Gazzali By: reyyan Date: 28 Haziran 2012, 16:26:15
GAZZALÝ
Eþ'ari kelamcýsý, Þafi fakihi, mutasavvýf, filozoflara yönelttiði eleþtirilerle tanýnan Ýslam düþünürü
Huccetü'l-Ýslam Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzali et-Tûsi. 450 (1058) yýlýnda Ýran'ýn Horasan bölgesinde, yetiþtirdiði âlimler ve devlet adamlarýyla tanýnan Tus'ta (bugünkü Meþhed) dünyaya geldi. 451'de (1059) doðduðu þeklinde bir kayýt varsa da bu bilgi itimada þayan görülmemektedir. Hüccetülislam, Zeynüddin gibi lakaplarla anýlýr. Künyesi Ebu Hamid olmakla birlikte onun Hamid adýnda bir oðlunun olup olmadýðý bilinmemekte, eðer varsa küçük yaþta ölmüþ olabileceði düþünülmektedir. Ortaçað Batý skolâstiklerince Abuhamet ve Algazel diye tanýnmaktaydý. Doðduðu kasabaya nisbetle Tusi diye de anýlmakla birlikte onun adýný bile unutturacak derecede meþhur olan nisbesi Gazzali'dir (Gazali). Yazýlýþlarý ayný olan bu iki nisbeden hangisinin doðru olduðu meselesi eski kaynaklarda ve yeni araþtýrmalarda tartýþýlmýþ, fakat kesin bir sonuca varýlamamýþtýr. Zehebi'nin aktardýðý bir anekdota göre bizzat kendisi, "Ýnsanlar beni çift 'z' ile (Gazzali diye) anýyorlar; hâlbuki ben Gazale denilen bir köydenim" demiþtir. Buna benzer bir açýklama, onun kýzlarýndan birinin soyundan geldiði rivayet edilen Þeyh Necmeddin Muhammed'e de nisbet edilmiþtir. Ýzzeddin Ýbnü'l-Esir, Safedi, Ahmed b. Muhammed el-Feyyumi gibi tarihçiler Gazali þeklindeki okuyuþu tercih ederler. Baþta W. Montgomery Watt olmak üzere þarkiyatçýlarýn çoðu ile bazý çaðdaþ müslüman araþtýrmacýlar da bu imlayý benimsemiþlerdir. Buna karþýlýk eski tarih ve tabakat müelliflerinin büyük çoðunluðuna göre Ebu Hamid, babasýnýn mesleðine (gazzal "yün eðirici, iplikçi) nisbetle Gazzali diye anýlmýþtýr. Nitekim Ýbn Hallikan da Gazali þeklindeki okuyuþu yaygýn kullanýma aykýrý görür; ayrýca bir kimseyi mesleðine nisbetle anmanýn Harizm ve Cürcan yörelerinde adet olduðunu belirtir. Nevevi de bunun maruf kullaným olduðunu ifade etmiþtir. Bu bilgiyi aktaran Murtaza ez-Zebidi'nin bir alýntýsýna göre Ýbnü's-Sem'ani, "Tus halkýna Gazale köyünü sorduðumda onu tanýmadýlar" demiþtir. Gerçekten bu isimde bir köyün varlýðýndan sadece tartýþma konusu olan nisbe dolayýsýyla bahsedilmektedir. Zebidi, bu nisbenin imlasýyla ilgili tartýþmalarý özetledikten sonra Ýbnü'l-Esir'in tercih ettiði Gazzali þeklindeki okuyuþu, son dönem tarih ve ensab yazarlarý tarafýndan itimada þayan bulunan görüþ olarak deðerlendirir.
Fars asýllý olduðu sanýlan Gazzali'nin ailesi hakkýndaki bilgiler son derece azdýr. Kendisiyle ayný künye ve nisbeyi taþýyan bir amcasýnýn veya büyük amcasý nýn, daha zayýf bir ihtimalle de dayýsý nýn bulunduðu bilinmektedir. Sonralarý özellikle sufi kimliðiyle büyük ün kazanacak olan Ahmed el-Gazzali adlý kendinden küçük bir erkek kardeþi, birkaç da kýz kardeþi vardýr. Muhtemelen tasavvufa eðilimi bulunan babasý Muhammed, bir yandan Tus'taki iplikçi dükkanýnda el emeði ürününü satarak geçimini saðlarken bir yandan da aydýn çevreyle iliþki kuruyor, katýldýðý cami derslerinde bilgisini arttýrýyor, hatta imkaný ölçüsünde ilim erbabýna maddi destek saðlýyordu. Bu arada oðullarý Muhammed ve Ahmed 'in de iyi bir öðrenim görmelerini arzuluyordu. Onlarý dilediði gibi okutmaya ömrünün yetmeyeceðini anlayýnca bir sufi dostundan oðullarýnýn eðitimiyle ilgilenmesini rica etti. Gazzali muhtemelen okuma yazma, Kur'an-ý Kerim'in ezberlenmesi, dil bilgisi ve aritmetik gibi alanlarda dönemin geleneksel ilköðrenimini bu baba dostunun desteðiyle görmüþtür. Ayrýca gerek babasýnýn gerekse yeni hamisinin zühd ve tasavvufa eðilimli ruhi yapýlarýnýn daha çocukluk döneminde Gazzali' nin manevi hayatýný etkilediðini ve ileride teþekkül edecek olan tasavvufi kiþiliði üzerinde müessir olduðunu düþünmek mümkündür. Gazzali ve kardeþinin pek varlýklý olmayan hamileri, babalarýnýn geride býraktýðý az miktardaki imkâný onlarýn eðitimi için kullandý ve kendilerine daha fazla yardýmcý olamayacaðýný belirterek bir medreseye girmelerini tavsiye etti.
Ýleri düzeydeki ilk öðrenime, 465'te (1073) Ahmed b. Muhammed er-Razkani (Razekani) adlý alimden fýkýh dersleri alarak Tus'ta baþlayan Gazzali daha sonra Cürcan'a giderek burada Ýsmaili denilen bir zatýn öðrencisi oldu. Taceddin es-Sübki, bunun Ýmam Ebu Nasr el-Ýsmaili olduðunu kaydediyorsa da gerek ayný müellif gerekse Abdülkerim es-Semani, Ebu Nasr'ýn Gazzali'nin doðumundan kýrk beþ yýl önce (405/1014) vefat ettiðini kaydetmiþlerdir. Sübki'yi böyle bir hataya Zehebi'nin düþürmüþ olabileceðini belirten Ferid Cebr, Gazzali'nin bu hocasýnýn 487'de (1094) vefat eden Ebu'l-Kasým Ýsmail b. Mes'ade el-Ýsmaili olabileceðini ileri sürer. Sem'ani, Ebu Nasr'ýn da dâhil olduðu Ýsmaili ailesinin üyeleri arasýnda zikrettiði Ebu'l-Kasým'ýn 470'lerde (1078) vefat ettiðini belirtir ve onu bir hadisçi olarak anar.
Esad el-Meyheni adlý bir dostunun kendisinden naklen anlattýðýna göre Gazzali, beþ yýl süren Cürcan'daký öðreniminden sonra bir Kafile içinde Tus'a dönerken soyguncular tarafýndan yollarý kesilir ve her þeyleri alýnýr. Gazzali eþkýyanýn peþine düþer ve reislerinden hiç olmazsa ders notlarýnýn (talika) geri verilmesini ister; Cürcan'a sýrf o notlardaki bilgileri edinmek için gittiðini söyler. Eþkýya reisi, bilgileri hafýzasýna yerleþtirmek yerine kaðýtlarda býrakmasýndan dolayý onunla alay eder; notlarýný da geri verir. Bu eleþtiriyi Allah'ýn bir ikazý sayan Gazzali üç yýl içinde notlarýn tamamýný ezberlediðini belirtir. Semani, ayný hatýrayý vezir Nizamülmülk'ün de anlattýðýný kaydetmiþtir. Gazzali'nin ilk kalem denemesi sayýlan bu notlar, her ne kadar Murtaza ez-Zebidi tarafýndan et-Ta'lika fi'l fürui'l-mezheb þeklinde kaydedilmiþse de daha eski kaynaklarda sadece Ta'lika diye anýlmakta ve muhtevasý hakkýnda bilgi verilmemektedir. Ancak Gazzali'nin Cürcan'daki hocasýnýn Ýsmaili b. Mes'ade olduðu ihtimali doðru kabul edilir. Semani'nin de bu zatýn hadisle uðraþtýðý yolunda verdiði bilgi dikkate alýnýrsa Gazzali'nin yaygýn görüþün aksine Cürcan'da sadece fýkýh tahsil etmediði, en azýndan fýkýhla birlikte hadis de okuduðu ve sonuç olarak onun Cürcan'dan döndükten sonra ezberlediði notlarýn tamamýnýn veya bir kýsmýnýn hadislerden oluþtuðu düþünülebilir. Böylece Gazzali'nin öðrenim metoduna yöneltilen, esasen onun daha sonra ulaþacaðý mütefekkir kiþiliðiyle de baðdaþmayan ezbercilik ithamýnýn gerekçesi de ortadan kalkmýþ olur. Montgomery Watt, bu dönemde Tüs ve Cürcan'da özellikle fýkýh ve hadis alanlarýndaki eðitim düzeyinin hayli yüksek olabileceðini, Gazzali'nin de her iki þehirdeki öðrenimi sýrasýnda daha ziyade bu alanlara yöneldiðini belirtir. Ayný araþtýrmacýnýn kaydettiði bilgiye göre daha önce baþlatýlmýþ olan burs geleneðini Nizamülmük de devam ettiriyordu. Gazzali, ilmi imkânlar yanýnda muhtemelen böyle bir maddi imkâný da kullanmak düþüncesiyle 473'te (1080) Tus'lu bir grup gençle birlikte Niþabur'a giderek buradaki Nizamiye Medresesi'ne girdi ve dönemin en tanýnmýþ kelam âlimi olan Ýmamü'l- Haremeyn el-Cüveyni'nin öðrencisi olma þansýný elde etti.
Kaynaklarýn ittifakla belirttiði gibi Gazzali'nin olaðan üstü bir zekâ ve hafýzaya sahip olduðu dikkate alýnýrsa onun Niþabur'a gitmeden önce geçirdiði en az on iki yýllýk öðrenimi süresince baþta fýkýh olmak üzere hadis, akaid, gramer gibi geleneksel bilgi dallarýnda hayli yetiþmiþ olduðu kesinlikle söylenebilir. Niþabur'da da bu alandaki öðrenimine devam etti. Ayrýca burada mantýk ve çeþitli tartýþma disiplinleriyle kelam ilmi yanýnda felsefenin bazý konularýnda elemanter bilgiler edinmiþ olmalýdýr. Esasen en baþta kelamcýlýðýyla tanýnan ve belki de ilk defa kendisini kelama yönlendirmiþ olan hocasý Cüveyni'nin felsefeye aþinalýðý vardý, hatta belli ölçüde felsefi bir nosyona da sahipti. Nitekim Þehristani'nin kaydettiðine göre Cüveyni, insan için kudret ve istitaat tanýnmamasýnýn akýl ve tecrübeye aykýrý olduðu þeklindeki düþüncesi yüzünden filozoflarýn peþinden gitmekle suçlanmýþtýr. Sübki, Gazzali'nin Niþabur'a gittikten sonra gayet sýký geçen bir öðrenim süresince Þafii fýkhý, hukuk ekolleri arasýndaki tartýþma teknikleri (hilf), cedel, akaidle fýkhýn kaynaklarý ve mantýk alanlarýnda parlak bir alim olarak yetiþtiðini belirttikten sonra ayrýca hikmet ve felsefe okuduðunu ve bütün bu disiplinlerde saðlam bir formasyon kazandýðýný ifade eder. "Gazzali derin bir denizdir" diyen hocasý ona sempati duymakla birlikte söylendiðine göre için için onu kýskanmaktan da kendini alamazmýþ. Gazzali'nin muarýzlarýndan Ebu'l-Ferec Ýbnü'l-Cevzi'nin anlattýðýna göre onun bu sýrada yazdýðý el-Menhul adlý fýkýh kitabýný inceleyen Cüveyni eseri çok beðendiðini, "Beni saðken mezara gömdün: ölümümü bekleyemez miydin!" þeklindeki sözleriyle ifade etmiþtir. Çaðdaþý Abdülgafir el-Farisi, "Ýslam'ýn ve müslümanlarýn hücceti, din önderlerinin imamý, konuþma ve ifade kabiliyeti, mantýk, zeka ve tabiat itibariyle benzeri görülmemiþ bir kiþi" diye nitelediði Gazzali'nin bu dönemdeki öðrenimi sýrasýnda kýsa zamanda bütün arkadaþlarýný geride býraktýðýný, ayrýca öðretim faaliyetlerinde hocasýna yardým ettiðini ve sonuçta eser telif edecek düzeye ulaþtýðýný belirtir.
