun'un dikotomi yöntemini hatýrlatmaktadýr.
Kâdî Sâid, Kindî'nin analitiði (tahlîl) deðil sentetik (terkip) yöntemi kullandýðý için mantýk alanýndaki eserlerinin pek yararlý olmadýðýný söyler. Müellif, sentetik yöntemden mantýðý iyi bilenlerin yararlanacaðýný söyleyerek eleþtirisini þöyle bitirir: "Bilmiyorum, bu deðerli yöntemi (analitiði) kullanmaktan Ya'kub'u alýkoyan bilgisizliði mi yoksa kýskançlýðý mýdýr? Ýki durumdan hangisi olursa olsun bu onun için bir eksikliktir" (Tabakâtü'l-ümem, s. 60). Ancak filozofun günümüze ulaþan eserlerindeki mantýkî analizlere bakýlacak olursa Kâdî Sâid'in eleþtirilerine katýlmak mümkün görünmemektedir. Anlaþýldýðý kadarýyla Kâdî Sâid, Kindî'nin sayýlarý onu bulan mantýk kitaplarýnda ayrýntýlardan ziyade kýsa ve öz bilgi vermesinden þikâyetçidir. Onun analizden kastý da mantýk meselelerini uzun uzadýya anlatmaktýr. Fakat Kindî'nin mantýkla ilgili hiçbir eseri günümüze ulaþmadýðý için bu konuda kesin bir yargýya varmak güçtür.
Öte yandan T. J. de Boer, Kindî'nin felsefî risaleleri yayýmlanmadan çok önce yazdýðý Ýslâm'da Felsefe Tarihi adlý eserinde, "Kindî, Mu'tezilî bir kelâmcý ve Neo-Platonik tesirler altýnda kalmýþ Neo-Platoncu bir filozoftur" (s. 73) þeklindeki deðerlendirmesiyle Hilmi Ziya Ülken'in onu önce Aristocu, sonra Aristo ile Eflâtun'u uzlaþtýrmaya çalýþan, daha sonra Yeni Eflâtuncu ve nihayet Ýslâm'daki yoktan yaratma düþüncesinde karar kýlan bir filozof olarak göstermesine (Ýslâm Felsefesi, s. 46) katýlmak mümkün deðildir. Özellikle Boer tabakat kitaplarýndaki bilgilerden, eserlerinin ifade ettiði anlamlardan ve Latince'ye çevrilen Risale fi'l-'akl isimli dört sayfa tutan eserinden hareketle Kindî felsefesini ortaya koyma gibi ilginç bir tavýr sergilemiþtir. Eðer adý geçen felsefe tarihçileri 1950'de yayýmlanan felsefî eserlerini inceleme imkâný bulsalardý filozofun antik ve Helenistik felsefeyi Ýslâmî görüþ açýsýndan nasýl bir arada deðerlendirip kendine özgü sentezlere ulaþtýðýný göreceklerdi. Ayrýca onun kaleme aldýðý eserlerin tarihî kronolojisini tesbit etmek mümkün olmadýðýndan düþünce hayatýnda farklý evrelerin bulunduðu savunulamaz. Þu halde iddia edildiði gibi Kindî Mu'tezilî olsaydý þimdiye kadar kelâm literatüründe özellikle Kâdî Abdülcebbâr'ýn Fazlü'l-i’tizâl ve tabakutü'l-Mutezile'sýyle Ýbnü'l-Murtazâ'nýn Tabakâtü'l-Mutezile adlý eserinde ona yer verilmesi gerekirdi. Halbuki hem klasik kaynaklarda hem modern araþtýrmalarda Kindî Ýslâm felsefesini kuran ilk filozof olarak takdim edilmektedir.
Ýlimleri Tasnifi:
Ýlimleri genel bir tasnife tâbi tutarak alanlarýný ve aralarýndaki iliþkileri belirtmek, bir filozofun bilim ve metot anlayýþýný gösterdiði gibi onun varlýk anlayýþýný da yansýtýr. Câbir b. Hayyân ayrý tutulacak olursa -ki ona ait tasnif de þüphelidir- bu konuda Kindî'nin yaptýðý tasnif ilk ve özgündür. Eflâtun varlýk ve bilgi türlerini aþaðý, orta ve yukarý olmak üzere üçe ayýrarak fiziði aþaðý, matematiði orta, metafiziði ise yukarý diye nitelerken amacý zihnin somuttan soyutun bilgisine nasýl yükseldiðini göstermekti. Aristo'nun ilimleri teorik, pratik ve poetik þeklindeki üçlü tasnifi hocasýnýnkinden hayli farklýdýr. Kindî'nin tasnifi ise bu filozoflarýnkinden hem farklý hem de ayrýntýlýdýr.
Öncelikle Kindî ilimleri dinî ve insanî diye ikiye ayýrýr. Dinî (ilâhî) ilimlerin kaynaðý vahiydir. Vahiy ise istek ve iradeye gerek kalmadan, çaba harcamadan, mantýk ve matematik yöntemlerine baþvurmadan Allah'ýn peygamberlerin temiz ruhlarýný aydýnlatmasýyla oluþan bir bilgidir. Duyu ve akýl gücüyle elde edilemeyen, insanlarýn benzerini ortaya koyamadýklarý vahiy bilgisi insan fýtratýna uygun olduðundan akýl onu kabul etmek durumundadýr (Felsefi Risaleler, s. 60). Ýnsanî ilimler felsefenin çatýsý altýnda toplanmýþ olup biri doðrudan ilim, diðeri baþka ilimler için bir alet ve bir baþlangýç sayýlmak üzere baþlýca ikiye ayrýlýr. Doðrudan ilim olanlar da teorik ve pratik diye iki grupta ele alýnýr. Teorik sayýlanlarda altta fizik, ortada psikoloji, üstte metafizik bulunmaktadýr. Psikoloji bir yönüyle fizyolojiye baðlý, bir yönüyle de metafiziðe açýk olduðundan fizikten metafiziðe geçiþe bir aracý ve bir eþik durumundadýr. Filozofa göre Allah nefsi, latif olmayan madde ile latif olan metafizik arasýnda bir mertebeye koymuþtur. Böylece fizikten metafizik bilgiye geçmek mümkün olmaktadýr. Böyle olmasaydý latifle kesifin bilgisini ayýrt etmek imkânsýz olurdu (Resâ'il, II, 11-12). Pratik ilimler ise ahlâk ve siyasetten ibarettir. Baþka ilimlere giriþ mahiyetindeki alet ilimleri de mantýk ve matematik olmak üzere iki kýsma ayrýlýr. Mantýk, Aristo'nun Organon külliyatýnda yer alan Kategoriler, Önermeler, I. Analitikler, II. Analitikler, Topikler, Sof istik Delillerin Çürütülmesi, Hitabet ve Þiir'den ibarettir. Matematik ise baþlýca aritmetik, geometri, astronomi ve müzik þeklinde dört disiplini içermektedir (Felsefi Risaleler, s. 163-164). Kindî'ye göre matematik ilimlerini bilmeyen kimse bir ömür boyu felsefe okursa da anlayamaz, sadece yazýlanlarý tekrarlamýþ olur. Özellikle genel bir evren tasarýmý veren astronomi felsefe gibi küllî bilgiyi hedef aldýðý için daha da önemlidir (a.g.e., s. 157-158).
Kindî, Mâhiyyetü'l-'ulûm ve aksâmuhâ ile Aksâmü'l-lilmi'l-insî adlý günümüze ulaþmayan iki eser daha kaleme almýþtýr. Onun, bilgi kaynaklan açýsýndan ilimleri teorik ve pratik þeklinde baþlýca iki grupta deðerlendirdiði görülmektedir. Buna göre duyularla algýlanan bilgiler pratik, akýlla algýlananlar ise teorik sayýlmaktadýr (Resâil II, 10).
