sonraki »

[ღAşkullahღ]

Hüküm Çıkarma

I. Manzum Ve Sıyga İle İstidlal
Mukaddime
1. Dillerin Menşeî
2. Dil Kıyas Yoluyla Sabit Olabilir Mi?
3. Örfî İsimler
4. Şer'i İsimler
5. Anlam İfade Eden Söz (El-Kelâmu´ı-Müfîd)
6. Hitabla Kastedilenin Ne Olduğunu Genel Hatlarıyla Anlamanın Yolu
7. Hakikat Ve Mecaz
A. Mücmel Ve Mübeyyen
1. Mücmel:
2. Beyan ve Mübeyyen
Tevil
C. Emir Ve Nehıy.
1. Emir.
2. Nehiy
D. Amm Ve Hass
İki Umumun Çatışması (Tearuz) Ve Umum İle Hüküm Vermenin Caiz Olduğu Durum.
A. Tearuz
B. Husûs´tan Habersiz Olanlara, Umumu Duyurmanın Cevazı
C. Müctehidin umumla hüküm vermesinin caiz olduğu durum.
A. İstisna.
İstisnanın Hakikati
İstisnanın Şartları
Birbirini Takip Eden Müteradif Cümlelerin Ardından İstisnanın Gelmesi
Kararsızların (Vâkıfiyye) Gerekçesi
B. Şart (Şartlı İfade)

ÜÇÜNCÜ KUTUB: HÜKÜM ÇIKARMA

(Müsmir asıllardan Hükümlerin istismar keyfîyeti)Bu kutub, bir başlangıç, bir mukaddime ve üç altbaşhk içerecektir.

Başlangıç:

Bilesin ki bu kutub, usûl ilminin temelidir. Çünkü, müctehidlerin faaliyet alanı, hükümlerin asıllardan/köklerden (usûl) alınmasında (iktibas) ve dalların­dan toplanmasındadır. Zira hükümlerin kendileri, müctehidlerin seçmesine bağlı olmadığı gibi, hükümlerin konulup kaldırılması da onların isteklerine bağlı değil[1,316] dir. Kitâb, Sünnet, icmâ1 ve akıl´dan ibaret olan asılların, esas ve asıl olarak kabul edilişinde kulların seçmelerinin hiç bir rolü yoktur. Müctehidin uğraşı ve iktisap alanı ise, hükümleri kaynaklarından (medârik) iktibas ve istinbat hususunda kafa yormak, fikir yürütmektir. Kaynaklar, semt deliller demek olup, bunların varış yeri Hz. Peygamber´dir. Zira Kitâb bile O´nun ağzından işitilmekte; icmâ´ (hüc-ciyyeti) onun sayesinde bilinmektedir. Hükümlerin kaynaklan olmak bakımından Hz. Peygamberden sadır olan şeyler üç guruptur. Bunlar da ya lafız, ya fiil ya da sükut ve takrirdir. Biz, fiil ve sükutu, hakkında verilecek bilgilerin daha kısa ve özlü olması sebebiyle daha sonra ele almayı uygun görüyoruz.

Lafız, hükme, ya sıyga ve nazmı (manzum) ile ya fahvâ ve mefhumu ile ya da mana ve ma´kulu ile delalet eder ki, bu sonuncusu, kıyas olarak adlandırılan iktibastır. Buna göre, burada ele alınacak olan konular, ´manzum´, *mefhum´ ve ´ma´kul´ olmak üzere üç başlık altında incelenecektir.[1,317][1]

I. Manzum Ve Sıyga İle İstidlal


Bu başlık altında, bir mukaddime ile dört kısım bulunmaktadır.

A. Mücmel ve Mübeyyen

B. Zahir ve Müevvel

C. Emir ve Nehiy

D. Âmm ve Hâss

Bunlar bu kutubun başlangıcıdır. [2]

Mukaddime:

Mukaddime yedi konuya şamildir.

1. konu: Dillerin menşei; diller, ıstılah mı yoksa tevkîf (üstbildirim) midir?

2. konu: Dil, kıyas yoluyla sabit olabilir mi?

3. konu: Örfî isimler

4. konu: Serî isimler

5. konu: Anlam ifade eden ve etmeyen lafız

6. konu: Hitabla kastedilenin ne olduğunu genel hatlarıyla anlamanın yolu

7. konu: Mecaz ve hakikat[3]

1. Dillerin Menşeî

Kimi alimler, dillerin ıstılah! olduğunu (yani insanların anlaşmaları yoluyla) doğup geliştiğini ileri sürmüşlerdir. Zaten, dillerin tevkîfî olması, yani insanüstü bir güç tarafından konulmuş olması mümkün değildir. Çünkü tevkîf sahibinin lafzı, daha önce mevcut bir ıstılah ile, muhatap tarafından anlaşılmadıktan sonra, tevkiften bahsedilemez.

Kimi alimler, dillerin tevkîf kökenli olduğunu ileri sürmektedirler. Nitekim, ıstılahın tamamlanabilmesi için, bir hitaba, bir nidaya ve dilin konulmasına (vaz1) ihtiyaç hissettiren bir çağrıya gerek vardır. Tüm bunlar da, ancak, ıstılah için top-lanılmazdan evvel bilinen bir lafızla olabilir.

Kimileri de, ıstılah oluşturmanın gereğine işaretin ve yönlendirmenin oluşa­cağı miktarın, tevkîf yoluyla; geri kalanların ise ıstılah yoluyla olduğunu ileri sürmüşlerdir.

Tercihe şayan olan görüş şöylece özetlenebilir: Bu konuda incelenecek olan husus, ya bunun imkanı (cevaz) veya vukuu olmaktadır. Burada zikredilen görüş­lerin üçü de aklî cevaz kapsamına girmektedir; yani her üç görüş de aklen müm- [1,319] kündür.

Tevkifin imkan dahilinde oluşu şöyledir: ALLAH önce sesleri ve harfleri, bir kişinin veya herkesin işitebileceği bir biçimde yaratmış, sonra da bunlar için, bu ses ve harflerle birtakım müsemmalara (isimlendirilmişlere) delaletin kastedildiği bilgisini yaratmış olabilir. Ezelî kudret, bunu yapmaktan aciz değildir.

Istılahın imkan dahilinde oluşu da şöyledir: ALLAH, akıllı bir topluluğun iç-çağnlannı (devâî), -kendilerini ilgilendiren ve kendileri için gerekli olan, insanın kendiliğinden ulaşması mümkün olmayan gaip işlerin tarifiyle meşgul olma noktasında- bir araya toplamış ve içlerinden biri bir başlangıç yapmış, sonra diğerleri ona uymuş ve neticede ıstılah tamamlanmış olabilir. Hatta akıllı bir tek kişi, bu alandaki ihtiyacı ve harfleri bir araya getirmek suretiyle belirlemenin (tarif) mümkün olduğunu kendisi keşfedebilir ve vaz´ işini üstlenebilir. Sonra tıpkı ana-babanın küçük çocuğa yaptıkları gibi, yine dilsizin, içinden geçenleri, işaretle an­latışı gibi, bu kişi, beraberinde lafız bulunan birtakım işaret ve tekrarlarla bunu [I, 320] başkalarına öğretebilir. Bu iki kısımdan her biri İmkan dahilinde olduğuna göre, bu ikisinden yapılan terkip de imkan dahilindedir.

Bu kısımlardan hangisinin vaki olduğu konusuna gelince, bunun yakinen bi­linmesi, ancak aklî bir burhan veya mütevatir bir haber veya kesin bir sem´ yo­luyla olur. Bu konuda aklî burhanın yeri olmadığı gibi, ne mütevatir bir haber ne de kesin bir sem´ nakledilmiştir. Öyleyse, bu konuda söylenecek olanlar, pratiğe yönelik kulluk ile irtibatı olmayan ve öyle veya böyle inanılmasına bir gereklilik bulunmayan bir konuda karanlığa taş atmaktır. Bu konuya dalmak, asılsız bir lükstür.

Denirse ki:

ALLAH Teâlâ´nın. "ALLAH Adem´e bütün isimleri Öğretti" {Bakara, 2/31) sö­zü, her ne kadar aksinin imkansız olduğunu göstermese bile, dillerin vahiy ve tevkîf yoluyla olduğunu ve bunun böyle vukua geldiğini gösterir.