Gazzali'nin tasavvufi kiþiliðinin oluþma döneminin baþlangýcýný tesbit bakýmýndan önemli bir nokta da onun Niþabur'daki öðrenimi sýrasýnda, Kuþeyri'nin öðrencilerinden olup Tus ve Niþabur sufilerinin meþhurlarýndan biri haline gelen Ebu Ali el-Farmedi'den öðrenim görmesidir. Bu sebeple Gazzali'yi tasavvufi pratiklere yönelten kiþinin Farmedi olduðu söylenir. Kendýsinin de, "Þeyh Ebu Ali el-Farmedi'den duydum' demesi bu zatla görüþüp ondan faydalandýðýný göstermektedir. Bununla birlikte onun bu dönemde tasavvufa duyduðu ilgi Farmedi ile görüþmeleriyle sýnýrlý kalmýþ, Farmedi'nin 477'de (1084) vefatý üzerine Gazzali kelam ve felsefe gibi alanlarla meþgul olmayý sürdürmüþtür.
Cüveyni'nin vefatý üzerine (478/1085) Nizamülmülk'ün nerede olduðu bilinmeyen karargâhýna gitmesi Gazzali'nin hayatýnda önemli bir dönüm noktasý teþkil eder. Onun bu makama gitmeye karar vermesinde, devletin imkânlarýný ilim erbabýna cömertçe sunan kültürlü vezirin himayesini kazanma, ilim ehlinin 'nimetler içinde yüzdüðü" bu karargâhtaki geniþ imkânlardan faydalanarak çalýþmalarýný rahat bir þekilde sürdürme düþüncesinin etkili olduðunda þüphe yoktur. Ayrýca Gazzali, Nizamülmülk'ün himayesindeki seçkin alimlerle tanýþarak onlardan istifade etmeyi de düþünmüþ olabilir. Gerçekten daha yirmi sekiz yaþýnda bulunmasýna raðmen çaðdaþý Abdülgafir el-Farisi'nin belirttiðine göre Nizamülmülk tarafýndan saygýyla karþýlanmasý onun Gazzali'yi yakýndan takip ettiðini göstermektedir. Büyük bir devlet ve siyaset adamý olarý Nizamülmülk ilmini ve zekâsýný keþfettiði Gazzali'yi, hem mensubu bulunduðu Þafii mezhebini güçlendirme hem de daha önemlisi Sünni yönetime karþý baþ kaldýran ve Ýslam dünyasý için büyük tehlike teþkil eden batýni hareketini durdurma planý açýsýndan uygun bir eleman olarak görmüþ olabilir. Yine Abdülgafýr'in bildirdiðine göre vezirin karargâhý âlimlerin, din büyüklerinin ve edebiyatçýlarýn buluþma yeriydi. Genç Gazzali böyle bir ortamda geçirdiði altý yýl içinde bu entellektüel çevreden, iyi yetiþmiþ ilim ve fikir ehlinden faydalanma, ayrýca yaptýðý ilmi müzakere ve tartýþmalarla baþarýsýný ve ününü arttýrma imkâný buldu. Böylece Gazzali, "Daha önce Horasan'ýn imamý iken þimdi de Irak'ýn imamý oldu".
Cemziyelevvel 484'te (Temmuz 1091) vezir tarafýndan Baðdat Nizamiye Medresesi müderrisliðine tayin edilen Gazzali, buradaki çalýþmalarý sýrasýnda dindarlýðý ve faziletiyle tanýnan Halife Muktedi-Biemrillah'ýn ilgi ve desteðine mazhar oldu. Kaynaklarda, Gazzali'nin dört yýl süren Nizamiye'deki müderrislik dönemi ayný zamanda onun kitap telifi bakýmýndan en verimli devresi olarak gösterilir. Ancak daha önce Nizamülmülk'ün karargâhýnda geçirdiði altý yýl içinde de telif çalýþmalarý yapmýþ olmalýdýr. Nitekim Ta'lika ve el-Menhul dýþýndaki en az yirmi beþ eserini Nizamiye Medresesi'nden ayrýlmadan önce yazmýþ olup Maurice Bouyges'un tesbitine göre aralarýnda el-Basit, el-Vasit, el-Veciz, el-Müntehal fi ilmi'l-cedel, Meahizu'l-hilaf, Þiaü'l-galil, Makasýdü'l- felasife, Tehafütü 'l-felasife, Mi'ya'rü'l-ilm, Mihakkü'n-nazar, Mizanü'l- amel, el-Müstazhiri (Feda'ihu'l-Batýniyye), el-Ýktisad fi'l-itikad gibi kitaplarýnýn da bulunduðu bu eserlerin tamamýný dört yýlda telif etmiþ olmasý uzak bir ihtimaldir. Ayrýca onun bu dönemde hocalýk, felsefeye ve Batýniliðe dair incelemeleri gibi daha baþka ciddi meþguliyetleri de vardý,.
el-Münkýz'daki açýklamalarýna göre Gazzali burada bir yandan, içlerinde tanýnmýþ Hanbelî âlimlerinden Ebu'l-Vefa Ýbn Akil ve Ebu'l-Hattab el-Kelvezani' nin de bulunduðu 300'e yakýn öðrenciye ders veriyor ve tasnif faaliyetlerini sürdürüyor, öte yandan da felsefe üzerine incelemeler yapýyordu. Yaklaþýk iki yýl süren bu incelemeler sayesinde, bizzat kendisinin de eleþtirdiði öteki kelamcýlardan farklý olarak tenkit etmeyi düþündüðü Meþþai-iþraki felsefeyi derinden kavrama imkânýný elde etti. Ayrýca bir yýl süreyle de felsefe hakkýnda edindiði yeni bilgileri gözden geçirdi; yaptýðý deðerlendirmelerle filozoflarýn doðru ve yanlýþ görüþlerini þüpheye yer býrakmayacak þekilde tesbit etti. Ardýndan Batýnilik incelemelerine koyuldu. Bu arada bazý kimseler, onun Batýniliðin tenkidine giriþmeden önce bu akýmýn düþünce ve ilkeleri hakkýnda bilgi vermesinin bir bakýma Batýniler'in iþine yaradýðýný düþünerek Gazzali'nin bu yöntemini eleþtirdiler. Ancak Gazzali, bir düþünce ve inancý yeterince tanýyýp mahiyeti hakkýnda tarafsýz bilgi vermeden onu eleþtirmenin kendi ilim anlayýþýyla baðdaþmadýðý fikrinde olduðundan yöneltilen bu tenkitleri dikkate almadý.
Gazzali el-Münkýz'da, geniþ çaplý inceleme ve araþtýrmasýnýn dördüncü ve son halkasý olarak tasavvufu zikreder. Ancak bu bilgiyi kronolojik olarak deðerlendirmemek gerekir. Zira onun henüz çocukken himayesine verildiði baba dostu bir sufi idi. Ayrýca kendisinin Tus'ta bulunduðu sýrada gördüðü bir rüyayý "þeyhim" dediði Yusuf en-Nessac'a anlattýðý ve onun yorumu üzerine tasavvuf hakkýndaki kuþkularýnýn ortadan kalktýðýný söylediði rivayet edilir (ZebTdi, 1, 9). Öte yandan Ebu Ali el-Farmedi ile iliþkisi de onun tasavvufa olan temayülünü geliþtirmiþti. Ancak tasavvuf alanýndaki son çalýþmasý diðerlerinden çok farklý olup hakikati arama kararýnýn bir gereði olarak ilmi ve tenkitçi düzeyde yürütülen fikri bir çalýþmadýr, Gazzali, muhtemelen daha önce Farmedi vasýtasýyla Kuþeyri'nin er-Risale'si hakkýnda bilgi edinmiþ ve belki de bu eseri okumuþtu. Son tasavvuf çalýþmasýnda bu eseri yeniden inceledi. Ayrýca Muhasibi'nin er-Ria'ye li-hukukýllah'ý ve diðer eserleriyle Ebu Talib el-Mekki'nin Kutü'l-kulub'u, Cüneyd-i Baðdadi, Ebu Bekir eþ-Þibli, Bayezid-i Bistami gibi tasavvuf büyüklerinden intikal eden mirasý da tetkik etti ve böylece elde edilmesi mümkün olan bütün bilgileri kazanarak önde gelen mutasavvýflarýn nazari mahiyetteki görüþ ve düþüncelerinin künhüne vakýf oldu. Bu birikim sayesinde tasavvufun en gizli ve derin noktalarýna ulaþmanýn nazari öðrenimle deðil zevk ve hal ile, sýfatlarý deðiþtirmekle mümkün olacaðý kanaatine ulaþtý.
Gazzali'nin kelam, felsefe, Batýnilik ve tasavvuf hakkýndaki son çalýþmalarýnýn kendisini ulaþtýrdýðý sonuç, onun zihin ve ruh dünyasýnda kelimenin tam anlamýyla bir bunalýma yol açtý. Baðdat Nizamiye Medresesi'nin "þöhreti ve saygýnlýðý neredeyse ulularýn, emirlerin ve hilafet merkezinin ününü bile geride býrakan" bu büyük medresesinin dýþarýdan bakýldýðýnda son derece baþarýlý ve mutlu görünen hayatý gerçekte gün geçtikçe için için büyüyen þüphelerle, fikri bunalýmlarla altüst oluyordu. Aslýnda el-Münkýz'da belirttiðine göre þüphecilik onun tabiatýnda vardý. Nitekim gerçeði arama iþtiyakýnýn kendisinde daha gençlik dönemlerinden itibaren mevcut olduðunu belirtir. Muhtemelen ilmi baþarý ve þöhretinin uzun müddet üzerini kapattýðý bu þüphe temayülü dört yýllýk müderrislik döneminin sonlarýna doðru, temelden kavradýðý tasavvufun kendisini derinden etkilemesiyle yeniden ve çok daha etkili bir þekilde ortaya çýkmýþtýr. Kendi ifadesine göre þüphesi sadece metafizik ve bilgi problemleriyle ilgili deðildi; ayrýca ahlaki bakýmdan da kendini sorguluyor ve dünya alakalarýna boðulduðunu, faaliyetlerinin en güzeli olan eðitim ve öðretim çalýþmalarýnda bile hiç de önemli olmayan, ahiret yolu için faydasý bulunmayan ilimlere yönelmiþ olduðunu, öðretimdeki niyetinin tamamýyla Allah rýzasý olmadýðýný, makam ve þöhret arzusunun da bulunduðunu fark ediyordu. Bu yüzden defalarca Baðdat'tan ayrýlmaya niyetlendiyse de ününü ve mevkiini terk etmeye razý olmayan nefsiyle altý ay mücadele etmek zorunda kaldý. 488 Re- cebinde (Temmuz 1095) baþlayan bu þüphe krizi giderek psikolojik depresyonlara hatta fizyolojik rahatsýzlýklara yol açtý. Ders anlatmakta zorlanýyor, iþtahsýzlýk ve hazýmsýzlýk çekiyor, takatten düþüyordu. Tabipler, bir süre uyguladýklarý ilaçlý tedavinin sonuç vermediðini görünce hastalýðýn psikolojik sebeplerden kaynaklandýðý, tedavisinin de o yolla olmasý gerektiði kanaatine vardýlar.