Metot Anlayýþý:
Bilindiði kadarýyla Kindî. Ýslâm toplumunda metot meselesi üzerinde en çok duran filozoflarýn baþýnda gelmektedir. Filozof, Kitâb fi'l-felsefeti'l-ûlâ adlý eserinde bu konuya dikkat çekerek her ilmin kendine has bir metodunun bulunduðunu, araþtýrmacýlarýn çok defa neyi, nerede ve nasýl araþtýracaklarýný bilmediklerinden baþarýsýz olduklarýný söyler. Nitekim matematik alanýnda ikna metodunu, metafizikte duyu deneylerini, belagatte ispat yöntemini uygulayanlarýn bir þey elde edemeyecekleri açýktýr. Kindî'ye göre herhangi bir ilim dalýnda araþtýrma yapanlarýn önce o ilmin ilkelerini araþtýrmalarý ve maddî varlýk alanýyla metafizik alanýn farklý olduðunu bilmeleri gerekir. Çünkü bazýlarý, fizikî nesnelerde olduðu gibi metafizik bilginin de zihinde somut formunun oluþacaðýný sanýr ve öyle bir þey bulamayýnca da metafiziðe karþý güvenleri sarsýlýr. Kindî, böylelerini duyu algýlarýnýn dýþýnda bir bilgi olacaðýný kavrayamayan çocuklara benzetir. Zira aklî bilginin insan zihninde somut bir imajý oluþmaz. Þu halde metafizik alanda bazý bilgiler ispat edilse de her aklî bilginin ispatý mümkün olmamaktadýr. Çünkü her ispatýn ispatý olsa ispat iþlemi sonsuza kadar sürüp gider. O zaman da her þey meçhule bürünür; halbuki meçhulün bilgisi yoktur (Felsefî Risaleler, s. 10-11).
Yöntem olarak genellikle mantýk ve matematiði kullanan Kindî, bununla birlikte her konuda insaný baþarýya götüren ilmin matematik olduðunu ýsrarla vurgular ve felsefe öðrenimi için matematiði ön þart sayar. Bu konudaki görüþünü þöyle temellendirir: Cevher ve cevhere ait nicelik ve nitelikler felsefenin ilk ve temel konusudur. Çünkü insan ilk cevherleri, yani fizikî varlýklarý nicelik ve nitelikleri sayesinde tanýr. Ýkinci cevherlere, yani nesnelerin zihindeki soyut ve tümel kavramlarýna ise birinci cevherler vasýtasýyla ulaþýr. Þu halde nicelik ve nitelik bilgisinden yoksun olan kimse, ilk ve ikinci cevherleri yani fizik ve metafizik varlýklar alanýný tanýma imkânýndan yoksun sayýlýr (a.g.e., s. 159). Bu yaklaþýmýyla Kindî, Aristo'dan ziyade Eflâtun'a yakýn durmaktadýr. Ancak unutulmamalýdýr ki filozof, matematiði fizikten metafiziðe geçiþte bir yöntem ve bir araç saysa da onun diðer alanlarda mantýkî istidlali, tabiata dair eserlerinde ise yer yer deney yöntemini kullandýðý görülmektedir. Dolayýsýyla metot konusunda Kindî pragmatik davranmakta ve Mu'tasým'a tavsiyelerinde þöyle demektedir: "Bize gelince her alanda yapýlmasý gerekeni yapmalýyýz ... Bu þartlara riayet edersek amacýmýza ulaþmak kolaylaþýr; bunlara aykýrý davranýrsak amacýmýzý gerçekleþtirmede hataya düþeriz ve istediðimizi elde etmemiz güçleþir" (a.g.e., s. 11). Filozof her konuda dogmatizmden ve saplantýdan uzak durduðunu belirtmek üzere, "Nereden gelirse gelsin, isterse bize uzak ve karþýt milletlerden gelmiþ olsun, gerçeðin güzelliðini benimsemekten ve ona sahip olmaktan utanmamalýyýz" (a.g.e., s. 4) ifadeleriyle farklý bilgi ve kültür alanlarýna açýlmanýn bir erdem olduðunu vurgulamaktadýr.
Bilgi Teorisi:
Bir Meþþâî filozof olan Kindî bilginin kaynaðýna iliþkin olarak duyu algýlarý, akýl, sezgi ve vahiy üzerinde durur. Filozof bu konudaki görüþlerini temellendirmek üzere varlýðý tikel (cüzi) ve tümel (küllî) diye baþlýca iki kýsýmda deðerlendirir. Duyu organlarý tikel varlýklar hakkýnda bilgi verirken akýl tümel olanýn bilgisini kazandýrýr. 1. Duyu Bilgisi. Bu bilgi türü özne-nesne iliþkisi sonucunda oluþtuðu için duyu algýlarýnýn konusu daima maddî varlýk alanýdýr. Duyu organlarýnýn dýþ dünyadan edindiði izlenimler ortak duyuda (küllî duyu) birleþtirilerek tasarlama gücüne, tasarlama gücü de onlarý hafýza gücüne iletir. Böylece duyu algýlarý insan zihninde birer kavram olarak yer alýr. Fakat bu kavramlar cins ve türün altýndaki tikellere aittir. Kindî'ye göre bu algý iþlemi zaman dýþý bir olay þeklinde gerçekleþmektedir. Ayrýca duyu algýlarý sürekli deðiþim içindedir. Bunun sebebi, özne-nesne iliþkisinin süreksizliðiyle nesnelerin deðiþken oluþu yani fizikî, kimyevî ve biyolojik açýdan her an deðiþime uðramasýdýr. Zira zamanýn akýþý içinde her þey sürekli bir deðiþim halindedir. Dolayýsýyla duyu bilgisi akýl bilgisi gibi sabit ve içerikli olmadýðýndan güvenilir bir bilgi türü deðildir. Bir baþka ifadeyle özne-nesne iliþkisinin bir sonucu olarak elde edilen bu bilgiler duyu organýna baðýmlý, ferdî ve tikeldir. Bu sebeple duyu algýlarý hiçbir zaman varlýðýn mahiyet ve hakikati konusunda doðru bilgi vermez. Bunun olabilmesi için duyu bilgilerinin akýl tarafýndan onaylanmasý gerekir (Felsefi Risaleler, s. 7-8).
2. Akýl. "Varlýðýn hakikatini kavrayan basit bir cevher" diye tanýmlanan akýl (a.g.e., s. 57) insan nefsinin en temel fonksiyonu olarak tür, cins ve önsel bilgi (a priori) gibi duyu organlarýna konu olmayan varlýk alanlarýnýn bilgisini verir. Diðer bir ifadeyle duyu organlarý tikelleri, akýl ise tümelleri algýlamaktadýr. Ayrýca duyu algýlarý sonucunda zihinde nesnelerin bir maddî formu ve imajý oluþurken aklýn algýlarýnda böyle bir imaj söz konusu deðildir. Meselâ önsel veya çeliþik önermelerin insan zihninde herhangi bir imajý oluþmaz. Þu halde maddî olmayan varlýklar alanýna ait bilgiler aracýsýz ve zorunlu olarak akýl tarafýndan kabul edilmektedir. Kindî, buradan hareketle bir yandan aklýn tikelden tümele yükselmek suretiyle metafizik varlýklarýn, tümelden tikellere inerek fizikî nesnelerin bilgisini edinme güç ve yeteneðini vurgularken öte yandan aklî bilginin duyu bilgisi gibi- sübjektif deðil objektif olduðunu göstermek ister.
Birçok konuda olduðu gibi aklýn mahiyet ve fonksiyonlarýný Risale fi'l-akl adlý eserinde ele alýp yorumlayan ilk Ýslâm filozofu Kindî'dir. Düþünce tarihine bakýldýðýnda aklýn kendiliðinden mi yoksa dýþ bir etken altýnda mý aktivitesini gerçekleþtirdiði konusu, Aristo'dan sonra Meþþâî felsefede farklý yorumlara yol açan bir problem olarak süregelmiþtir. Meselenin aslý, Aristo'nun düalist felsefesini oluþturan madde-form veya güç-fiil ayýrýmýna dayanmaktadýr. Buna göre güç halinde olan bir þey kendiliðinden fiil alanýna çýkamaz. Öyleyse güç halindeki insan aklýna fiil durumunda olan bir þey etki etmedikçe kendiliðinden bilgi üretemez. Ancak bu etken sürekli fiil halinde bulunmalýdýr, aksi takdirde etken olamaz (Metafizik, s. 519 ( 1094 b 24)). Þu halde Aristo'ya göre insanýn doðuþtan sahip olduðu pasif akla etki eden ve daima aktif (faal) olan bir akýl olmalýdýr. Pasif akýl insanla birlikte öldüðü halde hayat þartlarýndan etkilenmeyen ve ölümsüz olan bu aktif aklýn mahiyeti nedir? Bedenin bir fonksiyonu mudur yoksa bedenden tamamen baðýmsýz ilâhî (ontik) bir varlýk mýdýr? Ýþte çaðlar boyu tartýþma bu sorulara verilen cevaplar þeklinde sürmektedir.