Deriz ki:

Bu ayet, bunun vukuuna da kesin bir delil teşkil etmez. Çünkü burada dört İhtimal söz konusudur:

a) Belki ALLAH Adem´e, vaz´a İhtiyaç bulunduğunu ilham etmiş; Adem de [I, 32Î ] kendi zihnî çabasıyla dili ortaya koymuş ve yol gösteren, ilham eden ve iççağrıyı

(dâiye) harekete geçiren ALLAH olduğu için -tıpkı bütün fillerimizin ALLAH´a nisbei edilmesi gibi- bu da ALLAH´ın öğretmesine nisbet edilmiş olabilir.

b) Belki de isimler, ALLAH´ın Adem´den önce yarattığı cin ve melekler gibi yaratıkların ıstılahı ile zaten vaz´ edilmiş idi. ALLAH Adem´e, onların vaz´ edip üze­rinde anlaştıktan şeyi Öğretmiş olabilir.

c) Ayette geçen ´İsimler´ sözü, umum sıygası olup belki de ALLAH bununla, göğün, yerin, cennette ve cehennemde olan şeylerin isimlerini kastetmiştir; yoksa ki, müsemmalan Adem´den sonra meydana gelen mesleklerin, sanatların ve alet­lerin isimlerini değil. Ayette geçen ´bütün isimleri´ sözünü tahsis etmek, tıpkı, "Kendisine her şey verilmiş olan" {Nemi, 27/23}, "Rabbinin emriyle her şeyi yerle bir eder" {Ahkâf, 46/25} ve "O, her şeye güç yetirir" ayetlerinin tahsis edilmesi gibidir. Çünkü, msl. bu sonuncu ayetin ifadesinden ALLAH´ın zatı ve sı-

fatlan hariç kalmaktadır.

d) Belki de ALLAH Adem´e öğretmiş; fakat Adem bunları unutmuş ya da baş- [I, 322] kalanna öğretmemiş olabilir. Adem´den sonra da çocukları, bugün bilinegelen diller üzerinde anlaşmışlardır. Ağır basan ihtimal, bu dillerin pekçoğunun Adem´den sonra meydana gelmiş olmasıdır. [4]

2. Dil Kıyas Yoluyla Sabit Olabilir Mi?

Usulcüler lüğavî isimlerin kıyas yoluyla sabit olup olamayacağında görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Kimileri, Araplar, üzümden elde edilen şaraba, akla mahmurluk verdiği için ´hamr´ adını vermişlerdir. Buna göre, aynı anlam kendi­sinde bulunduğu için şaraba kıyasla ´nebîz´ de şarap olarak adlandırılabilir ve nebîz, Hz. Peygamberin "Hamr, liaynihi haram kılınmıştır"[5] sözünün kapsa­mına girer. Yine, zina eden kişiye ´zân? denmesi, bu kişinin cinsel organını, ken­disine haram olan bir cinsel organa girdirmesi sebebiyledir. Livata yapan kişi de zânî isminin kendisine verilmesi bakımından buna kıyas edilebilir; dolayısıyla li­vata yapanlar "Zina eden kadın ve erkeğe, yüzer celd vurun" {Nûr, 24/2} aye­tinin kapsamına girer. Hırsızlık yapan kişi, başkasının malım gizlice alması sebe­biyle ´sarık (hırsız)´ olarak adlandırılmıştır. Aynı illet, kefen soyucuda (nebbâş) da bulunmaktadır. Dolayısıyla kıyas yoluyla kefen soyucuya da hırsız İsmi veri­lebilir ve "Hırsızlık yapan erkek ve kadının ellerini kesin" {Mâide, 5/38} aye- [i? 323] tinin kapsamına girer. Bu yaklaşım, bizce kabule şayan değildir. Çünkü, eğer Araplar doğrudan doğruya belirtmek (tevkif) suretiyle bize, kendilerinin hamr İs­mini, özellikle üzümden sıkılan sarhoş edici içki için vaz´ ettiklerini söyleselerdi, aynı vaz´ı başka şeyler için kullanmak Araplar aleyhine uydurmada bulunmak ve demediklerini dedirtmek olurdu. Bu ise, Arap dili olmaktan çıkar ve kendi tarafı­mızdan vaz1 edilmiş bir dil olurdu. Eğer Araplar., hamr ismini, aklı karıştıran ve ona mahmurluk veren her şey için vaz´ ettiklerini söylemiş olsalardı, bu takdirde, hamr ismi nebîz için de sabit olurdu; fakat bizim yaptığımız kıyas sonucunda de­ğil, onların doğrudan belirtmeleri (tevkîf) sebebiyle. Nitekim onlar, her masdann bir faili olduğunu bildirmişlerdir. Biz, darb (vurma) işini yapana ´dârib´ dedi...
[Bu mesajın devamını görebilmek için kayıt olun ya da giriş yapın

[Müslüman]

       
Allah-ın (c.c) Selamı Rahmeti ve Ruhu Revani Nuru Muhammed (a.s.v) Efendimizin şefaati Siz Din Kardeşlerimizin Üzerine Olsun.İlimdünyamıza hoşgeldiniz. Ben din kardeşiniz olarak ilim & bilim sitemizden sınırsız bir şekilde yararlanebilmeniz için sitemize üye olmanızı ve bu 3 günlük dünyada ilimdaş kardeşlerinize sitemize üye olarak destek olmanızı tavsiye ederim. Neden sizde bu ilim feyzinden nasibinizi almayasınız ki ? Haydi din kardeşim sende üye ol !.

 
Anahtar Kelimeler: Hüküm Çıkarma rüya tabiri,Hüküm Çıkarma mekke canlı, Hüküm Çıkarma kabe canlı yayın, Hüküm Çıkarma Üç boyutlu kuran oku Hüküm Çıkarma kuran ı kerim, Hüküm Çıkarma peygamber kıssaları,Hüküm Çıkarma ilitam ders soruları, Hüküm Çıkarmaönlisans arapça,

[ღAşkullahღ]

Denirse ki: [I, 353]

Yukarıda geçen hadislerdeki ifadelerle, sıhhatin veya kemalin nefyedilmiş

olması da muhtemeldir: ´Kamil namaz yoktur´, ´Faziletli oruç yoktur´ ve ´Sağ­lam ve sabit nikah yoktur´ gibi. Lafız bu iki anlam arasında muhtemel değil mi­dir?

Deriz ki:

Kadı, bu lafzın, nefy-i kemal ve nefy-i sıhhat arasında muhtemel olduğunu söylemiştir. Zira sıhhat veya kemalin zikredil mey erek gizli tutulmuş olması (izmâr) lazımdır ve bunlardan biri diğerinden daha evla değildir. Bizce, tercihe şayan olan ise, tevil yoluyla, bunun nefy-i sıhhat hususunda zahir olması ve nefy-i kemale de muhtemel olmasıdır. Çünkü abdest ve oruç, şer´î abdest ve oruçtan İbaret hale gelmiştir. ´Oruç yok´ sözü, orucun nefyinde sarihtir. Faziletli ve kamil olmasa bile, şer´î oruç husule gelecek olursa, bu durum nefyin muktezasına aykırı olur.

Denirse ki:

Hz. Peygamberin, "Amel ancak niyet iledir"[21] sözü, "...Namaz yoktur´´ veya "Ümmetimden hata ve unutma kaldırıldı" sözü kabil indendir.

Deriz ki:[I, 354]

Hata ve unutma şer´î isimlerden değildir. Oruç ve namaz ise, sert isimlerdendir. ´Amel´ sözcüğüne gelince, Şer´in bu sözcükte bir tassarrufu olmamıştır. Her ne kadar, Hz. Peygamberin "Amel ancak niyet iledir" ve "Ameller, ancak niyetlere göredir [22] sözünde, kullanım örfü, -tıpkı, Şer´ örfünün namaz ve oruç­ta sıhhatin nefyini gerektirdiği gibi-, amelin yarar ve faydasının nefyini gerekti­rirse de, yine de bu söz mücmel olarak değerlendirilemez. Tam tersine, kullanım örfünde alışılagelmiş olan şey, Arapların ´İlim ancak fayda verendir´, ´Söz ancak anlamlı olandır´, ´Hüküm ancak Allaha aittir ve itaat ancak O´nadır´, ´Amel an­cak, fayda veren ve yarar sağlayandır´ gibi sözleridir. Bütün bu sözler, müntefı olmayan şeylerin nefyidir. Bu doğrudur. Çünkü bu sözlerle kasdolunan, söz ko­nusu fiillerin amaçlarının nefyedilmesidir.