Nihayet duasý kabul edilerek gönlünün makam, mal, evlat ve dostlardan ayrýlmaya rýza göstermesi üzerine Baðdat'la olan bütün iliþkilerini kesmeye karar verdi. Ailesine yetecek miktardan fazla olan bütün malýný muhtaçlara daðýttý. Aslýnda Þam (Suriye-Filistin) yöresine gitmek üzere hazýrlýk yaptýðý halde, ayrýlmasýna rýza göstermeyeceklerini düþündüðü halifenin ve diðer ileri gelen dostlarýnýn gerçek niyetini öðrenmelerini istemediði için Mekke'ye gideceðini açýkladý. Medresedeki mevkiini kardeþi Ahmed el-Gazzali'ye býrakarak 488 yýlýnýn Zilkade ayýnda (Kasým 1095) Baðdat'tan ayrýldý. Irak'ýn dýþýnda yaþayan müslümanlar bu olayýn yönetimin bilgisi altýnda gerçekleþtiðini tahmin ederken yönetime yakýn olanlar da "ehl-i Ýslam'a ve âlimler zümresine nazar deðmiþ olabileceðini" düþünüyordu.
Son zamanlarda Gazzali'nin Baðdat'ý terk etmesini kendisinin belirttiðinden baþka sebeplere ba%F
2. Mantýk.
Ýslam dünyasýnda metodoloji çalýþmalarýnýn oldukça erken bir dönemde baþladýðý. Aristo mantýðýnýn takipçileri olan filozoflarýn yanýnda "usulcüler" denilen kelam ve fýkýh âlimlerinin de X. yüzyýldan itibaren bu disiplinle meþgul olduklarý bilinmekte; hatta Gazzali'nin genel ilmi ve fikri formasyonunda olduðu gibi mantýk ve bilgi konusundaki düþüncesinin teþekkülünde birinci derecede rolü bulunan Ýmam Cüveyni'nin kelami metotla dini kesinliðe ulaþýlacaðýndan emin olmadýðý ve birçok noktada Aristo mantýðý ile usul-i fýkhý uzlaþtýrma çabasý gösterdiði söylenmekteyse de ilk defa Gazzali Aristo mantýðýný Ýslami ilimlere uygulama yolunu açmýþ; bilhassa inziva döneminden önce yazdýðý eserlerinde, Makasýdü'l-felasife'nin ilk bölümü Mi'yarü'l ilim ve Mihakkü'n-nazar ile inziva döneminde yazdýðý el-Kýstasü'l-müstakim adlý mantýk kitaplarýnda ortaya koyduðu mantýk metotlarýný kullanmýþ; hayatýnýn inziva dönemini takip eden safhasýnda ise daha çok tasavvufi tecrübeye önem vermekle birlikte mantýðýn ilkelerini de göz ardý etmemiþtir. Bu ikinci dönemin sonlarýna doðru yazdýðý ve geniþ hacimdeki mukaddimesini tamamen mantýða ayýrdýðý el-Müstasfa bunun en açýk delilidir. Bu sebepledir ki hemen bütün eski ve yeni araþtýrmacýlar, filozoflarýn mantýðýný müslümanlarýn usulüne karýþtýran ilk âlimin Gazzali olduðunu belirtirler. Ýbn Teymiyye'ye göre Ýslam âlimleri Yunan metodolojisine itibar etmezlerdi; aksine Eþ'ariyye, Mu'tezile, Kerramiyye ve diðer düþünce akýmlarý bu metodolojide yanlýþlýklar bulunduðunu ileri sürerek onu eleþtirmiþlerdi. Bu anlayýþý Yunan mantýðý lehine deðiþtirenlerin ilki Gazzali olmuþtur. Bu bakýmdan V. (XI.) yüzyýlýn ortalarý Ýslam düþüncesinde bir dönüm noktasý teþkil eder. Ýslam metodolojisi üzerine Menahicü'l- bahs'inde müfekkiri'l-Ýslam adlý bir eser yazmýþ olan Ali Sami en-Neþþar da Mu'tezile'nin erken dönemlerden itibaren Aristo mantýðýndan faydalandýðý þeklindeki yaygýn kanaatin asýlsýz olduðunu belirtir ve Nevbahti, Ebu Ali el-Cübbai, Ebü Haþim el-Cübbai, Kadý Abdülcebbar gibi Mu'tezililer'in eserlerinde Aristo mantýðýna eleþtiriler yöneltildiðini hatýrlatýr. Gazzali'den önceki kelamcýlar Aristo mantýðýyla baðdaþmayan bir metodoloji geliþtirmiþlerdi. Onlar bu metodoloji çerçevesinde mesela Aristo'nun tanýmlar konusundaki görüþünü eleþtirirken ayný konuda kendileri yeni bir görüþ ortaya koymuþlardý. Yine Aristo'nun kýyas bahislerine karþýlýk kelamcýlar yeni delil ve kanýtlama yöntemleri oluþturmuþlardý. Ancak Gazzali, kelamcýlarýn takip ettiði usulün Aristo mantýðýna uymayan yöntemlerini ciddi bir þekilde eleþtiriye tabi tuttu. Buna göre onlar mantýðýn temelini teþkil eden aklýn kanunlarýna deðil genellikle muarýzlarýndan aldýklarý ve rasyonel bakýmdan deðer taþýmayan, doðruluðunu yaygýnlýðýndan alan öncüllere dayanýyorlardý. Bu bir bakýma onlarýn muarýzlarýna teslim olmasý anlamýna gelir. Üstelik bir bilginin doðruluðu þöhretiyle deðil apaçýk oluþuyla ölçülür. Yine kelamcýlarýn yalnýzca kitaplarda okuduklarý veya duyduklarý bilgilerle yetinmeleri, kendi zihni yeteneklerine baþvurarak bu bilgilerin tutarlýlýðýný kontrol etmemeleri önemli bir eksikliktir. Mantýk ilmini yeterince ihata edememiþ kimsenin bilgilerine güvenilemeyeceðini savunan Gazali, Mi'yarü'1-Ý1im'de, açýk seçik gerçekleri inkar ederek fesada uðramýþ olan mezheplere baðlý bazý kelamcýlarla içli dýþlý olmak yüzünden fýtrattan sapmýþ, dengeleri bozulmuþ bir kýsým âlimlerin mantýðýn temel doðrularýndan þüpheye düþtüklerini hatýrlatarak onlarýn bu tutumlarý sebebiyle içine düþtükleri açmazlara iþaret etmektedir. Kelamcýlar, kýyaslarýný kesin delile, kabul edilmesi zorunlu olan aksiomatik öncüllere dayandýrmak yerine þöhreti dolayýsýyla doðru sayýlan veya mezheplerini desteklemeye elveriþli olan kýyaslarý önemsedikleri için çeliþkiden kurtulamamýþlardýr. Böylece Gazzali nin kelama yönelttiði eleþtiri, bu disiplinde uygulana gelen metodun gerçeklik karakterinden yoksun olan öncüllerden yola çýkmasýdýr. Gazzali benzer eleþtirileri fýkýh âlimlerine de yöneltmiþtir.
Gazzali'nin Ýbn Sina'dan aldýðý Aristo mantýðýna esaslý katkýlarda bulunduðu söylenemez. Kayda deðer en önemli deðiþiklik, bu mantýðýn yalnýzca felsefenin bir yöntemi ve kolu olmadýðý gibi dinle de red veya kabul yönünde baðlayýcý bir iliþkisinin bulunmadýðý, sadece bir alet iþlevi gördüðü, akýl yürütme ve kýyaslar yapmanýn yollarý, burhan için gerekli olan öncüllerin þartlarý ve bunlarýn terkip keyfiyetiyle sahih tanýmýn þartlarý ve tertip keyfiyeti üzerinde bir düþünme yöntemi olduðu hususudur. Bu bakýmdan mantýðý reddetmenin hiçbir haklý sebebi yoktur. Esasen müslüman âlimler "kitabü'n-nazar, kitabü'l-cedel, medarikü'l-ukul gibi adlarla mantýk ilmini daha önce de kullanýyorlardý. Bilgisi ve kültürü zayýf olanlar mantýk ismini duyunca bunun kelamcýlarýn bilmediði, sadece filozoflarýn muttali olduðu yabancý bir disiplin olduðunu zannettiler. Hâlbuki kelamcýlarýn ve düþünürlerin deliller serdederken baþvurduklarý yöntemler cinsindendi. Aradaki fark kullanýlan ifadeler ve terimlerde, tanýmlarla tasniflerin geniþliðindedir. Ayrýca mantýk, Kur'an'da Ýslam'ýn akidesi ortaya konurken ve kâfirlerin iddialarý çürütülürken baþvurulan ve Gazali'nin yine Kur'an'daki bir tabiri (el-Ýsra17/35; eþ-Þuara 26/182) kullanarak "el-kýstasü'l-müstakim (doðru ölçü) adýný verdiði yöntemden baþka bir þey deðildir. Gazzali, yeri geldikçe Kur'an'da mantýk metodunun uygulandýðýna iliþkin olarak ayetlerden örnekler de verir. Þu halde Aristocu kýyas þekilleri Kur'an'ýn "mizanlar"ýndan ibarettir. Gazzali, sanýldýðýnýn aksine, mantýðýn konusu ve içeriði bakýmýndan Yunan kaynaklý olmadýðýný, düþünme prensiplerini, doðru ve yanlýþ yargýlarýn ölçülerini vermesi itibariyle bütün insanlýðýn malý olduðunu düþündüðü için mantýða dair eserlerine "düþüncenin ölçüsü, bilginin ölçüsü, doðru kýstas, akýllarýn kavrama yöntemleri" gibi anlamlara gelen isimler vermiþtir. el-Münkýz'da, "Her insan canlýdýr" hükmü kesinleþince bundan zorunlu olarak, "Bazý canlýlar insandýr" sonucunun çýkacaðý örneðini vererek. "Bunun dini meselelerle ne ilgisi vardýr ki red ve inkâr edilsin?" diye sorar. Eðer bir kiþi, mantýk kurallarýna göre bir akýl yürütme olduðu gerekçesine dayanarak bunu reddederse bu inkâr mantýkçýlarý, inkâr edenin aklýndan zoru olduðu, hatta inkârýný dini bir sebebe baðladýðý için onun dininin bozuk olduðu þeklinde yanlýþ bir kanaate götürmekten baþka bir netice vermez. Þu halde mantýk hem teorik ve akli ilimler hem de pratik (fýkhi) ilimler için gerekli bir yöntemdir. Bu tesbit bizi sapýklýklarý ve bidatleri reddetmek, þüpheleri ortadan kaldýrabilmek için mantýðýn kelam konusunda da zorunlu bir yöntem olduðu sonucuna götürür. Gazzali, Cevahirü'l-Kur'an'da, bizzat kendisinin de hem filozoflarý tenkit için yazdýðý Tehafütü'l-felasife'de, hem de Batýniler'e reddiye olarak kaleme aldýðý eserlerde mantýk metodunu kullandýðýný, Mihakkü'n-nazar ve Mi'yarü'l-ilim adlý kitaplarýný da bu alana ayýrdýðýný söyler. Yine zihnin bir faaliyeti olarak fýkýh konularýnda akýl yürütme ile rasyonel problemlerde akýl yürütme arasýnda fark bulunmadýðýndan fýkýh meselelerinin çözümünde de mantýða ihtiyaç duyulmasý kaçýnýlmazdýr. Bu sebeple Gazzali, usul-i fýkhýn en deðerli kaynaklarýndan olan el-Mustasfa'da mantýk bilmeyenin ilmine asla güvenilemeyeceðini özellikle belirtir. Bu görüþ doðrultusundaki çalýþmalarý Ýslam dünyasýnda metodoloji alanýnda ciddi bir tavýr deðiþikliðine yol açmýþ. Aristocu mantýk geleneði giderek güç kazanmýþ, bu mantýk ictihadýn þartlarýndan biri ve müslümanlar üzerine farz-ý kifaye sayýlmýþtýr. Daha sonraki devirlerde kelam âlimleri ve usulcüler, kýsmen Stoacý unsurlar da katarak geniþ ölçüde takip ettikleri Aristo mantýðý için eserlerinde "el-mukaddimatü'l-kelamiyye" veya "el-mukaddimatü'd-dâhile" baþlýðýyla yeni bir bölüm ayýrmýþlardýr. Hatta Ýbn Teymiyye gibi geç dönem Hanbeliler'inden bazýlarý kýyas mantýðýný reddetmek maksadýyla da olsa bu mantýðý öðrenmiþler ve sonunda mantýkla ilgili kitaplar geleneðin aksine filozoflar tarafýndan deðil daha çok kelamcý diye nitelendirilmesi gereken âlimler tarafýndan yazýlmaya baþlanmýþtýr. Bu bakýmdan kelamýn felsefeleþtirilmesi sürecini Gazzali ile baþlatan Ýbn Teymiyye'ye hak vermek gerekir. Bu geliþmenin zamanla kelam ilminin donuklaþmasýna yol açtýðý þeklindeki tesbit doðru olmakla birlikte bu olumsuz geliþmenin, son derece dinamik bir düþünce hayatý olan Gazzali'nin umduðunun tam tersine bir geliþme olduðunda þüphe yoktur.