Özellikle Aristo'nun aktif akýlla pasif akýl iliþkisini ýþýkla görme duyusu arasýndaki iliþkiye benzeterek açýklamasý, aktif aklýn da ýþýk kaynaðý gibi dýþarýdan etki ettiði yorumuna yol açmýþtýr. Bu konuda Kindî, Aristo'dan farklý olarak aklý dörde ayýrýp onun soyutlama iþlevini ve tam baðýmsýz bilginin ortaya çýkýþýný þu þekilde yorumlar: a) Sürekli fiil halindeki akýl (el-aklüllezî bi'l-fiil ebeden). Aristo'nun aktif akýl dediði bu akýl, Kindî'nin adý geçen eserinden anlaþýldýðýna göre insana dýþarýdan etki eden bir güç olmayýp nefsin fonksiyonu olan tümel kavramlardan ibarettir. Þöyle ki, nefis maddeden baðýmsýz soyut bir cevher olduðundan varlýðýn tür ve cinslerine ait tümel kavramlarý algýlayýp onlarla özdeþleþir. Daha sonra insan aklý güç halinden fiil alanýna çýkarken bu tümeller aktif akýl (bi’l-fiil akýl) rolü oynar. Bu konuda hiçbir tereddüde yer býrakmayan Kindî'nin ifadesi þöyledir : "Nefsi kuvveden fiile çýkarýp fiil halinde akýl durumuna getiren, yani varlýðýn küllî olan tür ve cinsleriyle birleþtiren bizzat o küllî kavramlardýr. Küllîler nefisle birleþince nefis akletmeye baþlar, varlýða ait kavramlar onda bulunduðu için bir bakýma o (aktif) akýl sayýlýr. Ýþte nefsi kuvveden fiile çýkaran fiil halindeki akýl bu akýldýr" (Felsefî Risaleler, s. 48). Bu yorumuyla Kindî, sürekli fiil halindeki faal aklý ay feleðinin aklý sayarak onu kozmik bir varlýk þeklinde niteleyen, ayrýca faal aklý Cebrail ile özdeþleþtirip kut-sallaþtýran Fârâbî ve Ýbn Sînâ'dan çok farklý düþünmektedir. Meþþâî felsefenin son büyük temsilcisi olan Ýbn Rüþd de bu konuda Kindî gibi düþünür, b) Güç halindeki akýl (el-akl bi'l-kuvve). Ýnsanda doðuþtan var olan bu akýl özne-nesne iliþkisi gerçekleþmediði, daha doðrusu sürekli fiil halindeki akýl ona etki etmediði sürece pasif bir güç durumundadýr, c) Fiil alanýna çýkan müstefâd akýl (el-aklü'llezî harece mine'l-kuvve ile'l-fiil). Sürekli fiil halindeki aklýn güç durumunda bulunan akla etki etmesiyle özne-nesne iliþkisinde akýl iþlemeye, yani nesnelerden soyutlama yaparak bilgi üretmeye baþlar. Bu aþamada akýlla kavram (akýl ve makûl) birleþip özdeþleþir. Ýstediði her an bilgi üretebilen bu aklýn en belirgin özelliði önsel bilgileri, tümelleri yani varlýða ait tür ve cinsleri algýlamasýdýr, d) Beyânî veya zahir akýl (el-aklü'l-beyânî evi'z-zâhir). Bu akýl bir önceki müstefâd aklýn aktif durumudur, yani bilgiyle özdeþleþen aklýn sahip olduðu bu bilgileri ortaya koymasýdýr. Herhangi bir alanda bilgi edinmiþ olan birinin, meselâ yazý yazmayý bilen kimsenin bizzat yazarak bildiðini göstermesi durumudur (a.g.e., s. 149-152).
Kindî eserinin giriþ kýsmýnda, eski Yunan filozoflarýndan en çok takdir edilen Aristo'nun akýl hakkýndaki görüþlerini özetlediðini ve hocasý Eflâtun'un da ayný görüþü paylaþtýðýný söylüyorsa da onun yukarýda belirtilen yorumunun, Aristo'nun çeþitli eserlerinde ele aldýðý halde yeterince açýk olmayan akýl anlayýþýný ne ölçüde yansýttýðýna iliþkin kesin bir þey söylenemez. Ancak onun akýl taksimi, Aristo'nun ikili ve Ýskender Afrodisî'nin üçlü taksiminden farklý olduðu kadar Fârâbî ve Ýbn Sînâ gibi sudûrcu filozoflarýn yorumlarýndan da farklýdýr. Ayrýca Kindî'nin beyânî veya zahir dediði dördüncü aþamadaki akýl öteki Meþþâîler'in akýl taksiminde yer almamaktadýr.
3. Sezgi. Bilgi kaynaklarýnýn duyu ve akýlla sýnýrlý olmadýðýný, arýnýp saflaþan ve sezgiye açýk bir kývama gelen nefsin (ruh-zihin) doðrudan bilgi edinme imkânýna sahip bulunduðunu söyleyen Kindî'ye göre pas ve kirden temizlenip arýnan insan nefsinde varlýða ait bütün bilgi formlarý belirmeye baþlar. Nefsin doðrudan ve daha açýk bilgi edinmesi onun temizliði ve saflýðýyla doðru orantýlýdýr. Ancak bu arýnma olayýnda mistik anlayýþtan farklý olarak arýnan nefsi bilgiyle aydýnlatýp sezgiye hazýr duruma getirmek gerekir. Bu açýdan bakýldýðýnda bunun rasyonel sezgi olduðu söylenebilir. Filozofa göre ruhlarý ve zihinleri böylesine arýnan kiþilerin gördüðü rüyalar da gerçektir (a.g.e., s. 133-134).
4. Vahiy. Müslüman bir filozof olarak Kindî vahyin güvenilir bir bilgi kaynaðý olduðunu söyler. Onun mahiyetine iliþkin farklý bir teori geliþtirmese de vahyin istek ve irade dýþý bir olay olduðunu, beþerî bilginin aksine hiçbir çaba harcamadan, mantýk ve matematik yöntemlerine baþvurmadan Allah'ýn peygamberlerin tertemiz ruhlarýný aydýnlatmasý sonucunda zaman faktörü olmaksýzýn ortaya çýktýðýný belirtir. Allah ve insan mahiyetçe farklý iki varlýktýr; biri kâdir-i mutlak, ezelî ve ebedî, diðeri sonlu, sýnýrlý ve her bakýmdan âcizdir. Her insanýn doðrudan Allah ile iliþki kurma imkâný bulunmadýðýna göre bu konuda O'nun peygamber olarak görevlendirdiði bir elçi vasýtasýyla yüce iradesini kullarýna iletmesi aklýn garip karþýlayacaðý bir þey deðildir. Kindî, özellikle insanýn akýl erdiremediði konularda vahyin kýlavuzluðunu gerekli görür. Deðer ve mertebe bakýmýndan olduðu kadar insaný tatmin açýsýndan da vahiy bilgisini dolaylý, karmaþýk ve çetrefil olan felsefî bilgiden üstün görür (a.g.e., s. 159-160). Böylece Kindî, felsefe tarihinde nübüvveti epis-temolojik ve teolojik açýdan ele alýp deðerlendiren ilk filozof olma imtiyazýný da elinde bulundurmaktadýr. Ondan sonra gelen bütün filozoflar kendi sistemleri içinde nübüvvete daima özel bir yer vermiþlerdir.