Bir incelik

Kadı, sert isimleri nefyettiği noktasından hareketle lafzı, sıhhat ve kemale nisbetle mücmel saymak durumunda kaldı ve Şer´in bunlarda, vaz´a aykırı bir Ör­fünün olabileceğini inkar etti. Arkasından Hz. Peygamberin "Oruç yok" sözünde [1,355] zikredilmemiş bir şey bulunduğunu söylemek durumunda kaldı. Buna göre sözün anlamı, ´Sahih ve kaza borcunu düşürücü oruç yoktur´ veya ´faziletli ve kamil oruç yoktur´ şeklinde olmaktadır. Zira bu iki ihtimalden biri diğerinden daha evla değildir. Biz ise, bu lafızlarda Şer´in bir Örfü bulunduğunu kabul edersek, tıpkı ´Beldede hiç bir adam yok´ sözündeki gibi, bu nefyetme işi, doğrudan orucun kendisine yönelik hale gelmiş olur. Çünkü ´Beldede adam yok* sözü, doğrudan adamın nefyedilmesine yöneliktir. Bunu ihtimal karinesi olmadan, kemale yöne­lik kılmak (yani olgun adam yok şeklindeki anlamak) mümkün değildir.

Mesele: [îki anlama hamledilebilen lafızların miicmelliği]

Şâri´in lafzının, İki anlam ifade eden bir şeye hamledilmesi ve iki anlama gelebilen lafzının da bu iki anlamdan birine hamledilmesi mümkün oluyorsa, bu lafız mücmeldir.

Bazı usulcüler böyle bir lafzın, -tıpkı lafzın, anlam ifade eden ve bir anlam ifade etmeyen iki şey arasında dönüp durması durumunda, anlam İfade edene hamledilmesinde olduğu gibi-, iki anlam ifade eden şeye hamledilmesimn daha ağır basacağını söylemişlerdir. Çünkü lafız diğer yöne (tek anlam ifade eden şe­ye) hamledildiğinde, ikinci anlam lafzın ifade alanından çıkmış olmaktadır. Öy- [1,356] leyse lafzın bu anlamı da ifade edecek bir biçimde yorumlanması daha evladır. Bu anlayış bozuktur. Çünkü lafzı, hiç bir anlam ifade etmeyecek biçimde yorum­lamak, o lafzı abes ve boş kılmak demektir ki, Hz. Peygamberin konumu bundan yücedir. Lafzın tek anlam ifade eden şeye hamledilmesi ise abes değildir. Belki de Hz. Peygamberin tek anlam ifade eden sözcükleri iki anlam ifade edenlerden daha fazladır. Dolayısıyla böyle bir tercihin hiç bir anlamı yoktur.

Mesele: (Lafzın, yeni anlamlı bir hükme mi yoksa aslî veya lüğavî veya aklî bir hükme mi hamledilmesi daha doğrudur?)

Bir lafzın, yeni (müteceddid) bir hükme hamledilmesi, o konuda aslî hü­küm, aklî hüküm ve lüğav! isim üzere bırakılmaya (takrir) hamledilmesinden da­ha evla değildir. Çünkü bu anlamlardan her biri muhtemeldir ve sözü bu ihtimal­lerden birine hamletmek abes olmaz.

Kimileri sözün, -Şer´e mahsus bir fayda demek olan- sert hükme hamledümeşinin daha evla olduğunu söylemişlerdir ki, bu zayıf bir görüştür. Zira Hz. [I, 357] Peygamberin, aklî hükmü, lüğavt ismi ve aslî hükmü dile getirmediği sabit değil­dir. Bu keyfi bir tercihtir. Bunun örneği Hz. Peygamberin ´İki ve yukarısı cemaattir (çokluk)"[23] sözüdür. Hz. Peygamberin bu sözle, cemaati tanımlamayı (tesmiye) kastetmiş olması muhtemel olduğu gibi, cemaatin gerçekleşmesini ve­ya cemaat faziletinin husule gelmesini kastetmiş olması da muhtemeldir. Yine Hz. Peygamberin "Beyt´i tavaf etmek namazdır1* sözü de bu konuya örnek teş­kil eder. Zira Hz. Peygamberin bu sözle şu anlamlardan birini kastetmiş olması muhtemeldir:

a) Tavafta da abdeste gerek vardır; yani tavaf hüküm bakımından namaz gi­bidir.

b) Namazda dua edildiği gibi, tavafta da dua vardır.

c) Her ne kadar dilde namaz olarak adlandırılmasa bile tavaf şer´an namaz olarak adlandırılmıştır.

Buna göre bu söz, tercih olmaksızın, bu üç ihtimal arasında mücmel kal­maktadır.

Mesele: (Lafzın hem şer´î anlama hem de lüğavi anlama gelebilecek biçim­de kullanılması)

îsîm, -msl. salât ve savm isimleri gibi-, şer´î anlamı İle dildeki anlamı ara­sında dönüp durursa; Kadı, bu durumda ismin mücmel olacağını söyler. Çünkü [I, 358] Hz. Peygamber, Araplara, kendi Şer´inİn örfü ile hitap ettiği gibi, onlara kendi dillerinin örfüyle de hitap etmektedir. Öyle sanıyorum ki Kadı´mn bu sözü, şer´î isimleri Ön plana çıkaranların (isbat) görüşüne demogojik bir karşı çıkıştır (teftî). Gerçekte Kadı, şer´î isimleri (sert isimlerin önceliğini) inkar etmektedir. Bu gö­rüş, incelemeye ve tartışmaya açıktır. Çünkü Sâri´, her ne kadar zaman zaman lüğavî vaz´a göre konuşmaktaysa da, isimleri çoğunlukla, sert hükümleri açıkla­mak için, Şer´in örfüne göre kullanmaktadır. Msl. Hz. Peygamberin "Hayız gün­lerinde namazı terket"[24] , "Kim hür bir insanı satarsa veya şarap satarsa, o satım akdinin hükmü şudur" sözleri böyledir. Her ne kadar hayız durumunda namaz kılınması, şarabın ve hür insanın satımı, bu kelimelerin sözlük anlamlan (vaz1) açısından tasavvur edilebilmekte İse de, bunların şer! olarak tasavvuru mümkün değildir.Bu meselenin benzeri, Hz. Peygamberin, kendisine yiyecek bir şeyler hazır­lanmadığı bir anda söylediği, "Öyleyse ben de oruç tutarım" sözüdür. Eğer bu söz, serî oruç olarak yorumlanırsa, oruca gündüzden niyetm caiz olduğuna dela­let eder. Eğer bu söz, ´imsak´ olarak (yani, ne yapalım ben de bir şey yemeden [it 359] dururum şeklinde) yorumlanırsa, bu takdirde gündüzden niyetin caiz olduğuna delalet etmez.

Yine Hz. Peygamberin "Kurban bayramı gününde oruç tutmayın"[25] sö­zü, ´şer1! imsak´ olarak yorumlanırsa, Kurban bayramı günü orucun gerçekleşebi­leceğine delalet eder. Zira o gün oruç tutmak şayet mümkün olmasaydı, tıpkı, gözleri görmeyene ´görme´ demlemeyeceği gibi» ona da ´yapma´ denilemezdi. Hz. Peygamberin bu sözü, ´maddî oruç (yiyip içmemek)´ olarak yorumlanırsa, bu takdirde bu sözden, kurban bayramı günü oruç tutmanın gerçekleşeceğine dair bir delil çıkmaz. Nitekim Şafiî bu noktadan hareketle ´Bir kimse, şarap satmaya­cağım diye yemin etse, şarap satmakla yeminini bozmuş olmaz. Çünkü şarap hakkında şer´î satım zaten tasavvur olunamaz* demiştir. Müzenî ise, bu durumda kişinin yeminini bozmuş olacağını; zira Hz. Peygamberin lüğavî satımı kastetti­ğine dair karîne bulunduğunu söylemiştir. Bize göre tercihe şayan olan görüş şu­dur; isbat ve emir hususunda varid olan ifadeler, serî anlam içindir; yasaklama hususunda varid olan şeyler ise, -msl. Namazı terket gibi-, mücmeldir.