Aristo mantýðýnda Gazzali'nin yaptýðý önemli bir deðiþiklik de geleneksel mantýk terimlerinin yerine Ýslami ilimlerde, bilhassa fýkýh ve kelamda meþhur ve maruf olan terimleri koymasý, hatta gerektiðinde yeni terimler üretmesi, konularý örneklemek gerektiðinde örneklerini daha çok fýkhi ve kelami meselelerden seçmesidir. Þüphesiz bunun temelinde, hem eserlerinden olabildiðince geniþ kitlelerin faydalanmasýný saðlama hem de mantýðýn meþruiyetini benimsetme niyeti vardýr. Mesela Mihakkü'n-ýýazar'da Meþþai gelenekteki tasavvur ve tasdik yerine nahivdeki marifet ve ilim kelimelerini, külli soyut önermeler (el-kadaya el-külliyyetül-mücerrede) yerine bazen kelamdaki vücuh veya ahval, bazen de fýkýhtaki ahkâm tabirlerini kullanýr. Yine Meþþai mantýktaki mevzu ve mahmul yerine nahiv'deki mübteda-haber, kelamdaki sýfat-mevsuf, fýkýhtaki hüküm-mahkûm kelimelerini tercih eder. Önemli bir deðiþiklik de orta terim (hadd-i evsat) yerine kelamdaki illetin alýnmasýdýr. Ayrýca Gazzali, yüklemli (hamli) kýyas yerine "namat" veya "mizanü't-teadül", þartlý kýyaslardan muttasýl olanýn yerine "namatü't-telazüm", munfasýl olanýn yerine "namatü't-teanüd" tabirlerini bulduðunu kendisi belirtir. Özellikle kýyas terimini terk ederek bunun yerine "mizan"ý kullanmasý, kelamcýlarýn kýyasý ilmi manasýnýn dýþýna çýkarmalarýna baðlanmýþtýr.
Gazzali, her ne kadar akýl yürütmede kullanýlan "sahih madde"nin (öncül) duyu, deney, tam tevatür veya akýlla yahut bunlarýn bütününden elde edilen sonuçla bilinebileceðini ifade ediyorsa da gerek Aristo'dan gerekse eski usulcülerden farklý olarak özellikle rasyonel konularda kesin bilgiye ulaþabilmek için mutlaka külli önermelerden hareket etmek gerektiðini düþünmekte ve istikra yönteminde olduðu gibi öncüllerin tikel bilgilerden oluþmasýnýn kesin sonuca götüreceðinden þüphelenmektedir. Bu sebeple istikrayý zanni sonuç veren bir yöntem olarak kabul eder ve onu fýkhi meselelerin çözümünde kullanmaya elveriþli görmekle birlikte kesin kanýtlara muhtaç bulunan akli meselelere, bilhassa ilahiyyata uygulanamayacaðýný savunur. Bu bakýmdan Gazzali'yi modern bilim felsefesindeki þüpheciliðin erken habercisi saymak mümkündür.
3. Determinizmin Eleþtirisi.
Gazzali'nin filozoflara yönelttiði eleþtiriler içinde en dikkate deðer görüleni ve en çok yanký uyandýraný, determinizm doktrinine dair tenkitleri ve bu münasebetle ortaya koyduðu görüþler olmuþtur. Grek felsefesinden Ýslam filozoflarýna intikal eden, onlarýn da Allah'ýn ilmine ve inayetine baðlayarak sürdürdükleri determinizme itiraz ilk defa Gazzali tarafýndan yapýlmýþ deðildir; baþta Bakýllani olmak üzere daha önceki Eþ'ari kelamcýlarý da indeterminist bir görüþ geliþtirmiþlerdi. Nitekim Gazzali de yer yer buna iþaret etmektedir. Esasen onlarýn cevher (atom) ve arazlar konusundaki bir tür vesileci anlayýþlarý determinist bir teoriyle uyuþmuyordu. Zira arazlarýn iki ayrý zamanda var olamayacaðý düþünülüyordu ve bu düþünce kesin olarak yaratmanýn her an yenilendiði sonucunu doðuruyordu. Buna göre her yaratýlan þey birbirinden baðýmsýz cüzlerden ibarettir. Bu cüzleri bir araya getiren ve onlara yeni bir yapý kazandýran güç tabiatta mündemiç deðildir; oluþun bütün parçalarý, ister insani ister tabii olsun bütün filler ve olaylar Allah'ýn yaratmasýyla gerçekleþir. Her ne kadar Gazzali Tehafütü'l-felasife'de filozoflarýn ruhun baðýmsýz varlýðýyla ilgili görüþlerini tartýþýrken kelamcýlarýn atom teorisini bir argüman olarak kullanmaktan özellikle kaçýnmýþ, hatta buna dayanýlarak cevher ve arazlar teorisini reddettiði savunulmuþsa da Ýslam düþünce tarihinde Grek menþeli determinizmin eleþtirisini mantýki yerine oturtan düþünür Gazzali olmuþtur.
Aristocu düþünceye göre sebeple sonuç arasýndaki karþýlýklý iliþki zorunlu olduðundan tabii bir sebebi olmayan sonuçtan söz edilemez. Buna göre tabiattaki bir olayýn sebebi yine tabiatýn kendisindedir. Ýslam filozoflarý da tabiattaki oluþu Allah'ýn hür iradesi yerine O'nun ilmine baðlamak þartýyla bu determinist görüþü devam ettirmiþlerdir. Gazzali? sebep-sonuç baðýntýsýný (iktiran) kabul etmekle birlikte bu baðýntýnýn tabiatýn özünden gelen bir zorunluluk olarak düþünülmesini reddetti. Zira böyle bir zorunluluk ilmi bakýmdan kanýtlanamaz. Tecrübe ve gözlemler, sadece sebep ve sonuç denilen iki olayýn ardarda geliþini tesbit etmekle sýnýrlýdýr. Bunlardan birine sebep, diðerine sonuç (müsebbeb) adýnýn verilmesi tamamen bu iki olayýn ardarda geldiðini görmeye alýþmaktan kaynaklanan bir dil meselesidir ve bunlar arasýndaki karþýlýklý iliþkinin zorunluluðu yönündeki hüküm de ne duyularla ne de akli yöntemlerle kanýtlanmýþ bir hüküm olmayýp alýþkanlýðýn telkin ettiði, zorunlu olmayan bir yargýdan ibarettir. Þu halde Gazzali'nin örneðiyle pamukla ateþ, hasta ile ilaç vb. bütün tabii varlýk ve olaylar arasýndaki kozal iliþkiler tabiatýn özündeki bir zorunluluktan kaynaklanmayýp Allah'ýn o þekilde irade ve takdir edip yaratmasýnýn bir sonucudur. Çünkü ateþ cansýzdýr ve mantýki olarak herhangi bir cansýz þey gerçek anlamda sebep ve fail olamaz. Mucize denilen olaylarda görüldüðü üzere ateþ gibi bir sebep bulunduðu ve etkisini göstermesi için bütün þartlar hazýr olduðu halde Allah istemedikçe beklenen sonuç doðmayabilir veya tersine sebebi bulunmayan bir olayýn vukuundan söz edilebilir. Gazzali, þüphesiz farklý bir anlayýþla olmak üzere. Allah için Aristo'nun "ilk muharrik" deyimini kullanarak O'nun tahriki olmadan hiçbir varlýðýn hareket edemeyeceðini, dolayýsýyla bulutun yaðmuru getirmesi, yaðmurun ürünü arttýrmasý, rüzgârýn gemiyi yürütmesi gibi tabii olaylarý zikredilen sebeplere baðlamayý, azat edilmiþ bir kölenin, efendisinin yerine azat tutanaðýnýn yazýmýnda kullanýlan kaleme þükran duymasýna benzetir ve bunu "cehaletin son noktasý" sayar; ayrýca insanýn seçme özgürlüðü meselesini de makro plandaki bu bakýþla çözmeye çalýþýr.
Þüphesiz, daha sonra Ýbn Rüþd'ün eleþtiri mahiyetinde belirttiði gibi eðer her zaman her þey olabilirse tabiatta asla bir nizamdan söz edilemez ve hem akýl hem de bütün bilimler güvenilirliðini kaybeder. Fakat Gazzali bu itirazýn farkýndadýr ve kendi indeterminist görüþlerinin tabiatta her türlü "saçma imkânsýzlýklarýn vuku bulabileceði bir anarþizmin hüküm sürdüðü anlamýna gelmediðini özellikle belirtme ihtiyacýný duymuþtur. Buna göre ilke olarak Allah'ýn olmasýný irade ettiði her þey imkânsýz olmaktan çýkar. "Ancak Allah bizde (kendisi için), mümkün olan bu þeyleri yapmayacaðýný bildiren bir bilgi yaratmýþtýr." Þu halde olaylarýn düzenli olarak ardarda geliþi, onlarýn ayrýlmaz ve kesintisiz bir biçimde eskiden beri sürüp gelen bir nizama uygun olarak cereyan ettiði fikrini sarsýlmaz bir þekilde zihnimize yerleþtirir. Bu sayede biz sebeplerin müsebbeblere yöneldiðini, yani bu ikisi arasýnda baðlantýnýn kurulduðunu ve bu baðlantýnýn kesin bir zorunluluk olarak sürüp gittiðini biliriz. Þu halde Gazzali aslýnda bu düþüncesiyle illiyet prensibini reddetmemiþ, fakat filozoflarýn tabii illiyetinin yerine ilahi illiyeti koymuþtur. Çünkü Aristo'nun, sebeple sonuç arasýndaki iliþkiyi tabiatýn özünde bulunan bir zorunluluk sayan görüþü de, Ýslam filozoflarýnýn bunu Allah'ýn ilminden gelen bir zorunluluk sayan görüþü de sonuç olarak hem akli kanýtlara dayanmamasý sebebiyle mantýki ve ilmi deðerden yoksun bulunmakta, hem de Allah'ýn olaylar üzerindeki hür iradesini dýþlamasý, bilhassa mucizenin olabilirliði inancýna aykýrý düþmesi bakýmýndan ciddi bir teolojik mahzur taþýmaktaydý. Gazzali'nin determinizme eleþtirisi de bu iki noktada toplanmýþtýr. Gerçekte onun bilhassa Ýhya'u Ulumu'd-din'de filozoflarýn deyimiyle bir "yakýn sebep"ten söz ettiði, hatta akýlda zorunlu olarak bir illiyet bilgisinin bulunduðunu belirttiði görülmektedir. Ancak Gazzali bu tür sebeplerin mutlak, sarsýlmaz, baðýmsýz ve gerçek sebepler olduðu anlayýþýný reddetmiþtir. Gazzali, samimi bir mümin olarak daha sonra Batý felsefesinde görülen ve Malebranche'ta en mükemmel ifadesini bulan "occasionalisme"i hatýrlatan bir anlayýþla Allah'ýn âlemdeki bütün oluþlarýn kanunlarýný ayrýntýlarýyla bildiði, hür bir þekilde irade ettiði, bilgi ve iradesi uyarýnca da gerçekleþtirdiði inancýný taþýyordu. Bu görüþ, felsefi anlamda determinizmi reddettiði gibi tabiatta Allah'ýn iradesini ve kanunlarýný dýþlayan hürriyet veya tesadüf gibi her türlü sapmayý da imkânsýz kýlar ve kiþiyi mesela, Ateþin yakmasý sýrf zorunluluktur" hükmüne götürür. Görüldüðü gibi Gazzali bu anlamda olmak üzere sebepliliði (illiyet) kabul etmektedir. Nitekim Tehafütü 'l-felasife'den sonra kaleme aldýðý Mi'yarü'l-ilim de deneysel yöntemlerle ulaþýlan bilgilerin ilmi deðerini tartýþýrken kelamcýlarýn tabiat kanunlarýný gerçek sebep saymayan görüþlerine temas ederek bunun kesinlikle mutlak bir zorunsuzluk anlamý taþýmadýðýný, söz gelimi bu kelamcýlardan birine çocuðunun baþýnýn koptuðu haber verilecek olsa bundan mutlaka onun ölmüþ olduðu sonucunu çýkaracaðýný ve aklý baþýnda hiçbir insanýn da bundan kuþku duymayacaðýný belirtir. Çünkü baþýn kesilmesinin ölümle sonuçlanacaðýnda kuþku yoktur. Þu halde tartýþma, tabii olaylarýn hiçbir þekilde zorunluluk taþýmadýðý noktasýnda deðil, bu zorunluluðun özü itibariyle deðiþmesi imkânsýz bir zorunluluk mu, yoksa sebeplerin sebebi olan Allah'ýn kendi hür iradesiyle koyduðu ve deðiþtirilmesi, bozulmasý imkânsýz hükmünden gelen bir zorunluluk mu olduðu noktasýndadýr.