Felsefe:
"Ýnsan sanatlarýnýn en üstünü ve en deðerlisi felsefedir" diyen Kindî, varlýðý derinden kavramak ve o konudaki bilgileri temellendirmek için felsefenin vazgeçilmez bir disiplin olduðunu söyler. Ancak adý, terminolojisi ve problemleriyle antik ve Helenistik kültür ürünü olan felsefeyi Kindî, eski Yunan'ýn sistemci iki büyük filozofu olan Eflâtun ile Aristo'nun Arapça'ya çevrilen eserleriyle, ayrýca Plotin'in Enneades adlý kitabýnýn IV-VI. bölümlerinin Eþûlûcyâ diye anýlan tercümesi kanalýyla tanýmýþtý. Özellikle Risale fî kemmiyyeti kütübi Aristötâlîs ve mâ yuhtâcü ileyhi fî tahsîli'l-felsefe adlý çalýþmasýndan anlaþýlacaðý gibi Kindî Aristo külliyatýný çok iyi tanýyordu ve bu felsefeyi içselleþtirmiþti. Ýskenderiye patriði olan Ustas'a tercüme ettirdiði Aristo'nun Metafizika'sini filozofun verdiði Prote Filosofia orijinal adýna sadýk kalarak ayný konuda kendi yazdýðý esere el-Felsefetü'-ûlâ ismini vermiþti. Sokrat, Eflâtun ve Aristo'dan gelip Ortaçað Ýslâm ve hýristiyan düþünürlerince felsefe literatüründe çokça yer verildiði için felsefenin geleneksel tanýmlarý diye anýlan altý ayrý tanýma Risale fî hudûdi'l-eþyâi ve rusûmihâ adlý eserinde yer verir. Buna göre, a) Felsefe hikmet sevgisidir; b) Ýnsanýn gücü ölçüsünde Allah'ýn fiillerine benzemesidir; c) Ölümü önemsemektir; d) Sanatlarýn sanatý ve hikmetlerin hikmetidir; e) Ýnsanýn kendini bitmesidir; f) Ýnsanýn gücü ölçüsünde ebedî ve küllî olan varlýklarýn mahiyet ve hakikatini bilmesidir (Felsefî Risaleler, s. 66-68). Bunlardan iki, üç ve altýncýsý Eflâtun'a, beþincisi Sokrat'a, dördüncüsü de Aristo'ya aittir. Birinci taným felsefe kelimesinin etimolojik anlamýný içermektedir. Bir baþka eserinde ise, "Gerçekte felsefe nefsin disipline edilmesinden baþka bir þey deðildir" ifadesiyle (Resâ'il, 11, 10) Kindî felsefeyi aklî, ruhî ve ahlâkî etkinlikler alanýnda insaný disiplin altýna alýp olgunlaþtýran bir bilgi dalý olarak görmektedir. Filozofun yukarýdaki tanýmlara getirdiði yorumlarda bu husus açýkça görülmektedir. Ayrýca. "Felsefe insanýn gücü ölçüsünde varlýðýn hakikatini bilmesidir" tanýmýyla da (Felsefî Risaleler, s.l) onun bir hakikat arayýþý olduðunu belirtir ki bu da yine felsefenin kazandýrdýðý aklî ve ruhî disiplin sayesinde mümkün olmaktadýr. Bu genel bakýþtan sonra filozof, bilgiye konu olan varlýk alanlarýný dikkate alarak felsefenin yukarýda zikredilen üçlü bir tasnifini yapar.
Metafizik:
Ýnsanýn uðraþý alanýna giren sanatlarýn en deðerlisinin felsefe, felsefenin de mertebe bakýmýndan en yüce ve þerefli disiplininin ilk felsefe (metafizik) olduðunu söyleyen Kindî kozmik varlýðý deðiþen ve deðiþmeyen diye iki kýsma ayýrýr. Fizik (tabîiyyât) deðiþenin, metafizik ise deðiþmeyen varlýklarýn bilgisini içerir (Felsefî Risaleler, s. 10-11). Buna göre metafizik, teorik planda varlýðýn ilk sebebini ve en son gayesini araþtýran bir disiplindir ve bu sebeple de çok önemlidir. Çünkü "Biz bilgilerimizin sebebini bilirsek ancak o zaman onlarý tam olarak bilmiþ oluruz. Elbette ki sebebin bilgisi sebeplinin bilgisinden daha deðerlidir" (a.g.e., s. 1-2). Þu halde varlýk hakkýnda insana küllî bilgi sunan ve oradan da ilk sebebin bilgisine yani Tanrý bilgisine götüren metafiziktir. Ayrýca metafizik felsefenin diðer disiplinlerine ait ilkeleri de içermektedir. Bundan dolayý metafiziðe ilk felsefe adý verilmiþtir ki gerçekten doðru bir anlayýþtýr.
Kitâb fi'l-felsefeti'l-ûlâ adlý eserinin giriþinde ortaya koyduðu bu yaklaþýmýyla Meþþâîlik'le irtibatlý olarak düþündüðünü ortaya koyan filozof, varlýk hakkýnda araþtýrma yapmak ve bilgi edinmek için dört soru sormak gerektiðini söyler. Bunlar, "Var mýdýr, nedir, nasýldýr ve niçindir?" sorularýdýr. "Var mýdýr?" sadece varlýðýn mahiyetini soruþturur. Her mahiyetin bir cinsi bulunduðuna göre "nedir?" o cinsin ne olduðunu araþtýrmaya yönelik bir sorudur. "Nasýldýr?" varlýðýn faslýný (ayýrým), "nedir?" ve "nasýldýr?" terimleri ise varlýðýn türünü araþtýran sorulardýr. "Niçin?" sorusuna gelince varlýðýn gaye sebebini araþtýrýr ki o da sebepler sebebi olan mutlak sebep yani Allah'týr. Bu tür bir sorgulama bir varlýðýn veya bir olayýn ortaya çýkýþýnda aranan maddî, formel (sûrî), fail (muharrik) ve gaye (mütemmim) sebepleri de içermektedir. Çünkü maddî sebebe ait bilgi o maddenin cinsine dair bilgiyi, formun bilgisi ayný zamanda türün ve faslýn bilgisini de içerir. Bir varlýðýn maddî, formel ve gaye sebebi biliniyorsa onun tarifine ulaþýlmýþ olur. Ýlmin de tarifle baþladýðý bilinen bir gerçektir.
Âlem Sonlu ve Sýnýrlýdýr:
Metafiziðinen temel problemlerinden biri olan Allah-âlem iliþkisinin yorumunda Aristocu doktrinden tamamen ayrýlan Kindî bu meseleyi Ýslâm ilkeleri doðrultusunda temellendirmeye çalýþmaktadýr. Filozof, kendi döneminde âlemin ezelî olduðunu savunan materyalistlere karþý onun Allah'ýn hür ve mutlak iradesinin bir sonucu olarak yoktan yaratýldýðýný birçok eserinde aksiyomatik (bedîhî) hipotezlerden hareketle ispata çalýþýr. Kindî, Kitâb fi'l-felsefeti'l-ûlâ adlý eserinden baþka Risale fî îzâhi tenâhî cirmi'l-âlem, Risale fî mâiyyeti mâ lâ yümkinü en yekûne lâ nihayete leh ve mellezî yükâlü lâ nihayete leh, Risale fî vahdâniyyeti'llâh ve tenâhî cirmi'l âlem adlý eserlerinde bu problemi bütün boyutlarýyla tartýþýr. Öklid'den beri bilinen aksiyomlarý âlemin yaratýlmýþlýðýný sonsuz bir niceliðin imkânsýz olduðu ilkesine dayandýrarak kanýtlar. Buna göre, 1. Birbirinden büyük olmayan ayný cinsten nicelikler eþittir; 2. Eþitlerden birinin miktarý arttýrýlýnca hem diðer eþitlerinden hem de arttýrýlmadan önceki durumundan daha büyük olur; 3. Kendisinden bir miktar eksilen her þeyin geriye kalan kýsmý önceki durumundan daha azdýr; 4. Nicelik bakýmýndan sonlu olan iki cismin toplamlarý da sonludur; 5. Ayný cinsten olan iki þeyden küçüðü büyüðünü veya onun bir kýsmýný oluþturur; 6. Sonlu olan sonsuz olamaz. '
Sonsuzluk fikrinin birçok çeliþkiye yol açtýðýný, bu sebeple âlemin ezelî ve sonsuz olamayacaðýný savunurken yukarýdaki aksiyomlarý kullanarak hiçbir niceliðin sonsuz olamayacaðýný, âlem de bir nicelik olduðuna göre onun da sýnýrlý, sonlu ve zaman bakýmýndan sonradan olduðunu þu tarz bir akýl yürütmeyle kanýtlamaya çalýþýr: Sonsuz olduðu var sayýlan bir cisimden belli bir parça alýndýðýnda geriye kalan kýsým ya sonlu ya da sonsuz olacaktýr. Eðer geriye kalan kýsým sonlu ise alýnan parça tekrar eklenince ikisinin birleþimi de sonlu olacaktýr (4. aksiyom). Hâlbuki bu birleþim sonsuz farz edilen cismin önceki halidir. Bu durumda sonsuz farz edilen cismin sonlu olmasý gerekir ki (6. aksiyom) bu bir çeliþkidir. Eðer geriye kalan kýsmýn sonsuz olduðu var sayýlýrsa alýnan parça tekrar eklenince iki durum söz konusudur, ya önceki durumundan daha büyük veya ona eþit olacaktýr. Eðer önceki durumundan daha büyükse o takdirde sonsuz olanýn sonsuz olandan daha büyük olmasý gerekir ki bu bir çeliþkidir. Önceki durumuna eþit olduðu kabul edilirse o zaman da kendisine bir baþka cisim eklenen cismin miktarýnda hiçbir artma olmuyor, yani parça ile bütün arasýnda bir fark gözetilmiyor demektir. Oysa bu durum (2. aksiyom gereði) bir çeliþkidir. Demek ki hiçbir nicelik sonsuz olamaz. Âlem de bir nicelik olduðuna göre sonsuz ve sýnýrsýz deðildir. Þu halde ezelî bir cismin varlýðý imkânsýzdýr. Son tahlilde filozof, her sonlu þeyin yaratýlmýþ olduðu ve her yaratýlanýn bir yaratýcýsý bulunduðu sonucuna varmak ister (Felsefî Risaleler, s. 13-15, 78-82, 83-86, 88-90). Âlemin sonlu ve sýnýrlý olduðunu kanýtlamak için Kindî'nin baþvurduðu bu yöntem ilk bakýþta doðru ve keskin bir diyalektik ürünü gibi gözüküyorsa da sonsuz olduðu farzedilen cisim üzerinde iþlem yapýldýðýndan temelden yoksun sayýlýr. Çünkü sonsuz olan bir þey üzerinde hiçbir iþlem yapýlamaz; parça alýnýp eklenerek bir sonuç çýkarýlamaz. Sonsuzda herhangi bir deðiþimin olacaðý bile düþünülemez.