Mesele: (Hakikat Mecaz Çatışması)

Lafız, hakikat ve mecaz arasında dönüp durursa, bununla mecazın kasdedil-diğine dair bîr delil ortaya çıkıncaya değin, hakikat anlamı üzere alınır; artık mücmel olarak değerlendirilemez. Msl. ´Bugün bir eşek gördüm´ ve ´Yolda bir [36O] aslanla karşılaştım´ sözleri böyledir. Bu sözler, artı bir karîne olmadıkça, ´aptal´ ve ´yiğit´ kişi olarak anlaşılamaz. Böyle bir karîne yoksa, söz doğrudan doğruya bilinen hayvanlar için kullanılmış demektir. Mecaza çekilebilen her lafız mücmel sayılacak olursa, neredeyse lafızların çoğundan istifade imkanı kalmaz. Ancak mevcut bir engelden dolayı mecaza gidilebilir. Bu söylenenler, lafzın asıl vaz´ı terkedilmiş olacak biçimde, örfen yaygınlık kazanmamış mecaz hakkındadır. Eğer mecazî kullanım, örfen, vaz´dan daha yaygın olarak anlaşılır hale gelmişse durum değişir. Msl. ´ğâit´ ve ´azire´ lafızları böyledir. Bir kimse ben bugün bir azire veya ğâit gördüm dese, bu sözden, ´çukur yer´ ve ´evin avlusu´ anlaşılmaz. Çünkü lafızların asıl anlamlan bu olmakla birlikte, kullanım örfü sebebiyle bu asıl anlamlar adeta tamamen terkedilmiştir. Lafzın ikisi arasında dönüp durması bakımından örfî anlam, vazî anlam gibidir. Halbuki mecazî kullanım, hakîkî gibi değildir. Fakat mecazî kullanım eğer örfleşmişse, hüküm artık örfe ait olur. [26]

Tamamlayıcı Bilgi:

[1,361]

Mücmellik (icmal), bazen tekil bir lafızda, bazen mürekkep bir lafızda, bazen de sözün diziminde, çekiminde, atıf harflerinde, durak ve başlangıç yerlerin­de olur.

a) Müfred lafızdaki mücmellik:

Lafız birkaç değişik anlam İçin uygun olabilir. Msl. ´ayn´ kelimesi, güneş, altın, göz ve terazi gibi anlamlara gelmektedir. Yine lafız, iki zıt anlam için kul­lanılabilir. Msl. ´kur" lafzı, hem hayız, hem de temizlik anlam...
[Bu mesajın devamını görebilmek için kayıt olun ya da giriş yapın

[ღAşkullahღ]

Mesele: (Beyanda tedriç)

Umûm ifadelerde beyanın tehir edilebileceğini mümkün görenlerden bazıla­rı, beyanda tedrici mümkün görmeyerek, ´Eğer bir şeyin umûmdan hariç bulun­duğu zikredilirse, umûm dışında kalan herşeyin aynı anda zikredilmesi gerekir. Aksi takdirde bu durum, umûmun geri kalan noktalarda baki kaldığı izlenimini verir.

Bu yaklaşım yanlıştır ve bu izlenimi edinen kişi hatalıdır. Çünkü bu kişinin, hususu caiz gördüğü gibi, bir kısmı hariç tutulduktan sonra, geri kalan kısım için de hususun caiz olduğu görüşünü devam ettirmesi gerekir. Çünkü bir şeyin umûm kapsamından çıkarılması, artık başka bir şeyin çıkarılamayacağı anlamına gelmez. Üstelik, "Hacc etmek* yola güç yetirenlerin ALLAH´a karşı görevidir" {Al-i Imrân, 3/97} ayeti indiğinde Hz. Peygambere, ´istitâat´in (güç yetirme) ne olduğu sorulmuş, Hz. Peygamber de, yolun emniyet durumuna, selamete ve ko­runma talebine hiç değinmeksizin, ´azık ve binek´ diye açıklamada bulunmuştur. Tüm bu noktaların Hz. Peygamberden sonra başka bir delilden hareketle beyan [i, 382] edilmesi caizdir. ALLAH Teâlâ "Hırsızlık yapan erkek ve kadın..." {Maide, 5/8} demiş, Hz. Peygamber önce nısâb´i zikretmiş, sonra da hırz´ı (koruma altına al­ma) zikretmiştir. Aynı şekilde olayların meydana geliş seyrine göre Hz. Peygam­ber, bazı şeyleri yavaş yavaş umûm dışında tutmuştur. Aynı şekilde "Müşrikleri öldürün" ayetinden, bir keresinde zimmet ehlini, bir keresinde ´asîfi (işçi), bir keresinde de kadın´ı hariç tutmuştur. Beyanın, bu şekilde tedrici olarak yapılması mümkündür ve bunlardan hiçbirisi imkansız değildir.

Denirse ki:

Madem ki böyle olabiliyor, öyleyse hâlâ umûmdan sonra bir delil beklemek­te olan müctehidin, umûmla hüküm vermesi ne zaman vacip olacaktır? Bu soru­ya ilişkin cevabımız, inşALLAH, ´umûm ve husus´ bölümünde gelecek.

Mesele: (Mücmeli beyan etmenin yolu; tevatüren sabit olan mücmel, haber-i vahidle beyan olunabilir mi?)

Mücmeli beyan etmenin ve umûmu tahsis etmenin yolunun, mücmel ve umûmun yolu gibi olması şart değildir. Yani Kur´ân´ın mücmeli ve umûmunun ve tevatürle sabit olan umûm ve mücmelin, haberi vahidle beyan edilemeyeceği söylenemez. Iraklı alimler bunun aksini savunurlar ve Kur´ân´daki umûmun ve mütevatir umûmun, haber-i vahidle tahsîs edilmesini caiz görmezler. Namaz va­kitleri, namazın keyfiyeti, rekat sayısı, vacip olan zekatın miktarı ve zekatın cinsi gibi, sık sık tekrarlanan ve herkesi ilgilendiren konulardaki (umûmu´l-belvâ) mücmel ile ilgili olarak da, bu tür mücmellerin de ancak kesin bir yolla beyan edilebileceğini söylemişlerdir. Hırsızın elinin kesilmesi, imamlara gereken had­ler, mükâteb ve müdebber´in hükümleri gibi, umûmu´l -belvâ olmayan konularda­ki mücmellere gelince, bu tür mücmellerin haber-i vahid ile beyan edilmesi caiz­dir. Bu konunun bir yönü, tahsîs metodu konusuyla, -bu konu dördüncü kısımda gelecek-, bir yönü de umûmu´l-belva ile ilişkilidir. Umûmu´l-belvâ´yı, ´Haberler´ kitabında zikretmiştik[31].

B. Zahir Ve Müevvel [I, 384]

Mücmel olmayıp bir delaleti bulunan lafzın, ya nass ya da zahir olduğunu belirtmiştik.

Nass, tevil ihtimali taşımayan lafız; zahir ise tevil İhtimali taşıyan lafızdır. Bu kadarını sen genel olarak öğrenmiştin. Şimdi sıra nass teriminin kullanımın­daki farklılıkları, nassın ve zahirin tanımını ve makbul tevilin şartını öğrenmeye geldi.

Nass, alimlerin örfünde üç şekilde kullanılan müşterek bir lafızdır.

Birincisi, Şafiî´nin kullanımıdır. Şafiî, zâhir´i nass olarak adlandırmıştır. Bu kullanım, hem terimin sözlük anlamına uygundur ve hem de böyle kullanılması­na Şer´de bir engel yoktur. Nass, sözlükte, ortaya çıkma (zuhur) anlamındadır. Nitekim Araplar, ceylanın başını kaldırıp göstermesini ifade için nassati´z-za-biyye demişlerdir. Yine gelinin herkes tarafından görülebilmek için üzerine çık­tığı kürsü mınassa olarak adlandırılmıştır. Hadiste de şöyle geçer: Kâne Resu- [I, 385] lutlah iza vecede furceten nassa.

Bu açıdan bakıldığında nassın tanımı da zahirin tanımı gibi olmaktadır. Bu­na göre nass, ´kendisinden, kesin olmaksızın zannı galiple bir mana anlaşılan Ia-fız´dır. Bu lafız, işte bu galip manaya nisbetle zahir ve nass´tır.