4. Ýslam Meþþai Felsefesinin Tenkidi.
Ýslam düþünce tarihinde filozoflarla kelamcýlar arasýndaki tartýþma Gazzali ile baþlamýþ deðildir. Temelde akýlla vahyin karþý karþýya getirilmesinden kaynaklanan ve Gazzali'den önce yaklaþýk 300 yýllýk bir geçmiþi bulunan bu çekiþmenin, bir yönüyle Ýslami bilgilerle dýþarýdan gelme bilgiler veya daha genel olarak yerli kültürle yabancý kültür arasýndaki çatýþmadan kaynaklandýðý, nihayet bunun bir zihniyetler çatýþmasý olduðu da söylenebilir. Ancak daha önceki kelamcýlarýn, tehlikeli bir alan olarak gördükleri ve gösterdikleri felsefeye yeterince inceleyip kavramadan ve belli bir yöntem geliþtirmeden, derme çatma bilgilerle ona hücum etmelerine karþýlýk kendisinin de haklý olarak belirttiði gibi ilk defa Gazzali döneminde yaygýn olan Aristocu -Yeni Eflatuncu Ýslam felsefesiyle doðrudan temasa geçerek onu baþtan sona inceleme cesaretini göstermiþtir. Çünkü Gazzali, eski kelamcýlarýn felsefeye yönelik tenkitlerinin çeliþki ve yanlýþlýðý apaçýk, sýð ve bölük pörçük sözlerden ibaret olduðunu, bunlarla -ilmi inceliklere vakýf olanlar þöyle dursun- sýradan insanlarý ikna etmenin bile mümkün olmadýðýný görmüþtür. Hâlbuki çeþitli akýmlarýn görüþ ve iddialarýný onlarýn kendi yöntemleriyle inceleyip öðrenmeden yanlýþ taraflarýný tesbit ederek eleþtirmek muhaldi ve bu tutumun araþtýrmacýyý ciddi hatalara götüreceði açýktý. Nitekim Gazzali, benimsediði bu saðlýklý inceleme yöntemi sayesinde klasik felsefenin temel disiplinlerinden mantýk, matematik ve çeþitli deneysel alanlarýn dini bakýmdan ibra edilmesi gerektiðini ortaya koyarken özellikle mantýðýn kanýtlama yöntemlerinin Sünni kelamýnda kullanýlmasýna önderlik etti.
Cüveyni'nin öðrencisi olduðu dönemlerde Gazzali, bazý felsefi i konularla kýsmen meþgul olmakla birlikte asýl felsefe incelemelerine 484'ün Cemaziyelevvel ayýnda (Temmuz 1091) gittiði Baðdat'taki ilk hocalýðý sýrasýnda baþladý. El-Münkýz'da belirttiðine göre yaklaþýk iki yýl süreyle felsefeyi sistemli bir þekilde inceleme imkâný, buldu; ayrýca muhtemelen Ýslam felsefesiyle geleneksel Ýslam inançlarýnýn baðdaþan ve çeliþen yönlerinin neler olduðunu tesbit etmek için de bir yýlýný harcadý. Ardýndan bu felsefenin doðru ve objektif bir tanýtýmý mahiyetindeki Makasýdü'l- Felasife'yi yazdý. Müellifin rakip akýmlarý doðru tanýmak ve tanýtmak gerektiði þeklindeki yöntemi uyarýnca eser öylesine ustalýkla yazýlmýþtý ki. XII. yüzyýlda yapýlmýþ olan Latince çevirisinde eserin tanýtým sayfalarýnýn bulunmamasý yüzünden skolâstik âlimleri uzun süre onun bir Ýbn Sina öðrencisinin kaleminden çýktýðýný zannettiler.
Gazzali, Makasýdü'l- Felasife'de vaad ettiði üzere bu eserin hemen ardýndan, yazmalarýn birindeki kayda göre II Muharrem 488'de (21 Ocak 1095) tamamlanan ve kelamcýlarla Ýslam filozoflarý arasýndaki hesaplaþma tarihinin en önemli ürünü olan Tehafütü'l-felasife'yi kaleme aldý. Müellifin bu eseri yazmaktaki asýl gayesi, yirmi noktada topladýðý temel meselelerle ilgili görüþlerini dikkate alarak filozoflarýn Ýslam inançlarý açýsýndan durumlarýný tesbit etmekti. Belirtilmesi gereken önemli bir nokta da onun Ýslam dünyasýndaki felsefi geliþmeleri bir yozlaþma hareketi olarak deðerlendirmesidir. Her ne kadar Tehafütü'l-felasife ve el-Münkýz'da Ýslam filozoflarýný ilahiyyat ve metafiziðe iliþkin konulardaki yanlýþ görüþleri sebebiyle küfür ve bid'atçýlýkla itham etmiþse de buradaki küfür" kavramý, dini anlamý yanýnda filozoflarýn geleneðe aykýrý düþünce ve zihniyetleriyle müslüman toplumun dýþýna çýkmýþ olduklarýný ima eden sosyolojik bir anlam da taþýmaktadýr. Bu bakýmdan el-Münkýz ve özellikle Tehafütü'l-felasife, kýsa sunuþ kýsmýndan da anlaþýlacaðý üzere zeka ve yetenek geliþmiþliði itibariyle kendilerini akran ve emsallerinden üstün gören, bu yüzden Ýslam inanç ilkelerine aykýrý fikirleri savunan, ibadet ve ahlak kurallarýný hafife alýp çiðnemekten çekinmeyen, taklidi marifet sayýp eski ünlü filozoflarla takipçilerinin cazibesine kapýlarak onlarýn saflarýnda yer almak hevesine düþen, halk ile ve toplumla kaynaþmayý küçümseyen, atalarýnýn dinlerine baðlý kalmayý hor gören, kýsaca kendi toplumunun inanç ve deðer yargýlarýna tepeden bakmayý bir seçkinlik ve üstünlük alameti sayan aydýn tipini protesto anlamý taþýr. Þüphesiz VI. (XII.) yüzyýl Ýslam ümmetinin mevcut içtimai yapýsý kesinlikle ýslaha muhtaçtý: fakat Gazzali'ye göre bu ýslah yahudileri ve hýristiyanlarý taklit gibi derme çatma tedbirlerle olamazdý, Çünkü onlarýn doðumlarý ve yetiþmeleri Ýslam dininin dýþýndaki bir ortamda cereyan etmiþtir. Bu ýslah, araþtýrmacýyý doðruyu bulmaktan alýkoyan zihin karýþtýrýcý teorik çalýþmalarla da saðlanamazdý. Gazzali Ýslam toplumunu inançta, kullukta, ferdi ve içtimai ahlakta ve genel olarak maddi ve ruhi hayatýn bütün cephelerinde ýslah etmenin yollarýný müslümanlarýn kendi ilim, zihniyet ve kültürlerini oluþturan tarihi mirasýnda görüyordu. Bu mirasý ve onun içerdiði ýslah yollarýný daha sonra kaleme aldýðý Ýhya'ü Ulumi'd-din adlý eserinde ortaya koymuþtur. Bu sebeple bizzat kendisinin de belirttiði gibi Tehafütü'l-felasife'de, filozoflarýn eþyanýn gerçeklerinin bilgisine dair iddialarýný kesin delillerle kanýtlamaktan aciz olduklarýný gözler önüne serip onlarýn kendi iddialarý hakkýnda þüpheye düþürülmesi amaçlanmýþ, en önemli temsilcileri Farabi ve Ýbn Sina olan felsefenin eleþtirilmesiyle yetinilmiþtir. Gazzali'nin bu son açýklamasýnýn dikkat çeken bir yaný da onun sadece bu iki Ýslam filozofunun ortaya koyduðu þekliyle Aristo felsefesini hedef almasýdýr. Bu açýklama, giderek yaygýnlaþan kanaatin aksine onun genel anlamda felsefeye düþman olmadýðýný göstermesi bakýmýndan önemlidir. Zira Gazzali, "kýsýr akýl ve ters görüþlere sahip" küçük bir azýnlýk dýþýnda filozoflarýn önde gelenlerinin, bütün peygamberlerin ortak öðretisi olan Allah'a ve ahiret gününe imanda birleþtiklerini, ihtilaflarýn ayrýntýlarda olduðunu düþünüyordu.
Gazzali'nin felsefeye hücumu o dönemdeki felsefenin disiplinleri bakýmýndan da sýnýrlýdýr. Eleþtirisinin ilkelerini koyarken bu felsefenin tenkide konu edilmesi ve tenkit dýþý tutulmasý gereken kýsýmlarýný þöyle belirler:
1. Mantýk ve matematik din bakýmýndan tamamen tarafsýz ve kesin kanýtlara sahip disiplinlerdir. Dini savunmak düþüncesiyle felsefe adýna bunlarýn eleþtirilmesi dine karþý bir "cinayet" olup onu zaafa uðratmaktan baþka bir sonuç doðurmaz. Zira bu bilimler kesin kanýtlara dayandýðý için dini güçlendirmek maksadýyla bunlar hakkýnda kuþku uyandýrmaya kalkýþan kiþi sonuçta dini kuþkulu duruma sokar, Yanlýþ yöntemlerle dini destekleyenlerin ona vereceði zarar, doðru yöntemlerde dini eleþtirenlerin vereceði zarardan daha büyük olur. Bunun yanýnda Gazzali, filozoflarýn din bakýmýndan zararsýz olan bu ilimlerdeki baþarýlarýna bakarak onlarýn metafizik konularýnda da yanlýþ fikirlere sahip olmamalarý gerektiði gibi bir hataya düþülmemesi hususunda okuyucularý uyarýr. Çünkü bir meslekte uzman olan kiþinin her meslekte uzman olmasý gerekmez.
2. Tabiat ilimleri içinde týp, deneysel fizik, kimya, astronomi, meteoroloji, zooloji, botanik gibi pozitif alanlarýn da din bakýmýndan inkâr edilmesi uygun düþmez.
3. Sebep-sonuç (illet-ma'lul) iliþkisi ve dolayýsýyla mucize meselesi, ruh-beden iliþkisi, ruhun ebediliði ve ölümden sonra cesede dönüp dönmeyeceði gibi klasik felsefede "tabiyyat" disiplini içinde incelenen metafizik meselelerle ilahiyyata iliþkin problemler hakkýnda filozoflarýn ileri sürdükleri görüþler hem dini hem de felsefi bakýmdan tartýþmaya açýktýr.