Bu konuda bir baþka husus âlemin miktarý veya hacminin sýnýrlý oluþuyla onun süreci arasýnda kurulan iliþkidir. Gerçekte âlemin yaratýlmýþlýðý tezini onun sonlu ve sýnýrlý oluþuyla açýklamanýn mantýkla doðrudan deðil ancak dolaylý iliþkisi kurulabilir. Bu da her sonlu ve sýnýrlý olaný sýnýrlandýran bir kudretin var olduðu, bu eylemin bir süreç içinde gerçekleþeceði olgusudur. Meþþâî felsefede âlemin sonradan yaratýldýðý kabul edilmekle birlikte yaratýlýþýn zaman içinde mi gerçekleþtiði yoksa zaman dýþý bir olay mý olduðu tartýþmalý bir konudur. Ayrýca yaratýlýþta Allah'ýn varlýðýný âlemin yaratýlmasý için yeter sebep sayan Fârâbî ve Ýbn Sînâ gibi filozoflarýn bunun ilâhî iradeye gerek kalmadan ezelde sudur þeklinde gerçekleþtiðini savunduklarý bilinmektedir. Kindî'de de bunu hatýrlatan görüþlere rastlanmaktadýr. Meselâ, "... Her var olan, olmayaný meydana getirmek üzere bir etkilenme durumundadýr. Öyleyse ilk gerçek, 'bir'den gelen birlik feyzi her duyulur nesneye ve onlara iliþkin olanlara varlýk vermiþtir. O kendi varlýðýndan onlara sununca her bir varlýk vücut bulmuþtur. Þu halde var oluþun sebebi gerçek birdir" ifadesinden hareketle (a.g.e., s. 55) Kindî'nin de sudûrcu olduðu söylenebilirse de o âlemin, dolayýsýyla zamanýn yoktan yaratýldýðýný her vesileyle söylemektedir. Ancak filozof, yaratmanýn ilâhî bilgi ve iradeyle olduðunu söylerken yaratýlýþ sürecinde ve her çeþit oluþumda aracý etkenlerin, yani sebep-sonuç arasýndaki iliþkiyi belirleyen tabiat kanunlarýnýn varlýðýný savunur ve bunlarý mecazi etken (fail) olarak niteler (a.g.e., s. 75-76,97).
Madde, Hareket, Zaman ve Mekân:
Sonsuz bir niceliðin olamayacaðýný ortaya koyduktan sonra madde, hareket ve zamanýn ezelî deðil sonradanlýklarýný kanýtlayan Kindî'nin görüþü þöyledir: Madde, hareket ve zamanýn varlýklarý bir ve beraberdir; biri ötekinden önce veya sonra bulunamaz. Öyleyse bunlardan birinin sonradanlýðý ispat edilirse diðerlerinin sonradanlýðý da ispatlanmýþ olur. Çünkü bu üç kavram ontolojik ve lojik açýdan birbirini gerekli kýlmaktadýr. Hareket cisimle ilgili bir kavramdýr ve bu sebeple baðýmsýz bir varlýðý yoktur. Filozofa göre hareket cismin durumunun deðiþmesidir. Ancak fizik dünyadaki varlýklar çeþitli þekillerde deðiþmekte ve her deðiþim bir hareket türünü belirlemektedir. Bunlar oluþ, bozuluþ, dönüþüm, artma, eksilme ve yer deðiþtirme hareketlerinden ibarettir. Þu halde cismin bulunduðu her yerde hareket vardýr. "Cisim önce sükûn halindeydi, hareket sonradan baþlamýþtýr" denemez. Çünkü bu takdirde madde ya ezelî veya yaratýlmýþtýr gibi bir ikilem doðar. Eðer âlem yaratýlmýþsa bu yaratma olayý da bir tür hareket sayýlýr; dolayýsýyla hareket de sonradandýr. "Âlem ezelî bir sükûnet içindeydi, sonradan harekete geçti" þeklinde bir iddiada bulunulacak olursa ezelî olanýn deðiþikliðe uðramasý gibi bir durum ortaya çýkar. Hâlbuki ezelî olan bir varlýkta herhangi bir deðiþim söz konusu olamaz. Buna göre sürekli hareket halinde olan âlem ezelî deðil sonradandýr.
Zamanýn cisim ve hareketle ilgili bir kavram olduðunu sürekli vurgulayan filozof çeþitli eserlerinde onun beþ ayrý tanýmýný verir. Buna göre, a) Zaman âlemin var oluþ sürecidir; b) Hareketin sayýsýdýr; c) Feleðin (gökküre) hareketinin sayýsýndan ibarettir; d) Sayýdan baþka bir þey deðildir, yani hareketi sayan (belirleyen) bir sayýdýr; e) Zaman hareketin saydýðý, cüzleri deðiþken bir süreçtir. Bu tanýmlardan ilkinin Eflâtun'a, beþincisinin kelâmcýlara, ötekilerin de Aristo'ya ait olduðu bilinmektedir. (Resâil, II, 34; Felsefî Risaleler, s. 15, 19, 59, 98). Zaman, hareketi saydýðý ve hýzýný belirlediði kadar duraðanlýðý da (sükûn) belirlemektedir. Ancak hareket ve deðiþim sýrasýnda süreç çok belirgin olduðu için zaman hareketin doðrudan, duraðanlýðýn ise dolaylý ölçüsü sayýlmaktadýr. Bir baþka ifadeyle zaman hareketi cevher, sükûnu ise araz olarak belirlemektedir. Filozof, hareketle zaman arasýndaki bu sýký iliþkiden dolayý onu hareketle özdeþ sayanlarý eleþtirir ve zamanýn her þeyde bir tarzda bulunduðunu ve varlýðýn deðiþmesiyle zamanda bir deðiþim olamayacaðýný savunur. Belirtilmesi gereken bir baþka husus da zamanýn sayýlar gibi bir nicelik olduðudur. Ancak sayýlar kesintili iken zaman kesintisiz bir niceliktir. Zira geçmiþi geleceðe baðlayan an bir þeyse de sürekliliði olmadýðýndan -çünkü biz onun varlýðýný düþünmeden önce o sona ermektedir- zamanýn bir parçasý veya ona ait bir birim sayýlmaz. Kindî'ye göre iki an arasýndaki mesafe düþünülecek olursa biz ona zaman diyebiliriz. Þu halde zaman öncelik ve sonralýktan baþka bir þey olmadýðýna göre biz onu geçmiþle gelecek arasýný birleþtiren hayalî bir an sayabiliriz (Resâ'il, II, 34). Ýlk tanýmda belirtildiði gibi zaman âlemin var oluþ süreci ise âlem bir niceliktir ve her nicelik gibi o da sonlu, sýnýrlý ve sonradandýr. Bu durumda zaman sonsuzluðu deðil sonluluðu ifade eden bir terimdir. Kindî'nin zamanýn sonlu olduðuna dair görüþü þöyledir: Her zaman diliminden önce sonsuz bir zamanýn bulunduðu düþünülür ve bu sonsuz zaman herhangi bir nokta olarak kabul edilirse hiçbir vakit o noktaya ulaþýlamaz. Bir baþka deyiþle zaman sonsuz olsaydý sonsuz olan bir þeyin ne geçmiþte ne de gelecekte fiil alanýna çýkmamasý gerekirdi. Hâlbuki bu gerçeðe aykýrýdýr. Demek ki hiçbir þey bilfiil sonsuz olamaz. Sonsuzluk ancak bir imkân olarak vardýr (Felsefî Risaleler, s. 85). Kindî'nin, aralarýnda içlem ve kaplam iliþkisi bulunan zaman, hîn, dehr ve vakit kavramlarýný konu alan fî Mâyiyyeti'z-zamân ve'l-hîn ve'd-dehr ve'l-vakt ile Risale fi'n-nisebi'z-zamâniyye adlý eserleri günümüze ulaþmadýðýndan onun bu probleme baþka nasýl bir yorum getirdiði bilinmemektedir.