îkinci kullanıma göre nass, -ki en meşhur ve yaygın kullanımı budur- kendi­sine uzaktan yakından kesinlikle ihtimal giremeyen lafızdır. Msl. ´beş´ lafzı böy­ledir. Beş lafzı kendi anlamında nass olup, ne altıya, ne dörde ne de başka sayıla­ra ihtimali vardır. Aynı şekilde ´at* lafzının, eşek, katır ve diğer hayvanlara ihti­mali yoktur, tşte manasına delaleti bu derecede olan her lafız, manasına izafetle hem isbat ve hem de nefy tarafında nass olarak adlandırılır. Burada isbat ile, mü-semmanm isbatı, nefy ile de ismin kullanım alanına girmeyen şeylerin nefyedil-mesi kastedilmektedir. Bu kullanıma göre nassın tanımı şöyle olur: Nass, kendi­sinden kesin olarak bir anlam anlaşılan lafızdır. Bu lafız, kesin olan anlamına [I, 386] nisbetle ´nass´tır. Bir tek lafzın, bir anlama nisbetle değil de üç ayn anlama nis­betle, aynı anda hem nass, hem zahir hem de mücmel olması mümkündür.

Üçüncüsü; nass lafzının, her hangi bir delilin desteklediği makbul bir ihtima­lin söz konusu olmadığı lafzı İfade için de kullanılmasıdır. Delilin desteklemedi­ği ihtimal ise lafzı, nass olmaktan çıkarmaz.

Demek oluyor ki, ikinci kullanıma göre (vaz1) nass´ın şartı, asla bir ihtimalin söz konusu olmamasıdır. Üçüncü kullanıma göre ise, özel bir ihtimalin yani deliün desteklediği bir ihtimalin söz konusu olmamasıdır. Nass lafzının bu üç anlam için kullanılmasında bir kısıtlama yoktur. Ne var ki, ikinci kullanım daha yerinde (evceh), daha yaygın ve zahir ile karışmaktan daha uzaktır.

Nass ve zâhir ile ilgili söz bu kadardır. Şimdi de tevilden bahsedelim. Bunun için bir temhid (ön bilgi) ve bir kaç örneğe gerek vardır[32].

Tevil

Önbilgi: (Tevilin Mahiyeti)


[I, 387] Tevil, bir delilin desteklediği ihtimalden ibaret olup, bu delil sayesinde te-

vil, zahirin delalet ettiği anlamdan daha ağır basar ve zanna daha galip gelir. Her tevil, bir anlamda, lafzı hakikatten mecaza çevirmektir. Aynı şekilde umûmun tahsîsi de lafzı hakikatten mecaza çevirir. Umûmun vaz´ının ve hakikatinin ´İstiğrak´ için olduğu sabit ise, umûm, kapsadığı şeylerin bir kısmına münhasır kılınması hususunda mecazdır. Bu da adeta lafzı mecaza döndürmektir. Ne var ki, ihtimal bazen yakın bazen uzak olur. ihtimal eğer yakınsa, bunun isbatında, yeterince kuvvetli olamasa da, yakın bir delil yeterlidir. Eğer ihtimal uzak ise, bu uzaklığını telafi edecek bir delile ihtiyaç duyar; ta ki bu uzak ihtimali almak, bu delile muhalefet etmekten daha ağır basabilsin (zann-t galip). Bu delil bazen karine, bazen kıyas, bazen de kendisinden daha kuvvetli başka bir zâhir olabilir.

[I, 388] Öyle teviller vardır ki, böyle bir karîne nakledilmese bile, ancak bir karîne takdi­riyle doğru bir anlam kazanır. Mesela Hz. Peygamberin "Riba ancak nesiede-dii´´ sözü böyledir. Bu söz, cinslerin farklı olması durumuna hamledilir. Böyle bir tahsîs ancak, bir vakıanın ve muhtelif cinsler arasında ribanın durumuna iliş­kin bir sorunun takdiriyle doğru anlaşılabilir. Fakat böylesi bir karîne, bir nass ile desteklenmesi durumunda takdir edilebilir. Hz. Peygamberin "Buğdayı buğday-la ancak eşit olarak satın"[33] sözü, fazlalık ribasını isbat hususunda nasstır. "Ri­ba ancak nesiededir" sözü ise, ribayı sadece nesieye hasretmekte ve fazlalık ri-basım nefyetmektedir. Yukarıda zikrettiğimiz uzak teville bu İki hadisin arasını cem´ etmek, nassa muhalefetten daha evladır. Uzak ihtimal, bu anlamdan hare­ketle, akliyyat hususundaki yakın ihtimal gibi olmaktadır. Akıl deliline hiç bir şe­kilde muhalefet mümkün değildir. Uzak ihtimalin, lafız ile her hangi bir şekilde kastedilmiş olması mümkündür. Akliyyat hususunda ancak ikinci kullanımındaki nassa, yani ´kendisinde yakın ve uzak ihtimalin bulunmadığı lafız´ şeklinde ta-[1,389] nımlanan nass´a tutunulabilir. Hem ihtimalin hem de delilin yakın olduğu durum­larda müctehidin tercih yapması ve zannına galip geleni alması gerekir. Her tevil, her delit vesilesiyle makbul olur diye bir şey yoktur. Aksine tevil, değişik olabilir ve bir kurala da bağlanamaz. Bununla birlikte biz kabul edilen ve kabul edilme­yen teviller için bir kaç örnek verelim. Beşi zahirin teviline, beşi de umûmun tahsisine ilişkin olmak üzere on örnek zikredelim ve her bir örneği mesele başlığı altında ayrı ayrı ele alalım.

Mesele: (Fasitliği karîneler toplamıyla anlaşılan tevil)

Tevil, muhtemel bile olsa, bu tevilin fesadına delalet eden karîneler bir araya gelebilir. Her ne kadar, bu karinelerin tek tek her bîri bu tevili geçersiz kılamasa (def) bile, yapılan tevil, bu karinelerin toplamıyla, zannı galip ve tutarlı olmak­tan çıkar.

Örnek: [It 390]

Hz. Peygamber´in, müslüman olduğu sırada on karısı bulunan Gaylân´a söyledığî "Bunlardan dördünü tut, geri kalanlarından ayrıl"[34] sözü ve yine ev­lendiği sırada iki kız kardeşi nikahı altında bulunduran Ftrûz ed-Deylemî´ye söy-lediği "Bu ikisinden birini tut, diğerinden ayrıl[35] sözü bu tür tevile örnek gösterilebilir.

Bu sözlerin zahiri, nikahın devam ettiğine delalet etmektedir. Ebû Hanîfe ise, Hz. Peygamberin, bu sözüyle, yeniden nikah yapmayı kastettiğini ileri sürer ve bu sözü şöyle anlar "Hanımlarından dördünü tut ve bunları nikahla; diğerle­rinden de ayrıl, yani artık onları nikahlama".

Kuşkusuz Hz. Peygamberin sözünde geçen ´tut´ sözünün zahiri, önceki du­rumun varlığına (ıstıshâb) ve devam ettiğine delalet etmektedir. Gerçi Ebû Hanîfe´nin zikrettiği tevil de muhtemel olup, kıyas bu ihtimali destekliyor ise de, birçok karîne, zahiri desteklemekte ve bu zahiri, zihinde, tevilden d...
[Bu mesajın devamını görebilmek için kayıt olun ya da giriş yapın

[ღAşkullahღ]

Mesele: (Hz. Peygamberin Akrabasının Ganimetteki Payı)


ALLAH Teâlâ "Ganimet olarak aldığınız nerşeyin, beşte biri ALLAH´a, Resu­le, zi´1-kurbâ´ya... aittir" {Enfâl, 8/41} sözü

Ebû Hanîfe, ´akrabalık´ ile birlikte ´ihtiyaç içinde olma´ durumunun da dik­kate alınacağını ileri sürmüş; sonra zi´1-kurbâ´nın bu paydan mahrum edilebilece- [1,408] ğini söylemiştir. Şafiî´nin arkadaşları ise, Ebû Hanîfe´nin yaptığı bu tahsisin batıl olduğunu ve lafzın buna ihtimali bulunmadığım söylemişlerdir. Çünkü ALLAH, temlik ifade eden Mâm1 harfi ile ile, malı onlara (zi´l - kurbâ) izafe etmiş, her ci­heti bir vasıfla tanıtmış ve bu ciheti de istihkak hususunda ´akrabalık* vasfı ile ta­nıtmıştır. Ebû Hanîfe, zikredilen bu akrabalığı ilga etmiş ve hiç zikredilmemiş olan ´ihtiyaç´ vasfını dikkate almıştır. Bu, tevil değil, doğrudan doğruya lafızla çelişmektir.