Gazzali'nin esas maksadý, muhtemelen hamisi Nizamülmülk'ün kendisine yüklediði Eþ'ariliði güçlendirme görevinin de bir parçasý olmak üzere, filozoflarýn Ehl-i sünnet inançlarýyla baðdaþmayan yukarýdaki meselelere dair doktrinlerini çürütmekti. Fakat Gazzali, her ne kadar filozoflarý küfür ve bid'atçýlýk þeklindeki dini ithamlarla mahkûm ettiyse de yine eski kelamcýlardan farklý olarak felsefeye karþý tenkitlerini onlarýn delilleriyle, yani mantýkta koyduklarý ölçülere baðlý kalarak felsefi zeminde yürüttü. Ayrýca filozoflarý, kendilerinin koyduðu kanýtlama yöntemlerine mantýk ve matematik gibi disiplinlerde sýký sýkýya baðlý kalýrken ilahiyyat meselelerinde zan ve tahminlerle hüküm vermekle suçladý. Her ne kadar ilk bakýþta onun bu ifadelerinden filozoflarý, ilahiyyat konularýna dair görüþlerini kesin kanýtlara dayandýrma hususunda gevþeklik göstermekle itham ettiði gibi bir anlam çýkmaktaysa da Tehafütü'l-felasife'nin temel iddiasý ilahiyyat meselelerinin akli kanýtlarla çözümlenemeyeceði düþüncesidir. Eðer onlarýn matematiðe dair bilgileri gibi ilahiyyat konusundaki bilgileri de tahminden arýnmýþ olarak kesin kanýtlara dayalý bulunsaydý aralarýnda asla ihtilaf çýkmazdý. Fakat bu ihtilaflarýnýn asýl sebebi, mantýðýn çeþitli bölümleri için þart koþtuklarý rasyonel kesinlik ölçülerini ilahiyyat meselelerine uygulama imkânýndan yoksun bulunmalarýydý. Nitekim Gazzali, filozoflarýn görüþlerini eleþtirdiði yirmi meselenin her birinde onlarýn kanýtlarýný sýk sýk tahakküm (keyfi hüküm verme), tahayyül, telbis (aldatma), tenakuz, habl (kafa karýþýklýðý), batýl gibi kavramlarla niteleyerek bu kanýtlarýn kesinlik ifade etmediðini. ayný yöntemlerle bunlarýn aksinin de savunulabileceðini vurgulamýþ; bu tür meselelerin beþeri akýlla çözümlenemeyeceðini, bunun için vahyin kýlavuzluðuna ve batýni keþfe (manevi sezgi) ihtiyaç bulunduðunu ýsrarla belirtmiþtir.
Tehafütü'l-felasife'nin temel iddiasý, ilahiyyat meselelerinin çözümünde aklýn yetersizliðinden dolayý bir müslüman için en doðru tutumun bu meselelerin çözümünde dini açýklamalarý kabul etmenin gerekli olduðudur. Bu noktadan hareketle, filozoflarýn baþlýca ilahiyyat meselelerinin çözümüne dair ileri sürdükleri spekülatif iddialarýn kesin ve ikna edici kanýtlara dayanmadýðýný yine onlarýn kullandýðý yöntemlerle ortaya koyan Gazzali, rasyonel delillerle kanýtlanmasý mümkün olmadýðý halde baþlangýçsýz evren ve baþlangýçsýz zaman fikrini savunmakla Ýslam'ýn hür ve yaratýcý Tanrý inancýndan saptýklarýný; Tanrý'nýn ilmini beþeri bilgiyle karýþtýrarak deðiþken varlýklar hakkýndaki bilgilerin deðiþmesinin onu bilende de deðiþiklik meydana getireceði öncülünden hareketle Tanrý'nýn yalnýz kendisinin bilincinde olduðunu (Aristo) veya tümelleri yahut bütün eþyayý tümel bir bilgiyle bildiðini (Ýbn Sina) iddia etmek suretiyle Allah'ýn bilgisini sýnýrladýklarýný; Eflatun'dan beri devam eden nefsin basitliði ve gayri maddiliði þeklindeki iddiaya dayanarak ahiret hayatýnýn sadece ruhani bir hayat, ahiret mutluluðunun da akli ve spritüel doyumlardan ibaret olduðu þeklindeki fikirleriyle cismani' diriliþi reddettiklerini, duyu hazlarý veya elemleriyle ilgili Kur'an tasvirlerini halkýn ahlaki terbiyesini amaçlayan semboller olarak deðerlendirdiklerini düþünür. Sonuç olarak Gazzali', bütün bu fikirleri Kur'an'da yer alan sarih açýklamalara ters düþtüðü ve peygamberleri yalanlama anlamý taþýdýðý için filozoflarýn tekfir edilmesi gerektiði kanaatine varmýþ; bu meselelerin dýþýnda kalan dini konularýn Ýslam mezhepleri arasýnda da tartýþmalý olduðunu dikkate alarak filozoflarýn bunlarla ilgili görüþlerinin bid'at sayýlmasýnýn uygun olacaðýný ileri sürmüþtür. Gazzali filozoflarýn Allah'ýn varlýðý, birliði, cisim olmadýðý, nefsin ruhani bir cevher olduðu gibi konularda Ýslami bakýmdan benimsenmesi gerekli olan veya benimsenmesinde sakýnca bulunmayan görüþleri de bulunduðunu kabul etmekle birlikte onlarýn kullandýklarý yöntemlerle bu kabullerden hiçbirini kanýtlamanýn mümkün olmadýðýný ýsrarla vurgular. Önemle belirtilmesi gereken bir nokta da onun, yine Tehafütü'l-felasife'deki çeþitli vurgularýyla Kur'an'ýn ilahiyyata dair açýklamalarýný benimsemekte rasyonel bakýmdan hiçbir sakýnca görmediðini ifade etmesidir. Zira bu açýklamalarý akli yöntemlerle kanýtlama imkânýnýn bulunmamasý onlarýn akla aykýrý olduðu anlamýna gelmez. Böylece Gazzali akýl üstü olmakla akla aykýrý olmak arasýnda kesin bir ayýrým yapar.
Her þeye raðmen Kur'an'daki ilahiyyata dair açýklamalarýn akýlla çeliþmemesi keyfiyeti onlarýn sadece kabul edilebilirliðini gösterir ve asla bir zorunluluk ifade etmez. Hâlbuki kesin (yakýni) bilgiyi arayan için bu kadarýyla yetinmek mümkün deðildir. Gazzali bir septik olmadýðý gibi dogmatik de deðildir. Bu sebeple kelam, Meþþai felsefe ve Batýnilik öðretisinin yetersizliðini gördükten sonra tasavvufa yöneldi ve sufilerden intikal eden mirasý inceleyerek aradýðý tatmin edici bilgiye ulaþmanýn öðrenimle deðil zevk, hal ve sýfatlarý deðiþtirmekle mümkün olacaðýný anladý. Böylece zevkin gözle görmek, elle tutmak kadar kesin bir bilgi yolu olduðu, bunun da ancak tasavvufta bulunduðu kanaatine vardý. Ne var ki onun ilmi ve felsefi birikimi kendisini daha önceki bütün sufilerden farklý kýlýyordu. Bundan dolayý Nicolson'nun, "Onun eseri ve süfiyane örnekliði sayesinde Ýslam'ýn tasavvuf t yorumu, hiç de küçümsenmeyecek derecede akýl ve naklin iddialarýyla hemahenk kýlýnmýþtýr. Fakat iþte bundan dolayý Gazzali, sufiliðin esasta ne olduðunu bilmek isteyenler için katýksýz sufilerden daha az deðerlidir" þeklindeki tesbitine katýlmak gerekir. Nitekim kendisiyle tanýþma fýrsatý bulan Ebu Bekir Ýbnü'l-Arabî'nin de belirttiði gibi Gazzali felsefeye bir defa girmiþ, bir daha da çýkamamýþtýr. Daha önceki tasavvuf kitaplarýnýn aksine onun hemen bütün eserleri, birçok bakýmdan filozoflarý bile geride býrakacak ölçüde yüksek bir mantýðýn, derin bir tefekkür ve muhakemenin ürünüdür. Öte yandan Gazzali'nin tasavvuf düþüncesine yaptýðý katkýlar kendisini, Ýbn Teymiyye'nin tabiriyle "filozof mutasavvýflar"ýn öncüsü saymayý mümkün kýlacak deðerdedir. Özellikle hayatýnýn sonuna doðru yazdýðý Miþkatü'l-envar üslup ve muhtevasýyla, Sünni inançlara sadýk kalarak varlýk ve bilgi problemlerine tasavvufi- Ýþraki çözümler getirme arzusunun bir ürünü olup bu özelliðiyle Gazzali'den hiç söz etmeyen Þehabeddin es-Sühreverdi'nin Ýþrak felsefesini haber vermektedir.
Gazzlai'nin, baþta Ýhya olmak üzere eserlerinde sýk sýk ifade ettiði üzere ifþa edilmesi doðru olmayan "mükaþefe ilmi"nin sýrlarýný kendisine açýklamakta sakýnca görmediði, "kalbi Allah'ýn nuruna açýlmýþ" bir dostuna yazdýðý Miþkatü'l-envar, Ýbn Sina'nýn ayný ayete (en-Nur 24/35) felsefi mahiyette açýklamalar getirdiði küçük bir risalesini hatýrlatmakta olup muhtemelen bu risaleden ilham alýnarak yazýlmýþtýr. Allah'ý göklerle yerin nuru olarak tanýtan bu yetin irfani bir yorumu olan eser, Makaþýdü'1-felasife'de Meþþai felsefeyi tanýtan, Tehafütü'l-felasife'de bu felsefenin yanlýþlýklarýný ve kifayetsizliðini kanýtlamakla yetinen düþünürün kendi ontoloji ve epistemoloji5mm özeti sayýlabilir. Daha ihtiyatlý bir üslupla yer yer Ýhya'u ulmi'd-din'de de temas edilen bu felsefeye göre varlýk "nur", yokluk ise "zulmet" diye adlandýrýlabilir. Asýl ve gerçek varlýk yahut nur Allah'týr; Allah'tan baþka þeyler ise özleri itibariyle yokluktan ibaret olup Allah'a nisbetle ve O'ndan dolayý varlýk kazanýrlar. Gazzali, "Allah'ýn zatýndan baþka her þey fanidir" (el-Kasas 28/88) mealindeki ayeti yorumlarken ariflerin ilmi bir irfanla veya zevk haliyle bu ayetten, Allah'ýn dýþýndaki þeylerin özleri itibariyle ezelden ebede yokluk niteliði taþýdýðý anlamýný çýkardýklarýný belirtir. Þu halde, "Her þey O'nun nurudur; hatta her þey O'dur; çünkü O'ndan baþkasý ancak mecazi anlamda bir hüviyete sahiptir". Ýlk bakýþta vahdet-i vücudu hatýrlatan bu açýklamalarý, aslýnda Ýbn Sina'nýn "kendiliðinde mümkin" doktrininin tasavvufi üslupla ifadesi saymak daha doðru olur. Nitekim Gazzali, vahdet-i vücudcularýn "enelhak" gibi þathiyelerini Miþkatü'l-envar'da sevgilisine olan aþký yüzünden kendisiyle sevgilisini birbirine karýþtýran aþýðýn sözlerine benzetir. Ýhya'ü Ulümi'd-din de Allah ile kulun varlýkta birleþmesi, Allah'ý gözle görme, sözlü olarak Allah ile konuþma gibi þathiyelerle ifade edilen vahdet-i vücudu reddetmekle birlikte kullandýðý üsluptan anlaþýldýðýna göre genellikle bu tür sözleri bir bakýma gerçeðin bir parçasýnýn yanlýþ ve sýradan insanlar için zararlý sözlerle ifadesi olarak görür. Yine Miþkatü'1-envar'daki yetmiþ perde, nur, kandil, tecelli gibi sembolik ifadeleri Ýhya'ü Ulümi'd-din de de kullanýr. Ýlginçtir ki bu son eserde insan nefsinin "rabbani bir emir" olmasý yanýnda "Allah'ýn nurlarýndan bir nur" olduðunu da belirtir. Bu ifadeden, Miþkatü'l-envar'da ortaya konan þekliyle Allah'ýn dýþýndaki varlýklarýn O'ndan taþan nurlar olduðu tarzýndaki Ýþraki düþüncenin Ýhya'ü Ulümi'd-din'de de benimsendiði sonucu çýkarýlabilir. Buna göre var olan sadece O'dur; yalnýz 0 haktýr ve baþka her þey batýldýr. Þükreden de þükredilen de O'dur; seven de sevilen de O'dur. Ýrfan sahibi olanýn görüþü þudur ki varlýkta O'ndan baþkasý yoktur. O'nun zatý dýþýndaki her þey yok olucudur ve bu ezelden ebede her durumda geçerlidir. Çünkü baþka varlýklarýn ancak Allah sebebiyle ve 0'nun sayesinde var olduklarý düþünülebilir.