Madde, hareket ve zaman arasýndaki iliþkiler aðý kaçýnýlmaz olarak mekân (uzay) kavramýný beraberinde getirir. Kindî, mekânýn varlýðýný kabul etmeyenlerle onu cisimle özdeþ sayan Eflâtun'u eleþtirir ve bu konuda Aristo'dan yana tavýr koyarak onun, "Mekân vardýr ve apaçýktýr" yargýsýna katýldýðýný söyler. "Mekân cismin sýnýrlarýdýr" ve, "Bir görüþe göre kuþatanla kuþatýlan cismin son sýnýrlarýnýn karþýlaþtýrýlmasýndan ibarettir" þeklinde birbirine indirgenebilecek iki tarif üzerinde durur (a.g.e., s. 60). Ona göre cisimde artma, eksilme ve yer deðiþtirme hareketi söz konusu olduðu düþünülürse bu olaylarýn cisimden daha büyük ve onu da kuþatan bir þeyde gerçekleþmesi gerekir. Cismi kuþatan o þey mekândýr. Aristo'nun verdiði örneði gündeme getiren filozof, "Bir kaba su konulunca hava çýkar, boþaltýlýnca yerini hava doldurur. Giren ve çýkan farklý olsa da bozuluþa uðrasa da mekân sabit kalýr. Þu halde mekânýn varlýðý apaçýktýr" der (Resâil 11, 29). Ancak burada sözü edilen mekânýn günlük dildeki yerden farklý olduðu unutulmamalýdýr. Çünkü genellikle halk cismin üzerine dayandýðý yere mekân adýný verir. Halbuki mekân, kuþatan cismin iç yüzeyi ile kuþatýlan cismin dýþ yüzeyinin karþýlaþmasýnýn çaðrýþtýrdýðý, yalnýz eni ve boyu olan bir yüzeydir (a.g.e., II, 32).
Kindî'nin metafiziðin temel problemlerine iliþkin görüþleri onun sisteminin evreni, dolayýsýyla madde, hareket ve zamaný ezelî sayan Aristo doktrininden çok farklý olduðunu göstermektedir. Aristo yoktan yaratma fikrine yabancýdýr. Þu halde problem ve terminolojileri ortak olsa da iki filozofun sistemleri ve varlýk anlayýþlarý birbirinden hayli farklýdýr.
Kozmoloji:
Ýlk ve Ortaçað felsefe ve kozmolojilerinde hâkim olan genel anlayýþa göre âlem denilen maddî kâinat ay üstü ve ay altý olmak üzere baþlýca iki varlýk alanýna ayrýlýr. Ýlkinin oluþ ve bozuluþa uðramayan ideal ve mükemmel, ikincisinin ise oluþ ve bozuluþ kanununa tâbi süreksiz varlýklarý içerdiði kabul edilir. Kapalý yani sýnýrlý ve sonlu bir evren anlayýþýný benimseyen bu kozmolojide evreni dýþtan çepeçevre kuþattýðý farzedilen cisme (küreye) felek denilir. Bazan bu, varlýðý dýþtan kuþattýðý için "merkeze en uzak" anlamýnda "el-felekü'l-aksâ, el-cirmü'-aksâ, el-cirmü'l-kül" terimleriyle ifade edilir. Ay üstü âlemdeki sabit yýldýzlara ve gezegenlere ise "el-eþhâsü'l-âliye" denilir. Felek terimini "madde ve sureti bulunan, fakat ezelî olmayan varlýk" diye tarif eden Kindî (Felsefî Risaleler, s. 62), feleðin cisminin zýddý bulunmadýðý için oluþ ve bozuluþ kanununa tâbi olmayýp yoktan yaratýldýðýný (a.g.e., s. 116), bir organizma gibi tamamýyla evrenin canlý ve akýllý olduðunu, ay altý âlemdeki organik ve inorganik varlýk türlerinin hakiki failinin Allah, mecazi ve yakýn failinin ise felek olduðunu ileri sürer.
Filozof bu konudaki görüþlerini, "Aðaçlar ve yýldýzlar secde eder" (er-Rahmân 55/6) âyetini yorumlamak üzere kaleme aldýðý Risâletü'l-ibâne 'an sücûdi'l-cirmi'l-aksâ ve tâ'atihî lillâhi te'âlâ adlý eserinde temellendirir. Âyette geçen secdenin "Allah'ýn emrine itaat" anlamýna geldiði, bunun da ancak canlý varlýklar için söz konusu olduðu düþüncesinden hareketle feleðin canlý ve akýllý bir varlýk olduðu sonucuna varýr. Bunda yadsýnacak bir þey yoktur. Çünkü göksel varlýklarýn canlý olduðu fikri Eflâtun, Aristo ve Stoa filozoflarýndan beri eski dünyanýn benimsediði bir anlayýþtýr. Onlar kozmostaki düzenli hareketi maddenin çekim gücüyle deðil nefis (can) ve akýl gücüyle izah ediyorlardý. Bu konuda Kindî, "Bütünüyle kozmik varlýðý tam teþekküllü bir canlý gibi tasarlayabilirsin. Çünkü arasýnda boþluk bulunmayan bir tek cisimdir" der (a.g.e., s. 124). Filozof bu doðrultudaki görüþünü ispat için þu hipotezlere baþvurur:
a) "Sebep sebepliden daha üstündür." Oluþ kanununa tâbi olmayan felek sürekli fiil (hareket) halinde bulunduðundan ay altý âlemdeki varlýklarýn güç durumundan fiil alanýna çýkýþlarýna sebep olur. Organik cisimlerin düzenli deðiþimini saðlayan onlarýn canlý oluþudur. Öyleyse onlarýn canlý ve hareketli oluþunu saðlayan feleðin kendisinin cansýz olduðu söylenemez. Çünkü sebep sebepli olandan daha üstündür. Ona doðrudan can Allah tarafýndan verilmiþtir. Filozofa göre varlýðýn ve insan türüne özgü olan aklýn etken sebebi olduklarý halde gökkürelerini akýldan yoksun saymak gibi bir hatayý kimse göze alamaz (a.g.e., s. 120-121).
b) "Tabiat anlamsýz bir iþ yapmaz." Canlýlarýn temel özelliði duyu ve hareket gücüne sahip olmalarýdýr. Bu baðlamda felek canlý olup duyu ve hareket gücüne sahiptir. Ancak felekte ay altýndaki organik varlýklarda bulunan beslenme, büyüme ve üreme söz konusu deðilse de gerçek bilgi ve erdemlerin kazanýlmasýný saðlayan görme ve iþitme duyusu mevcuttur. Eðer gökkürelerinde erdemleri edinme duygusu yoksa onlardaki bu iki duyu gereksiz demektir. Hâlbuki tabiat anlamsýz bir iþ yapmaz. Demek oluyor ki gökküreleri bu güçlere sahiptir ve onlarýn temyiz gücü vardýr; öyleyse onlar zorunlu olarak akýllý varlýklardýr (a.g.e., s. 120).
c) "Akýl gücü en etkili güçtür." Canlýlar ya akýllý veya akýldan yoksun yaratýlmýþtýr. Akýllý olanlar gökküreleriyle insan, akýlsýzlar ise öteki canlýlardýr. Bu durum-
da akýllý olan gökküreleri insana ya doðal veya canlý bir organla etki ediyor olmalýdýr. Eðer doðal bir etkiyle düþünmeyi saðlýyorlarsa onlarýn akýllý varlýklar olmasý gerekir. Bu etki canlý bir organla gerçekleþiyorsa o çok etkili olmalýdýr. Akýl gücünden daha etkili bir güç bulunmadýðýna göre insana olan etkileri akýl aracýlýðýyladýr. Þu halde gökküreleri zorunlu olarak akýllý varlýklardýr.
d) "Psikolojik güce sahip varlýklar canlý ve akýllýdýr." Ýnsan nefsi þehvet, öfke ve akýl olmak üzere iþlevleri farklý üç ayrý güce sahiptir. Þehvet neslin devamýný, öfke korunmasýný, akýl ise fikrî ve ahlâkî erdemleri edinmesini saðlamaktadýr. Gökkürelerinde herhangi bir deðiþim söz konusu olmadýðýndan onlarýn þehvet ve öfke gücüne ihtiyaçlarý yoktur. Eðer akýllarý da yoktur denirse bu onlarýn canlý olmadýðý anlamýna gelir. Çünkü bu üç güçten yoksun olan canlý sayýlmaz. Oysa yukarýda bunlarýn canlý olduðu kanýtlanmýþtý. Þu halde gökküreleri zorunlu olarak canlý ve akýllýdýr (a.g.e., s. 121-122).