Bize göre bu husus da içtihada açıktır. Ebû Hanîfe´nin burada yaptığı yalnız­ca, ´zi´1-kurbâ´ lafzının umûmunu, onlar içerisinden ihtiyaç sahipleriyle tahsîs et­mektir. Nitekim aynı şeyi Şafiî de, iki görüşünden birinde, bu ayetin devamında, ´yetimlik´ vasfı yanında ´ihtiyaç´ vasfını da dikkate almak suretiyle yapmıştır. Burada Şafiî´nin bu uygulamasını savunmak için, ´yetimlik lafzı, zaten ihtiyaca delalet etmektedir´ denilecek olursa, buna karşılık biz, ´O halde Şâfıî Hz. pey­gamberin "Kendisine danışılmadıkça yetim kız evlendirilemez[40] sözündeki yetimliği niye buna hamletmemiş´ deriz. Bu defa da, ´mal verme´ karinesinin, yetimlikle birlikte ihtiyaç durumunun dikkate alınacağına delalet ettiği söylene-[1,409] bilir. Buna karşılık biz de deriz ki; buna göre onun, zi´1-kurba´nın yetimler ve miskinler ile birlikte zikredilmesinin de aynı şekilde bir karîne olduğunu söyle­mesi gerekirdi. Akrabalığın zikredilmesine iten sebep, bunların zekattan mahrum oluşlarıdır. Açıkça zikredilmeleri, akrabanın ganimet malından da mahrum olma­dıklarının bilinmesi içindir. Bu bir tahsistir; şayet bu yönde bir delil bulunursa bu tahsisin kabul edilmesi gerekir. Bu tahsîs, velisiz nikah konusundaki hadiste ge­çen ´kadın´ın, ´mükateb kadın´a tahsîs edilmesi kadar uzak bir tahsîs değildir.

Mesele: (Oruca Geceden Niyet Etme Konusundaki Hadisin Tahsisi)

Hz. Peygamber´in "Oruca geceden niyet etmeyenin orucu yoktur" sözü.

Ebû Hanîfe, bu sözü, kaza ve nezr (adak) orucuna hamletmiştir. Bizim arka­daşlarımız ise şöyle demişlerdir; ´Oruç yoktur´ sözü, genel bir nefıy olup, bundan ilk anlaşılan aslî ve şer´î oruçtur; ki bu, farz ve nafile oruçtur. Burada nafile oruç kastedilmemektedir. Geriye sadece, dinin rüknü olan oruç, yani Ramazan orucu kalmaktadır. Kaza ve nezr orucuna gelince, bu oruçlar ârizî sebeplerle vacip ol­maktadır. Mutlak olarak oruç dendiğinde bu oruçlar akla ve hatıra gelmez. Daha doğrusu bu oruçlar, yukarıda geçen nikah meselesindeki mükateb kadın gibi, na-dir şeyler hükmündedir.

Bu yorum inceleme ve tartışmaya açıktır. Zira kaza ve nezr oruçlarının nadir [1,410] olması mükateb kadının nadir olması gibi değildir. Her ne kadar ilk akla gelen farz olan oruç ise de böylesi bir tahsîsin kuvvetli bir delile ihtiyacı vardır. Buna göre Ebû Hanîfe´nin yaptığı yorumun batıl oluşu, mükateb kadınla tahsîsin batıl oluşu gibi açık değildir. Burada bilinen şey şudur: Nadir olan şeyleri sözden ha­riç tutmak mümkündür (yakın) ve sözü nadir olana hasretmek ise imkansızdır. Bu ikisi arasında yakınlık ve uzaklık bakımından birbirinden farklı oldukça çok dereceler vardır. Her meselenin kendine göre bir zevki vardır ve her meselenin özel bir nass ile tek başına ele alınması gerekir; bunun yeri de fürû´dur. Burada bu kadarcık zikredişimizin sebebi ise bundaki tasarruf türüne aşinalık oluşsun di-yedir.

Mücmel, mübeyyen, müevvel ve zâhir´e ilişkin olarak söyleceklerimiz böy­lece tamamlanmış oldu. Buraya kadar söylenenler bütünüyle lafızlara ilişkin in­celemedir. Geri kalan iki kısım ise bundan daha özeldir; bu iki kısım, özellikle emir ve nehiy, yine özellikle umûm ve husus hakkındadır. Bunun içindir ki biz daha genel olanı İncelemeyi, daha özelin Önüne aldık. [41]

C. Emir Ve Nehıy

1. Emir

Bu bölüme emir konusuyla başlıyoruz. İlk olarak emrin tanım ve hakikatini, ikinci olarak emrin sıygasını ve üçüncü olarak da, emrin fevr ve terâhî; vücub ve nedb; tekrar ve teklik açısından muktezasını ve isbatım ele alacağız.

A. Emrin Tanımı Ve Hakikati

Emir, sözün kısımlarından biridir. Biz sözün, emir, nehiy, haber ve İstihbar kısımlarına ayrıldığını açıklamıştık. Emir işte bu kısımlardan biridir.

Emir, emre muhatap olan kişinin, emredileni yapmak suretiyle itaat etmesini gerektiren söz; nehiy ise, fiilin yapılmamasını gerektiren sözdür.

Emrin tanımıyla İlgili olarak şunlar da söylenmiştir:

Emir, dilenme (mes´ele) biçiminde olmaksızın, fiilin talep ve iktizası olup, derece bakımından emredenden altta olanlara yönelik olur. Bu tanımda, ´derece bakımından emredenden altta bulunmak´ kaydının getiriliş sebebi, "ALLAHım beni mağfiret et´ sözü ile kölenin efendiden ve çocuğun babadan istemesini tanım dı­şında bırakmaktır. Aslında bu kayıda gerek yoktur. Tam tersine köle ve çocuğun, efendi ve babaya, itaati gerekmeyecek biçimde, emretmesi tasavvur olunabilir, ttaat etmenin gerekli oluşu, her emrin zorunlu bir özelliği değildir. Aksine itaat yalnızca ALLAH´adır. Araplar bazen ´Fulan kişi babasına emretti*, ´Köle efendisine [1,412] emretti* derler. Sonra itaat talebinin bunlar açısından yakışık almadığını kim bili­yor! Araplar, her ne kadar güzel bul masalar da bunu emir olarak değerlendirmiş­lerdir. ´Beni mağfiret et!´ sözü de böyledir. Tâat iktizasının, bizatihi ALLAH´tan ve­ya başka birinden kaim olması imkansız değildir. Bu durumda kişi hem emret­miş, hem de bu emri sebebiyle âsî olmuş olur.

Denirse ki:

Siz *Emir, emredilenin itaat etmesini gerektiren sözdür´ derken, bununla dil ile söylenen sözü mü yoksa ´kelâmu´n-nefs´i mi kastettiniz?

Deriz ki:

Bu konuda insanlar iki guruba ayrılmıştır. Birinci guruptakiler, kelâmu´n-nefs´i isbat ederler. Bunlar söz lafzıyla, nefis ile (nefste) kaim olan ´tâat iktizası­nı´ kastederler. (Söz), konuşmanın (nutk) kendisinden ibaret olduğu ve konuşmanın delalet ettiği şey olup, nefis ile kaimdir ve tıpkı kudret gibi, zat ve cins itiba­riyle emirdir ve emredilmiş olan şeye ilişkindir. Nitekim kudret, bizzat kudrettir ve kudretin ilişkin olduğu şeye ilişir. Bu, görünürde (şahid) ve görünmezde (ga-ib), türü ve tanımı hususunda değişiklik göstermez ve tıpkı kudret gibi ´kadîm´ ve ´muhdes´ kısımlarına ayrılır; bazen işaret, fiil ve remz île; bazen de lafızlar ile gösterilir. ´Tanıtıcı işaret´in emir olarak adlandırılması mecazdır. Çünkü bu, em­rin bizzat kendisi değil, emre delalet eden bir delildir. Lafızlara gelince, msl. ´Sa­na emrediyorum´ sözü itaat etmeyi gerektirir. Bu gerektirme de, ´îcâb´ ve ´nedb´ olmak üzere iki kısma ayrılır. Nedb´in anlamı, ´seni teşvik ediyorum; yönlendiri­yorum; şöyle yap! Bu senin için daha hayırlıdır´ sözüyle gösterilir. Vücub´un an-[1,413] lamı ise ´bunu sana vacip kıldım veya farz kıldım veya kesinledim; şöyle yap! Eğer yapmayıp terkedersen cezalandın lirsin´ gibi sözlerle gösterilir, işte emir an­lamına delalet eden bu lafızlar ´emir´ olarak adlandın!ir. Adeta emir ismi, ´kendi nefsiyle kaim olan anlam´ ile ´delalet eden lafız´ arasında müşterek bir isimdir. Dolayısıyla emir ismi her iki anlamda da hakikat olur veya nefis ile kaim anlam hususunda hakikat olur ve tıpkı, tanıtıcı işaretin mecazen emir olarak adlandırıl­ması gibi, ´yap´ sözü de mecazen emir olarak adlandırılmış olur. Aynı tartışma, ´kelâm´ ismi hakkında da söz konusudur; Kelâm, ´nefiste olan´ ile ´lafız´ arasın­da müşterektir; ya da kelam, lafız hakkında mecazdır.