Böylece Hakk'ýn hakikatinin kendisinde tecelli ettiði kalpte varlýk nasýlsa öylece açýk seçik kavranýr. Öznenin her türlü akli istidlal veya terkiplerden baðýmsýz olarak kendi iç tecrübesiyle ulaþmýþ olduðu bu bilgi, sadece peygamberlere ve yüksek bir ahlaki arýnmayý gerçekleþtirebilmiþ olan velilere verilen, duyu ve aklýn ötesine geçebilen kutsi - nebevi ruhun bir mazhariyetidir. Bilgiyi herhangi bir zihni veya dogmatik kaynaða baðlamayan bu felsefe modern ifadesiyle bir sübjektivizmdir.
5. Ahlak.
Gazzali'nin çok yönlü üstün ilmi kiþiliðinin en verimli ve etkili sonuçlarýndan biri, ahlak problemlerini ve genel olarak Ýslam toplumunun ahlaki açmazlarýný çok iyi görmesi ve bunlara çözümler üreten zengin bir ahlak düþüncesi ortaya koymayý baþarmasýdýr. Onun en önemli ahlaki eseri Ýhya'ü Ulümi'd-din'dir. Ancak adýndan da anlaþýlacaðý üzere bu eser ahlakýn yanýnda tasavvuf, kelam ve fýkýh konularýný da kapsamakta ve bu ilimlere yeni yorumlar getirmektedir. Bundan baþka, bir fýkýh usulü kitabý olan el-Müstasfa min ilmi'l usul ahlakýn formel yönüne dair önemli bilgiler ihtiva etmektedir. Ayrýca Mizanü'l- amel baþta olmak üzere el-Makasýdü'l- esna fi þerhi esma'i'llahi'l-hüsna, Cevahirü'l-Kur'an, el-Erbain fi usuli'd-din, Kimya-yý Saadet, Miþkatü'l-envar gibi tasavvuf aðýrlýklý eserleriyle Tehafütü'l-felasife ve Miyarü'l- ilim gibi felsefe ve mantýk, el-Ýktisad fi'l itikad ve Ýlcamü'l-avam an ilmi'l-kelam gibi kelam kitaplarý, hatta Batýniliðe karþý yazýlan eserler de yer yer ahlak konularýný ele almaktadýr.
Nassa dayanan gelenekçi ahlakla felsefi ve tasavvuf i ahlaki birbirine yaklaþtýran, hatta birleþtiren Gazzali, pek çok araþtýrmacýya göre bu konudaki teþebbüsler içinde en baþarýlý olaný gerçekleþtirebilmiþtir. Gazzali'nin ahlakta temel kaynaðý Kur'an ve Sünnet'tir. Bilhassa Ýhya'ü ulumi'd-din'in her bölümünde önce konuyla ilgili ayet ve hadisler verilir: daha sonda Ehl-i sünnet akidesine baðlý mutasavvýflardan ve diðer Ýslam âlimlerinden nakiller yapýlýr. Öte yandan Gazzali ruh, akýl, mutluluk, siyaset ve özellikle fazilet nazariyesinde Eflatun, Aristo, Yeni Ef1tunculuk ve o dönemde artýk iyice sistemleþmiþ bulunan eklektik Ýslam felsefesinden faydalanýr. Ancak bu faydalanma yine de þeri ölçülerle sýnýrlýdýr. Adýný anmamakla birlikte çok yakýn benzerliklerden anlaþýldýðý kadarýyla Ragýb el-Ýsfahani 'nin ez-Zeria ila mekarimi'þ-þeria adlý eserinden de istifade ederek felsefenin vardýðý bazý sonuçlarý ayet ve hadislerle delillendirir: ayrýca "nur üstüne nur" dediði din ve akýl ilkeleri ölçüsünde tasavvuf ahlakýna da büyük deðer verir. Çünkü ahlakta aslolan, þeriatýn öðretilerini sadece þeklen icra etmek deðildir: en yüksek ahlaki ideal olan marifetullah yalnýzca arýnmýþ kalplerde yer bulur.
Ahlakçýlýðý yanýnda kelamcý, fakih, mutasavvýf ve filozof olarak insanýn deðeri ve mahiyeti problemine büyük önem veren Gazzali'nin. "Allah göklerin ve yerin nurudur" (en-Nur 24/35) mealindeki ayeti Ýþraki bir anlayýþla yorumladýðý bilinmektedir. Bu çerçevede insanýn "rahmanýn suretinde" yaratýldýðýný bildiren hadisi de geniþ ölçüde deðerlendirmiþtir. Çünkü bu hadis, insanýn bütün yaratýlmýþlar içindeki seçkin konumuna iþaret eder. Yüce Allah insanoðluna bilme ve inanma þeklinde iki temel nitelik vermekle onu diðer canlýlardan daha þerefli ve seçkin kýlmýþtýr. Bilginin en üstünü ve diðer bilgi çeþitlerinin nihai hedefi marifetullahtýr. Ýnsanýn bu ideale ulaþabilmesi için önce kendini tanýmasý, ardýndan da sürekli geliþen bir ahlaki arýnmaya giriþmesi gerekir. Kendini tanýma meselesi Sokrat'tan beri bütün filozoflarýn aðýrlýk verdiði bir husustur. Fakat Gazzali konunun önemini ayet ve hadislerle de teyit eder. Nitekim "Gerek dýþ dünyada gerekse kendi varlýklarýnda delillerimizi onlara göstereceðiz" (Fussýlet 41/53) mealindeki ayetle insanýn yaratýlýþýna dair daha baþka ayetler, Hz. Peygamber'e isnat edilen, "Kendini tanýyan rabbini de tanýr" anlamýndaki hadis "ma'rifetü'n-nefs"in önemini açýkça göstermektedir. Ýnsanýn kendini tanýmasý demek bedeni varlýðýnýn ötesinde ruhunu, ruhun ahlaki ve aþkýn niteliklerini tanýmasý demektir. Çünkü insan ruhi yönüyle adi tabiatýn üstünde ve yüksek bir deðerdir. Nitekim Allah Kur'an'da (Sad 38/71-72) bedeni tabiata, ruhu ise kendi zatýna nisbet ederek insanýn bu aþkýn yönüne dikkat çekmiþtir.
Gazzali, insanýn mahiyetinin ne olduðunu daha iyi ortaya koymak için ruh teriminin anlamýný ve bunun kalp, nefis ve akýl terimleriyle iliþkisini incelediði Ýhya'u-Ulumi'd-din'in "Acaibü'l-kalb" bölümünde bu dört kavramýn psikolojik, ahlaki ve epistemolojik bakýmdan ayný anlama geldiðini ileri sürmüþtür. Nitekim zaman zaman ruh yerine öteki kavramlarý da kullandýðý görülür. Gazzali'nin insanýn varlýk yapýsýný incelerken üzerinde durduðu en önemli nokta onun bu ruhi ve manevi cephesidir. Çünkü ilahi hitaba mazhar olan, görevlerle yükümlü tutulan, akýl ve bilgi sahibi olan, duyular üstü alem hakkýnda idrak ve tefekkür gücü taþýyan, varlýðýný bu dünyanýn ötesinde de sürdürecek olan insan bütün bu ayrýcalýklarý ruhi bir varlýk olmasýnda bulur. Gazzali, "Allah Âdem'i kendi suretinde yarattý" (Müsned, II, 244, 251, 315; Buhari, "lsti'zan", 1; Müslim, "Birr", 115; "Cennet", 28) mealindeki hadis münasebetiyle insanýn evrendeki seçkinliðini sýk sýk vurgulamakla birlikte onu tanrýlýk seviyesine çýkaran müfrit görüþleri de eleþtirir. Bu eleþtirileriyle Gazzali panteizmin her çeþidine karþý çýkmýþtýr. Bunun ahlak bakýmýndan önemi, panteist anlayýþýn doðurduðu ahlak anarþisi, yükümlülüðün inkârý veya Ýslami deyimiyle ibahiliðin reddedilmiþ olmasýdýr. Gazzali'nin ruhla birlikte bedeni de insanýn varlýk yapýsýnýn bir parçasý ve beþeri bir realite saymasý ve hayatýn seyri içinde bedene deðer verilmesi gerektiði þeklindeki düþüncesi dikkate alýnarak onun bu bakýmdan düalist bir düþünür olduðu söylenebilir. Hatta Gazzali, insanýn bedeni yanýnýn ahlaki hayattaki rolü üzerinde de durmuþtur. Buna göre insan bu dünyaya bir, imtihan için gönderilmiþtir ve þüphesiz bu imtihanýn konusu da esas itibariyle ruhtur. Fakat eðer ruh bedenden soyutlanmýþ olarak bulunsaydý ondan kötülük doðmazdý. Hâlbuki imtihan yani ahlaki hayat iyi ve kötü çatýþmasýnýn bulunduðu yerde vardýr. Þu halde genel olarak ahlaki hayat insanýn ruh - beden varlýðý olmasýnýn bir sonucudur.
Gazzali, Ýslam felsefe ve tasavvufunda benimsenen ve aslýnda Eflatun'a dayanan, ayrýca Kur'an'ýn öðretisiyle de baðdaþan görüþe uyarak ruhun Allah'tan geldiðini ve yine O'na döneceðini düþünmektedir. Ancak Kindi, Farabi ve Ýbn Sina ile mutasavvýflarýn büyük çoðunluðundan farklý olarak eserlerinde bedene ve bedeni imkânlara önem vermesiyle daha çok Ýbn Miskeveyh'i hatýrlatýr. Nitekim Ýbn Miskeveyh gibi Gazzali de yalnýz ruh hayatýna yönelerek bedeni ve onun ihtiyaçlarýný ihmal etmeyi doðru bulmamýþtýr. Zira ruhun Allah'a doðru giden yolculuðunda beden onun taþýyýcýsý, servet vb. imkânlar da bedenin zorunlu ihtiyaçlarýdýr. Ayrýca amacý bedenin hukuk ve saðlýkla ilgili ihtiyaçlarýný karþýlayan fýkýh ve týp gibi ilimler bu bakýmdan deðerli ve vazgeçilmezdir.
Düþünce tarihinin en ciddi metafizik problemlerinden biri olan irade ve hürriyet konusuyla Gazzali de geniþ ölçüde ilgilenmiþtir. Daha önceki Ýslam filozoflarý genel olarak iradeyi, "nefsin bir fiile belli bir amaç için ve þuurlu olarak ilgi veya arzu duymasý" þeklinde açýklamýþ ve ahlaki fillerin iradeli davranýþlar olduðunu kabul etmiþlerse de irade problemini tartýþmaya girmemiþlerdir. Ýslam düþüncesinde irade ve hürriyet konusu daha çok kelam ilminde kullarýn filleri problemine baðlý olarak ve Allah-kul münasebeti açýsýndan tartýþýlmýþtýr.
Gazzali iradeyi "maksada uygun bulunan þeyin belirlenmesi" veya "bir þeyi benzerinden ayýrt etme yeteneði" þeklinde tanýmlamýþtýr. Bu iki tanýmdan, iradi faaliyetlerin ideal bir beðenme ile seçilip yapýlan eylemler olduðu anlamý çýkar. Gazzali iradenin seçme (ihtiyar) niteliði üzerinde önemle durmaktadýr. Zira seçme imkânýnýn bulunduðu her durumda irade de vardýr. Öte yandan bir filin gerçekten "bizim fiilimiz" olmasý için o filin bizden doðmuþ olmasý yetmez; bunun yanýnda onu kendi irademizle yapmýþ olmamýz gerekir. Ayrýca irade teriminden "bilinenin istenmesi" anlaþýlýr. Þu halde irade zorunlu olarak bilgiyi de içerir. Bu açýklamalara göre Gazzali tam anlamýyla iradeli bir fiili seçimli, bilinçli ve amaçlý bir eylem olarak görmüþtür. Ýnsan için bu üç unsuru birlikte taþýyan bir irade hürriyetinden söz edilebilir mi? Ýþte Gazzali'nin diðer bütün Ýslam düþünürlerinden daha çok önem verdiði temel soru budur.