Âlemi dýþtan çepeçevre kuþattýðý farzedilen en son feleðin ve bütünüyle gök-kürelerinin canlý ve akýllý varlýklar olduðunu kanýtlamak üzere irdelediði bu hipotezlerden sonra Kindî þöyle der: "Tam kudret sahibi olan Allah'ýn, tamamýyla kozmik varlýðý evrendeki her þeyi içinde barýndýran tek bir canlý þeklinde yarattýðýný kim inkâr edebilir?" Böylesine muhteþem bir canlýnýn fonksiyonunu yerine getirmesi Allah'a itaat ve secde sayýlýr. Filozof, makro kozmosu yorumladýktan sonra Stoa filozoflarýndan beri insaný mikro kozmos sayan ve bu doðrultuda birtakým fantazilere baþvurarak maddî yapýsýyla da insaný idealize edip onu âlemin küçük bir modeli þeklinde takdim eden panteist ve mistik görüþlere göndermelerde bulunur (a.g.e., s. 124-125).
Felek ve gökküreleri eter (esir) denen ve havadan daha hafif olan bir tek maddeden meydana geldiðinden saydamdýr. Zýtlan bulunmadýðý için de oluþ ve bozuluþa uðramazlar. Bunlar küre þeklinde olup hareketleri daireseldir. Evrenin merkezinde bulunan yer de küre biçimindedir; daha doðrusu ay altý âlemdeki cisimlerin ilkesi sayýlan toprak, su, hava ve ateþ birbirinin üstünde küre þeklinde katman oluþturmuþtur. Kindi’nin ifadesiyle. "Aydan itibaren feleðin son sýnýrýna kadar olan alandaki gök cisimlerinin tamamý ne sýcak ne soðuk ne yaþ ne de kurudur. Allah zamaný yarattýðý andan itibaren onlar oluþ ve bozuluþa uðramamýþtýr" (a.g.e., s. 97). Filozof dýþtan ve içten feleðin küre þeklinde olduðunu, ayrýca dört unsurun da küre biçiminde bulunduðunu kanýtlamak üzere bazý delillere baþvurur (Resâ'il, II, 48-50, 52-53). Son tahlilde canlý ve akýllý bir varlýk þeklinde tasarlanan bu âlem yerküreden en son feleðe kadar dopdolu olup orada boþluða yer yoktur. En son feleðin ötesinde ise ne boþluktan ne de doluluktan söz edilebilir. Kindî'nin bu tasvirinde ilk ve orta zamanlarýn kozmos anlayýþýný bulmak mümkündür.
Psikoloji. Ýslâm düþünce tarihinde nefsin mahiyet ve iþlevlerini, arýnmasýnýn yollarýný ve yöntemlerini, ölümden sonraki durumunu felsefî açýdan inceleyip temellendiren ilk filozof Kindî'dir. Onun bu konuda yazdýðý beþ eserden üçü günümüze ulaþmýþtýr. Bunlar el-Kavl fi'n-nefs, Kelâmün fi'n-nefs muhtasarýný veciz, Risale fî mâhiyyeti'n-nevm ve'r-rü'yâ adlý eserlerdir. Filozof Risale fîhudûdi'l-eþya' ve rusûmihâ adlý eserinde nefsin üç ayrý tanýmýný verir. Buna göre nefis, a) Canlýlýk yeteneði bulunan ve organý olan doðal bir cismin tamamlanmýþ halidir; b) Güç halinde canlý olan doðal bir cismin ilk yetkinliðidir; c) Kendiliðinden hareket eden aklî (manevî) bir cevher olup birçok güce sahiptir (Felsefi Risaleler, s. 58). Bunlardan birinci ve ikinci tanýmlar ayný þeyi ifade etmekte ve Aristo'nun ruh anlayýþýný yansýtmaktadýr. Güç halinde doðal bir cisim olan bir tohum veya döllenmiþ yumurta düþünülsün; elveriþli bir ortamda tohumun kabuðunu çatlatarak ilk filizin belirmesi ya da döllenen yumurtada ceninin ilk kýmýldamasý ilk yetkinlik sayýlýr, yani önceki durumlarýna oranla bir geliþim gösterdikleri için yetkin sayýlýrlar. Bunu gerçekleþtiren nefis yani ruhtur. "Doðal cismin tamamlanmýþ halidir" ifadesi ise tohum veya ceninin geliþim evrelerini tamamlayarak kendi türlerine ait bütün özelliklerle ortaya çýkmasýdýr ki buna son yetkinlik denmektedir. Bu olaya ister ilk ister son yetkinlik adý verilsin, söz konusu taným nefsin mahiyetini deðil fonksiyonunu yani bitki, hayvan ve insanda canlýlýðýn nasýl baþlayýp hangi aþamalardan geçtiðini tasvir etmekte, fakat nefsin ne olduðu hakkýnda bir þey söylememektedir.
Üçüncü tanýma gelince nefsi akýl ve hareket (irade) gücüne sahip, bedenden baðýmsýz manevî bir cevher þeklinde nitelemektedir ki Pisagor ve Eflâtun'dan bu yana spiritüalistlerin benimsediði bir görüþtür. Nitekim Kindî'ye göre Eflâtun. "Nefis cisimden baðýmsýz basit bir cevher olup fonksiyonlarýný cisimde ve cisim vasýtasýyla gerçekleþtirir" derken. "Nefis, bir cisim olan feleðin vasýtasýyla cisimler üzerinde fonksiyonunu gerçekleþtirir" demek istemiþtir. Yoksa, "Nefis cisme benzer ve onunla cisme girer ve çýkar" demek deðildir (a.g.e., s. 137-138). Þu halde nefis madde gibi eni, boyu ve derinliði olan bir þey deðildir; o basit, þerefli, deðeri büyük ve yetkindir. Güneþ ýþýnlarýnýn güneþten geldiði gibi onun cevheri de yüce yaratandan gelmektedir (a.g.e., s. 131).
Filozof nefsin baðýmsýz bir cevher olduðu yolundaki tezini þöyle temellendirir: Nefis, birbirine zýt olan arzu ve öfke güçlerinin yanýnda bir de akýl gücüne sahiptir. Öfke gücü insaný kin ve intikam duygusuna sevk eder; fakat düþünen nefis ona engel olur. Arzu (þehvet) gücü de olur olmaz þeyleri isteyerek insaný bayaðý durumlara düþürmek ister. Böyle hallerde düþünen nefis devreye girerek bu isteklerin insanlýk onuruyla baðdaþmayacaðýný hatýrlatýp onu vazgeçirir. Demek oluyor ki engel olanla kendisine engel olunan farklý þeylerdir, ayrýca bir þey kendi kendine zýt olamaz. Þu halde nefis bunlardan baðýmsýz ilâhî ve ruhanî bir cevherdir (a.g.e., s. 131-132). Bu niteliðinden dolayý nefis bedenden önce vardýr, bedenden sonra da varlýðýný sürdürecektir. Bu anlayýþýyla Kindî, hem dinî telakkinin hem de Eflâtun'un görüþlerini paylaþýrken öte yandan nefsin bedenle birlikte ortaya çýktýðýný söyleyen Aristo'dan ve Fârâbî ile Ýbn Sînâ gibi Meþþâîler'-den ayrýlmýþ olmaktadýr.