İkinci gurup İse, kelamu´n-nefs´i inkar edenlerdir. Bu guruptakiler de üç sını­fa aynimi şiar ve farklı mertebelerde üç hizibe bölünmüşlerdir.

1. hizip:

Bunlar derler ki: Emrin, harf ve ses dışında hiç bir anlamı yoktur ve bu, tıpkı ´yap´ sözü veya bunun yerini tutan sözler gibidir. Mutezile´den Belhî bu görüşü benimsemiş ve ´yap´ sözünün zat ve cins itibariyle emir olduğunu ve bunun emir olmamasının tasavvur olunamayacağını zannetmiştir. Ona, yap sıygasının, "Dile­diğinizi yapın" {Fussılet, 41/40} ayetinde olduğu gibi, bazen ´tehdid* olarak; ´İhramdan çıktığınızda avlanın" {Mâide, 5/2} sözünde olduğu gibi, ´ i baha´ olarak kullanılabileceği söylenince, bu cinsin ayn bir cins olduğunu ve bir önceki cinsten olmadığını söylemiştir. Belhfnin bu tavrı, hissi bilmezlikten gelmektir. Zaten kendisi de, bu inkarın ve direnmenin zayıflığını hissedince bunu itiraf et­miştir.

2. hizip:

Bu gurupta bazı fakihler yer almaktadır. Bunlar derler ki; ´yap´ sözü, sırf

[1,414] sıygası ve zatı sebebiyle emir olmayıp aksine, sıygası itibariyle ve kendisini emir

yönünden tehdid ve ibâha yönüne çeviren karinelerin bulunmayışı sebebiyle

emirdir. Bunlar, bu sıyganın, uyuyan birinden ve deliden sadır olduğunda, karine sebebiyle, emir olamayacağını iddia ederler. Bunların sözüne, bu sıyganın emir için olmadığı, ancak eğer bunu emir anlamına çeviren bir karine var ise bu tak­dirde emir için olabileceğini söyleyenlerin sözü karşı gelmektedir (muarızdır). Çünkü Arapların bu sıygayı birbirinden farklı birkaç yön için kullandıkları kabul edildiğine göre, bunlardan bir kısmını sıygaya bir kısmını karineye havale etmek sırf tahakküm olup, bu husus, ne aklın zarureti ile ne inceleme yoluyla ne de dil ehlinden yapılmış mütevatir bir nakil ile bilinmektedir, öyleyse bu konuda karar­sız kalıp beklemek gerekir.

[Bu mesajın devamını görebilmek için kayıt olun ya da giriş yapın

[ღAşkullahღ]

3. soru:

Bu yaklaşım, ´Bu sıyga, tıpkı câriye lafzının kadın ve gemi arasında; ´kur´ lafzının temizlik ve hayız arasında müşterek oluşu gibi müşterektir´ sözünüzde aleyhinize döner. Çünkü bunun müşterek olduğu da nakledilmemiştir. Cevap:

Biz zaten bunun müşterek olduğunu değil, bu konuda kararsız kalıp duraksa-dığımızı söylüyoruz. Biz, bu sıyganın, bunlardan biri için konulup da, diğeri için mecaz olarak mı kullanıldığını, yoksa aynı anda her kişi İçin mi konulduğunu bil­miyoruz. Bu lafzın, şu anlamda müşterek olduğu da söylenebilir: Biz Arapların lafzı İki anlam hususunda kullandıklarını gördüğümüzde, eğer bize, bu lafzı asıl itibariyle bu anlamlardan birisi için koyduklarını, diğeri hakkında mecazen kul­landıklarını bildirmem işlerse, biz lafzın iki anlamda kullanılışını, lafzın bu iki anlam için vaz´ edilmiş olduğu biçiminde yorumlarız. Ne dersek diyelim, bu ko­nu anlaşılırdır (yakın) [43].

Emrin Nedb İçin Olduğunu Söyleyen Muhaliflerin Şüpheleri/Gerekçeleri:

Kelamcılardan bir çoğu, ki bunlar genelde Muteziledir, ve bir gurup fakih bu görüşü benimsemiştir. Bunlardan bazıları, bu görüşü Şafiî´den de nakletmiştİr. Nitekim Şâfıî, Ahkâmu´l-Kur´ân´du, emrin nedb ve vücub arasında gidip geldiği­ni; nehyin ise tahrîm için olduğunu söylemiştir. Kocasız kadını (eyyim) evlendir­meyi ise, "Onlara baskı yapmayın" (Bakara, 2/232} ayeti sebebiyle vacip gör­düğünü; köleyi evlendirmenin vacipliği ise kendisi için açık olmadığını, çünkü bunlara baskı yapma konusunda bir nehiy bulunmadığını; aksine Öbür konuda "Eyâmâyı evlendirin" (Nur, 24/32} ayetinin varid olduğunu söylemiştir. Bu bir emirdir; emir de, nedb ve vücuba muhtemeldir.[1,427]

1. şüphe:

Emrin vücub için olduğu görüşünde olanların ilk şüphesi şöyledir; ´Yap´ ve ´Size emrettim´ sözlerinin, kendisinde vücub ve nedb´in müşterek bulunduğu as­gari noktaya İndirgenmesi gerekir ki bu nokta; fiilin taleb ve iktizası ile yapma­nın terketmekten daha hayırlı olduğudur. Bu husus bilinmektedir. Terketmenin cezaya müncer olacağı hususu ise biliniyor değildir. O halde bu noktada duraksa­mak ve beklemek gerekir.

Bu anlayış üç yönden bozuktur:

a) Bu bir istidlaldir ve istidlalin diller hususunda bir rolü yoktur. Ayrıca bu, dil ehlinden ´yap* sözünün nedb için olduğuna dair bir nakil de değildir.

b) Şayet lafızları, yakinen bilinen asgari noktaya indirgemek gerekli olsaydı, bu lafzı da ´ibâha´ ve ´izin´e indirgemek gerekirdi. Zira ´Bunu yapmana izin ve­riyorum, yap!´ denilebilmektedir. Müştereklik bulunan asgari nokta burasıdır. Sevabın husule gelmesi meselesine gelince, hele hele Mu´tezile mezhebine göre, tıpkı terkine ceza verilmesinin bilinmediği gibi, bu da biliniyor değildir. Mutezile mezhebine göre, miibah güzeldir ve failin mubahı güzelliği sebebiyle yapması caizdir. Diğer taraftan, bu görüşe göre, çoğul sıygasını da çoğulun en alt düzeyi­ne indirgemek gerekecektir ki onlar bunu kabul etmezler.

c) Onların zikrettikleri, ancak, vacibin nedb artı bir ziyade (vacib= nedb+ziyade) olması ve şüpheli olan fazlalığın düşerek aslın kalması durumunda doğru olabilir. Ne var ki bu da Öyle değildir. Tam tersine nedb kapsamına, terket-menin caizliği de girmektedir. Siz, hakkında ´yap´ denilmiş olan şeyi terketme-nin caiz olup olmadığını biliyor musunuz? Eğer bilmiyorsanız, daha, bunun nedb olup olmadığında kuşkuya düşmüş olursunuz. Eğer bunu biliyorsanız, bu bilginin [j, 428] kaynağı nedir? Lafız, terk sebebiyle günaha girmiş olmayı gerektirmez. Dolayı­sıyla, terk sebebiyle günahın düşeceğine de delalet etmez.