Bir ölçüde baðýmsýz bir düþünür olmakla birlikte Gazzali'nin daha çok Eþ'ariyye mezhebini benimsediði bilinmektedir. Gazzali de bütün Eþ'ariler gibi insanýn iradesi konusunda ifrat ve tefritten sakýnmakta, Mu'tezile'nin karþýsýnda kadere inanmakla birlikte kulun iradesini büsbütün inkâr eden Cebriyye'ye de katýlmamaktadýr. Allah kullarýn fiillerinin yaratýcýsýdýr. Ancak bu yaratma, insanýn kendi gücü ile fiillerini kazanmýþ olduðu düþüncesini imkânsýz kýlmaz. Çünkü prensip olarak kulda kudret ve seçme hürriyeti denilen nitelikleri de Allah yaratmýþtýr. Kul bu güç ve hürriyet sayesinde kendi fiillerini seçer ve yapar. Böylece
Gazzali 2 By: reyyan Date: 28 Haziran 2012, 16:27:37
Bir ölçüde baðýmsýz bir düþünür olmakla birlikte Gazzali'nin daha çok Eþ'ariyye mezhebini benimsediði bilinmektedir. Gazzali de bütün Eþ'ariler gibi insanýn iradesi konusunda ifrat ve tefritten sakýnmakta, Mu'tezile'nin karþýsýnda kadere inanmakla birlikte kulun iradesini büsbütün inkâr eden Cebriyye'ye de katýlmamaktadýr. Allah kullarýn fiillerinin yaratýcýsýdýr. Ancak bu yaratma, insanýn kendi gücü ile fiillerini kazanmýþ olduðu düþüncesini imkânsýz kýlmaz. Çünkü prensip olarak kulda kudret ve seçme hürriyeti denilen nitelikleri de Allah yaratmýþtýr. Kul bu güç ve hürriyet sayesinde kendi fiillerini seçer ve yapar. Böylece fili kulun kesbi olur. Gazzali, "Sizi de sizin yaptýklarýnýzý da Allah yarattý" (es-Saffat 37/96) mealindeki ayeti hatýrlattýktan sonra insanýn hem yapma hem de terk etme hürriyetinin bulunduðunu ve bunun, her þeyin Allah'ýn yaratmasýyla gerçekleþtiði inancýna ters düþmediðini, gerçekte seçme hürriyetini de Allah'ýn yarattýðýný, insanýn kendisi için yaratýlmýþ olan bu hürlükte zorunluluða baðlý bulunduðunu belirtir. Ancak insanýn hürlüðünü zorunlulukla izah eden ve tamamen çaðdaþ antropolojinin de vardýðý bir sonuç olan bu açýklama bir tesbit olup akli kanýt deðeri taþýmaz. Bunun farkýnda olan Gazzali Allah'ýn ilim, kudret ve iradesinin mutlaklýðý inancýný sarsmadan irade hürriyetini akli kanýtlara baðlamak için çok ince tahlillere giriþmesine ve büyük çaba sarf etmesine raðmen, irade hürriyeti konusundaki farklý görüþleri körlerin el yordamýyla tanýmaya çalýþtýklarý fýl hakkýndaki tanýmlarýna benzetmiþ ve bu þekilde problemin spekülatif tartýþmalarla çözüme baðlanmasýnýn imkansýz olduðunu belirtmiþtir.
Gazzali antropolojik bir gerçek olarak kabul ettiði iradeyi þöyle tanýmlar: 'insan, aklý ile bir iþin sonucunu ve ondaki iyilik yönünü kavrayýnca bu iyiliði isteme ve onun sebeplerini hazýrlama yönünde kendisinde bir þevk duyar ki bu iradedir". Bu ise Farabi'nin irade hakkýndaki görüþüyle aynýdýr. Ancak Gazzali bu düþünceyi geliþtirerek ahlaki iradeyi, tabiatýn isteðiyle çatýþan aklýn talebi þeklinde anlamýþtýr. Ayrýca Gazzali, ahlaki hayat için yalnýzca akýl sahibi olmanýn yetmeyeceði görüþündedir. Eðer Allah, iþlerimizin sonuçlarýný bilmemizi saðlayan aklý yaratmakla birlikte aklýn gerekliliðine hükmettiði bu sonuçlarýn temini yönünde organlarý harekete geçiren amili (iradeyi) yaratmamýþ olsaydý bu durumda aklýn hükmü kesinlikle sonuçsuz kalýrdý. Bu sebeple insanýn ahlaki hayatta akýl yeteneðinden faydalanmasý, ancak hayvani iradeden ayrý olarak Allah'ýn insan için yaratmýþ olduðu ve sonuçlarý kestirebilen aklýn hizmetindeki bir baþka irade sayesinde mümkün olur.
Aklýn tariflerinden birinde Gazzali? bu yeteneði, faaliyetlerin sonuçlarýný önceden kestirme yeteneði olmasýnýn yanýnda duygusal isteklere karþý bir direnme gücü þeklinde anlamakta, Aristocu anlayýþa uyarak bilgi yeteneði olan akla "teorik akýl", eylem yeteneði olan akla da "pratik akýl" adýný vermekte, ayrýca iradeyle ilgili açýklamalarý pratik akýl için de tekrar etmekte ve böylece daha sonra Kant'ýn yaptýðý gibi irade ile pratik aklý ayný þey saymaktadýr. Ýnsandaki bu ameli akýl yahut irade hayvan iradeden tamamen farklýdýr. Bu sebeple Gazzali hareketlerini sýrf nefsanî arzularýn, bedeni isteklerin teminine yönelten insanýn hayvanlar düzeyini aþamayacaðýný düþünür. Sýrf insana özgü hayat, pratik aklý yani iradeyi teorik aklýn buyruðuna sokmakla gerçekleþir. Ancak böyle bir ahlaki yetkinliðe ulaþmak için sýký bir irade eðitimine ihtiyaç vardýr ve diðer mutasavvýflar gibi Gazzali'ye göre de bu eðitimin adý riyazet ve mücahededir. Böylece bir bakýma ahlaki hayat insanýn kendi nefsine karþý bir mücadeleden ibarettir. Fazilet statik deðildir; hayat uzadýkça fazilet de daha çok geliþir ve mükemmelleþir. Þu halde hayat, daha geniþ ve daha mükemmel faziletlere ulaþmanýn mücadele alanýdýr. Tutkularýyla savaþýp nefsini onlarýn baskýsýndan kurtaran, böylece meleklerin ahlakýyla bezenen kiþinin kalbi "mukarreb melekler"in makamýna dönüþür. Þu da var ki insan hiçbir zaman kötülüðe karþý güvence içinde deðildir. Bundan dolayý kendisine, "Þeytan uyur mu?" diye soranlara Hasan-ý Basri, "Þeytan uyusaydý biz de istirahata çekilirdik" demiþtir. Þehvet, gazap, Hýrs, tamah gibi beþeri istek ve tutkular iradeyi zayýflatan, fýtratýnda bulunan akla raðmen insaný kötülüðe iten amillerdir. Ýnsanýn asýl irade hürlüðü bu olumsuz etkenlerin baskýsýndan kurtulmakla gerçekleþir.
Gazzali, özellikle bir fakih ve kelamcý düþünür olarak diðer filozof ahlakçýlara nisbetle yükümlülük konusuna daha çok önem vermiþ, bu sebeple Ýslam literatüründe genellikle ibahiyye diye anýlan ve bir bakýma amoralist denebilecek akýmlarý þiddetle eleþtirmiþtir. Bu gruplarýn baþýnda Batýniler gelir. Gazzali'nin bildirdiðine göre Batýniler, "Yükümlülüklerin batýný anlamlarýný kavrayanlar için artýk þer'i baðlar çözülür ve ameli yükümlülükler düþer" görüþünden hareketle bütün temel dini ve ahlaki yükümlülükleri, hatta ahireti, cennet ve cehennemi te'vil yoluyla inkâr etmiþlerdir. Bu iddialarý, yanlýþlýðý apaçýk ortada birer hezeyan ve tanrýtanýmaz Seneviler ve Mecusiler'den alýnmýþ birer inkarcýlýk örneði sayan Gazzali bunlarý akli delillerle eleþtirip reddetmiþtir.
Yükümlülük tanýmadýklarý gerekçesiyle Gazzali'nin eleþtirdiði bir baþka zümre de müfrit sufilerdir. Ýbahiyye yolunu tutarak "þeriat örtüsünü dürmek ve hükümleri ortadan kaldýrmak suretiyle" haram ve helali bir tutmaya kalkýþan bu kesim içinden bazýlarý, ahlaki arýnmanýn üstesinden gelinemeyecek bir çaba olduðunu, bazýlarý da bütün yükümlülüklerin temel amacý olan marifettullaha ulaþýnca artýk vasýta ve vesile olan ibadet ve ahlaka gerek kalmayacaðýný öne sürmüþlerdir. Gazzali, dinde hoþgörünün iþlendiði Faysalü't-tefrika'da bu sözde sufilerin Ýbahi-Batýniler'den daha tehlikeli olduklarýný, çünkü sufilik kisvesi altýnda dini içten yýkmaya çalýþtýklarýný belirtir.
Gazzali'nin ahlaki yükümlülük karþýsýnda tehlikeli gördüðü bir baþka akým da Cebriyye'dir. Bu mezhep her ne kadar yükümlülüðü inkâr etmek gibi bir amaç gütmemiþse de Gazzali, mutlak bir cebir anlayýþýnýn ahlaki yükümlülük ve sorumluluðu ortadan kaldýrabilecek sonuçlar doðurmasýndan kaygýlanmaktadýr. Çünkü Cebriye'nin zorunluluk düþüncesinin benimsenmesi durumunda in sanlarýn birbirlerine her türlü haksýzlýðý yapmalarý ve buna mazeret olarak da böyle davranmalarýnýn kaderin gereði olduðunu öne sürmeleri kaçýnýlmazdýr.
Aklýn yükümlü kýlma ve deðerleri tesbit etme yetkisinin bulunup bulunmadýðý konusunda Mu'tezile ile Ehl-i sünnet arasýnda süregelen tartýþmada Gazzali Ehl-i sünnet'in görüþünü savunmuþtur. Onun konuyla ilgili eserleri dikkatle incelenecek olursa aklýn yükümlülük kaynaðý olamayacaðý görüþünü þu iki sebebe baðladýðý görülür:
a) Deðerleri mutlaklaþtýrma zorunluluðu. Eðer ahlaki deðerler insanüstü bir otoriteye baðlanmazsa mutlak olma niteliðini kaybeder. Zira genellikle egoist tabiata sahip olan insanlar, kendilerinin ve baþkalarýnýn eylemlerini öncelikle kendi yararlarý açýsýndan deðerlendirirler. Bu durumda yararlar izafi ve sübjektif olduðundan deðerler de izafileþir.
b) Otorite zorunluluðu. Yükümlülüklerin arkasýnda insanüstü bir otoritenin kabul edilmemesi durumunda bir otorite boþluðu ve hüküm anarþisinin doðmasý kaçýnýlmazdýr. Eðer hüküm yetkisi aþkýn bir otoritede görülmezse ilke olarak insanlarýn biri ötekinden daha üstün olmadýðýndan her insan bir baþkasýna, onun da kendisine tevcih edebileceði görevler yüklemeye kalkar. Þu halde hükmü geçerli kýlma yetkisi, halk (yaratma) ve emir kendisine ait olan Allah'a özgüdür. Peygamber, devlet, ebeveyn gibi öteki otoriteler görev yüklerlerse de bunlara daha üst otorite olan Allah'ýn buyruðundan dolayý itaat edilir.
Ynt: Gazzali By: ibrahim8/b Date: 26 Aralýk 2014, 17:07:46
. Bu gruplarýn baþýnda Batýniler gelir. Gazzali'nin bildirdiðine göre Batýniler, "Yükümlülüklerin batýný anlamlarýný kavrayanlar için artýk þer'i baðlar çözülür ve ameli yükümlülükler düþer" görüþünden hareketle bütün temel dini ve ahlaki yükümlülükleri, hatta ahireti, cennet ve cehennemi te'vil yoluyla inkâr etmiþlerdir.
Ynt: Gazzali By: ceren Date: 09 Temmuz 2016, 14:41:38
Aleykumselam.Hakki bilen batildsn uzak kalan ve imami gazali gibi hak yolda olan kullardan olalim inþallah...