Ýnsan nefsine dair bir baþka önemli husus arýnma sorunudur. Dinî terminolojide "tezkiye", felsefede "katharsiz" diye ifade edilen bu kavram, insanýn metafiziðe yani sezgi ve ilhama açýk cephesini dile getirdiðinden ayný zamanda epistemolojiyle de ilgilidir. Ancak filozof bu konudaki düþüncelerini ortaya koyarken sýk sýk Pisagor ve Eflâtun'a göndermelerde bulunur. Meselâ insandaki þehvet gücünü domuza, öfkeyi köpeðe, akýl gücünü ise meleðe benzeten Eflâtun'u takdirle anar ve þöyle der: "Aklý sayesinde þehvet ve öfkesini bastýran kimse, bir de ilmin derinliklerine dalarak varlýðýn hakikatini araþtýrmayý karakter haline getirirse hikmet, kudret, adalet, hakikat, iyilik ve güzellikle nitelenen yüce Allah'a yakýn benzerlikte faziletli bir insan olur: bu nitelikleriyle o yüce yaratanýn kuvvet ve kudretinden bir çeþit pay almýþ olur". Ayrýca Pisagor'u kaynak göstererek þöyle der: "Böyle bir düzeye gelebilmesi için nefsin arýnmasý gerekir. Bunun yolu da onu bayaðý duygu ve süflî düþüncelerden temizleyerek bilgiyle aydýnlatmaktan geçer. Çünkü arýnan nefis varlýðýn hakikatini bilme konusunda çok düþünür ve araþtýrma yaparsa nesnelerin görüntüsünün parlak aynada belirmesi gibi varlýðýn bütün suret ve bilgisi nefiste belirir. Eðer nefis çok iyi arýnacak olursa uykuda ilginç rüyalar görür, hatta ölülerin ruhlarýyla görüþme imkânýna kavuþur. Olgunlukta bu düzeye gelen nefse yüce yaratan nurundan ve rahmetinden akýtýr. Artýk o. maddî nesnelerden deðil meleklere özgü ilâhî ve manevî nazlardan hoþlanýr" (a.g.e., s. 132-134).
Filozof, nefsin ölümden sonraki durumu hakkýnda yine Eflâtun'a göndermeler yapar, fakat onun ruh göçüyle ilgili görüþlerine yer vermez. Buna göre ölümle birlikte düþünen aklî nefisler feleðin ötesine, yani yaratanýn nurunun bulunduðu tanrýlýk âlemine yükselir. Ancak arýnmamýþ ve bilgiyle aydýnlanmamýþ olanlar oraya kadar yükselemeyip bir müddet ay feleðinde dururlar. Daha sonra Merkür feleðine yükselerek temizleninceye kadar orada kalýrlar. Böylece her felekte arýnarak nihayet en yüksek feleðe çýkar ve tamamen temizlenirler. Duyu ve hayalden kaynaklanan kir ve pastan temizlenince felekleri aþarak en þerefli, en yüce olan akýl âlemine yükselirler. Orada yaratanýn nuruna kavuþup onunla hemhal olurlar. Bu mertebede varlýða ait bütün bilgiler ona aþikâr olur. Yüce yaratanýn nuruna bu derece yakýn olunca O'nu duyu ile deðil akýl gözüyle görürler (a.g.e., s. 134-135).
Kindî, el-Kavl fi'n-nefs adlý eserinde verdiði bu bilgileri, bir öðrencisinin Aristo'ya ait Kitâbü'n-Nefs'in ve diðer filozoflarýn bu konudaki görüþlerinin bir özetini rica etmesi üzerine kaleme almýþtýr. Fakat filozof burada Aristo'dan ziyade Eflâtun, Yeni Eflâtuncu, Yeni Pisagorcu ve Hermetik gelenekteki ruh anlayýþlarýndan söz etmektedir. Sadece bir yerde Aristo'ya göndermede bulunmuþtur, ancak o da Eflâtun'un Devlet diyalogunun onuncu kitabýnda yer alan Ermeas oðlu kahraman Er'e ait bir bilgidir. Bu durum karþýsýnda Kindi nin Aristo'ya ait adý geçen eseri görmediði söylenebilir.
Ahlâk:
Dinî telakkinin dýþýna çýkarak ahlâký bir felsefe problemi olarak tartýþan ilk Meþþâî filozofunun Kindî olduðunda þüphe yoktur. Kindî doðrudan ahlâkla ilgili olmak üzere dört eser yazmýþtýr. Bunlar Risale fi'-ahlâk, et-Tenbîh 'ale'l-fezâ'il, Risale fî teshili sübüli'l-fezail ve Risale fi'-hîle li-defi'l-ahzân'dýr. Ancak bunlardan yalnýz sonuncusu günümüze ulaþmýþtýr. Bununla birlikte Risale fî hudûdi'l-eþyâ' ve rusûmihâ adlý eserinde onun felsefe-ahlâk iliþkisine ve ahlâkî erdemlere dair görüþlerini, el-Kavl fi'n-nefs'te ise ruhun, dolayýsýyla ahlâkýn arýnma yolu ve yöntemleri hakkýndaki düþünceleri bulunmaktadýr. Ayrýca Ebû Süleyman es-Sicistânî'nin Müntehabü Sývâni'l-hikme adlý eserinde yer verdiði Kindî'ye ait hikmetli sözler ve vecizelerden de onun ahlâk hakkýndaki düþüncelerinin ipuçlarýný yakalamak mümkündür.
Kindî, felsefenin pratikteki yararýný dikkate alarak onu, "Ýnsanýn gücü ölçüsünde Allah'ýn fiillerine benzemesidir" diye tarif eder ve bununla insanýn hikmet, kudret, adalet, iyilik, güzellik ve gerçeklik gibi ilâhî sýfat ve erdemleri edinerek tam erdemli bir kiþi olacaðýný söyler (Felsefî Risaleler, s. 66, 133). "Felsefe ölümü önemsemektir" tarifinin yorumunda ise biri tabii, diðeri iradî olmak üzere iki çeþit ölümden söz eder. Ona göre önemli olan ikincisidir, yani nefsin istek ve arzularýný öldürmektir. Çünkü fazilete giden yol arzularý öldürmekten geçer (a.g.e., s. 66). Þu halde felsefenin pratikteki yaran insana ahlâkî erdemleri kazandýrmasýdýr.
Filozof ahlâkî erdemleri biri ruha, ötekisi davranýþlara ait olmak üzere ikiye ayýrýr. Bunlardan ilkini dört kýsýmda deðerlendirir, a) Hikmet. Düþünme gücünden kaynaklanan ve bilgeliði ifade eden bu erdem, ontolojik anlamda "varlýðýn hakikatini bilme ve bu bilgiyi doðru bir þekilde hayata geçirme" demektir. Bir baþka ifadeyle hikmet teoriyle pratiði bir arada yaþama erdemidir. Bu açýdan bakýldýðýnda ahlâk felsefenin vazgeçilmez bir disiplinidir, b) Necdet. "Hayatýn ve insanî deðerlerin korunup yaþatýlmasý için gerektiðinde ölümü göze alacak derecede yiðitlik" anlamýnda bir erdemdir. Kindî'den sonra gelen ahlâkçýlar genellikle necdet yerine þecaat terimini kullanmýþlardýr, c) Ýffet. Bedeni eðitip geliþtirmek ve onu her çeþit tehlikeden korumak için yapýlmasý gereken þeyleri yapmayý ifade eden bir erdemdir. Kindî'ye göre bu üç hasletten her biri diðer bütün erdemleri koruyan bir sur gibidir, d) Ýtidal. "Fiil ve davranýþlarýn normal ve dengeli olmasý" anlamýna gelen bir erdemdir. Buna göre eksiði ve fazlasý olmayan fiiller ve davranýþlar erdemli sayýlýr. Bu bakýmdan itidal diðer erdemleri de içeren en önemli bir erdemdir. Ahlâkî erdemlerin tarif ve izahýna iliþkin bu görüþler Eflâtun kaynaklý olmakla birlikte filozofun, erdemli davranýþlarýn ifrat ve tefrit denen iki aþýrý ucun yol açtýðý bayaðýlýk ve rezillikten uzak, tam ortada denge ve itidal durumunda olmasý gerektiði görüþüyle de Aristo'yu çaðrýþtýrmaktadýr (a.g.e., s. 71-72). Burada dikkati çeken husus, erdemlerin