Denirse ki:

Terketmenin caiz olmasının, yapma hususunda da bir güçlük bulunmadığın­dan başka bir anlamı yoktur. Bu, sem´in varid olmasından önce bilinen bir du­rumdur ve bu konuda sem´in tanımlamasına ihtiyaç yoktur. Halbuki sonuçta gü­nâhın söz konusu olması böyle değildir.

Deriz ki:

Emir sıygası varid olduktan sonra aklın nefye hükmetmesinin bir hükmü kal­maz. Emir, bir gurup alime göre, vücub için taayyün etmiştir. Dolayısıyla bir ih­timalden daha az değildir. Eğer bunun nedb olduğu hususunda kuşku (şek) mey­dana gelirse, duraksamaktan başka çıkar yol yoktur. Belki bununla, ´Bu yasak­lanmış ve haramdır; çünkü hem vücubun hem de nedb´in zıddıdır´ diyenlerin sö­zünün batıl olduğuna İstidlal edilebilir.

2. şüphe/gerekçe:

İkinci gerekçeleri, Hz. Peygamberin "Size bir şeyi emrettiğim zaman gücünüz yettiğince onu yapın; bir şeyi yasakladığımda da ondan kaçının[44] sö­züne tutunmaktır. Görüldüğü gîbî Hz. Peygamber, emri bizim güç kapasitemize ve dilememize havale etmiş, nehy hususunda ise kesin bir ifade kullanmıştır.

Cevap:

Bu gerekçe, emrin dil ve vaz1 itibariyle nedb için olmadığını itiraf etmek ve Şer´ ile istidlal etmektir. Halbuki delaleti sahih bile olsa, bu tür konular haber-i vahid ile sabit olmaz. Kaldı ki haberin bu konuya ilişkin bir delaleti de yoktur. Zira Hz. Peygamber ´Dilediğinizi yapın dememiş, aksine ´gücünüz dahilinde ola­nı yapın´ demiştir. "Gücünüz ölçüsünde Allahtan korkun" {Teğâbun, 64/16} aye­ti de böyledir. Her îcâb, güç dahilinde olma (istitâat) şartına bağlıdır. Sonra ha­disteki ´kaçının´ sözü, nasıl oluyor da kaçınmanın vacipliğine delalet edebiliyor; ´kaçının´ sözü de emir sıygasıdır ve nedb için olma İhtimali vardır.[1,429] [45]

Emrin Vücub İçin Olduğunu Savunanların Şüpheleri/Gerekçeleri:

Emrin nedb için olduğunu savunanlara karşı verdiğimiz cevaplar, bunlar için de geçerlidir ve ek olarak söylenecek bir husus daha vardır; o da, daha önce be­lirttiğimiz gibi, nedbin hakikaten emir altında/kapsamına dahil bulunmasıdır. Emir şayet vücuba hamledilecek olursa, nedb hususunda mecaz olur. Nedbin ger­çekliği varken, nasıl olur da emir nedb hususunda mecaz olabilir! Zira emrin ha­kikati, emre imtisal ve itaat etmektir. Nedb´i yapmak suretiyle imtisal eden kişi de itaat etmiş olur. Bunun içindir ki, ´biz sununla emrolunduk´ denildiğinde, ´vü­cub bildiren emir mi yoksa istihbâb ve nedb bildiren emir mi?´ diye sorulması uygun düşer. Halbuki ´Bir aslan gördüm´ denildiğinde, ´Sen bununla yırtıcı hay­vanı mı yoksa yiğit kişiyi mi kastediyorsun?´ diye sorulması uygun düşmez. Çünkü aslan lafzı, yırtıcı hayvan için konulmuştur ve ancak bir karîne ile yiğit kişi anlamına çevrilebilir.

Bunlann, (üçü aklî ve lüğavî, dördü de şer´î olmak üzere) toplam yedi gerek­çesi vardır:(*Aklî ve liiğavî gerekçeler:)

1. gerekçe:

Emire muhatap olan kişi (memur), hem dil ve hem de Şer´ bakımından, em­redilen şeyi yapması gerektiğini anlar ve muhalefet durumunda, kınama ve ceza­landırılmayı ve isyan etmekle vasıflanmayı uzak görmez. Zaten isyan da kınama bildiren bir isimdir. Bunun İçindir ki ümmet, namazın ve ibadetlerin vacip oldu­ğunu; "Secde edin" {Bakara, 2/34} ayeti sebebiyle Adem´e secde etmenin vacip olduğunu anlamıştır. Yine köle ve çocuk, bununla, efendi ve babanın emrinin vü-cubunu anlamaktadır.

Cevap:

Tüm bunlar, önceki iddianın aynısıdır ve o mezhebin tekrar anlatılmasıdır. Bunların hiç birisi kabul edilecek gibi değildir. Bunlann her biri karineler saye­sinde bilinmektedir. Bazen emreden ile emre muhatap olan kişi arasında bir âdet ve ahd olabilir ve emre öyle durumlar ve sebepler bitişebilir ki, buna şahit olanlar bu emirden vücubu anlarlar. Yine ´isyan´ isminin, kınama biçiminde kullanılması [1,430] ise, ancak vücub karinesinden sonra kabul edilebilir. Fakat isyan ismi, kınama (zemm) biçiminde olmaksızın kullanılabilir. Mst. ´Ben sana işaret ettim, sen bana isyan ve muhalefet ettin´ denilebilir.

2. gerekçe:

Vacib kılma (îcâb), karşılıklı konuşmalarda gerekli ve önemli olan şeyler­dendir. Eğer onların ´yap´ sözü, îcâb´dan ibaret değilse, îcâb İçin bir isim konul­mamış olur ki, Arapların bunu ihmal etmiş olmaları imkansızdır.

Cevap:

Bu gerekçeye, ´Nedb de önemli bir şeydir; öyleyse ´yap´ sözü nedb´den iba­ret olsun´ sözüyle karşılık verilebilir. Eğer onlar, nedb´in delaletinin, Arapların, ´mendup kıldım´, ´irşad ettim´ ve ´teşvik ettim´ gibi sözleri olduğunu iddia eder­lerse, vücubun delaleti de ´vacip kıldım´, ´farz kıldım´, ´kesinledim´ ve ´ilzam et­tim´ gibi sözleri olur. Bu defa da bunların ihbar sıygası veya irşad sıygası oldu­ğunu İddia ederlerse, inşa sıygası nerede kalmıştır diye sorarız ve bu iddilannın benzeriyle nedb hususunda onların karşısına çıkarız. Diğer taraftan bu iddiaları, alım-saüm, icare ve nikah akitlerinin gündeme getirilmesiyle de batıl olur. Nite­kim bu akitlerin, ihbar sıygasından başka bir sıygası yoktur. Bu akitler yapılır­ken, ´aldım´, ´sattım´, ´evlendim´ gibi geçmiş zaman sıygaları kullanılır. Bu akit­lerin inşası için özel bir sıyga olmadığı için, Şer´ ihbar sıygasını inşa sıygası yap­mıştır.

3. gerekçe:

´Yap´ sözü ya engelleme (men1) ya serbest bırakma (tahyîr) ya da dua ifade eder. Tahyîr ve engelleme ifade etmesi batıl olduğuna göre, geriye dua ve îcâb ifade edişi belirlenmiş olarak kalmaktadır.

Cevap:

Dördüncü bir kısım daha vardır ki, o da, tıpkı müşterek lafızlarda olduğu gi­bi, bu üç kısımdan her hangi birini ancak bir karîne sebebiyle ifade etmesidir. Burada, ´yapma´ sözünün tahrîmİ ifade ettiği gibi, ´yap´ sözünün de îcâb ifade etmesi gerekir denilebilir. Buna karşılık biz de şöyle deriz: Bu görüş Şafiî´den nakledilmiştir. Fakat tercihe şayan olan görüş, tıpkı ´yap´ sözünün ´nedb´ ve ´îcâb* arasında mütereddid olması gibi, ´yapma* sözünün de ´tenzîh´ ve ´tahrîm´ [1,431] arasında mütereddid olmasıdır. Üstelik bu, nehİy hususunda sahih olsa bile emrin buna kıyas edilmesi caiz olmaz. Çünkü dil, kıyas yoluyla değil, nakil yoluyla sa­bit olur.

Onların lüğavî ve aklî gerekçeleri bunlardır.*Şer'i gerekçeleri:

Bu gerekçeler, aklî ve lüğavî gerekçelerden daha geçer...
[Bu mesajın devamını görebilmek için kayıt olun ya da giriş yapın