- İbn-i Rüşd

Array

reyyan

Sat 30 June 2012, 04:41 pm GMT +0200

İBN-İ RÜŞD

Meşşâî okulunun son temsilcisi, filozof, fakih ve hekim.

Ebü'l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî. Seçkin bir ailenin çocuğu olarak520 (1126) yılında Kurtuba'da (Cordoba) doğdu. Kendisi gibi babası ve dedesi de Kurtuba'da kadılık yapmışlardı. Dedesi Ebü'l-Velîd Muhammed aynı zamanda Kurtuba Camii'nin imamı idi. Düşünüre, kendisine adını veren dedesinden ayırt edilmesi için "hafîd" (torun) denmiştir. Aristo'nun felsefî doktrinine sadık kalarak eserlerini şerhettiğinden İslâm âleminde "şârih", Latin dünyasında "commentator" unvanıyla tanınmış, Batı'da İbn Rüşd adının tahrif edilmiş şekliyle Averroes olarak anılmıştır. İbn Rüşd ismi Endülüs'teki yahudiler tarafından Aben Roşd diye telaffuz edilmiş, isim İspanyollar'ca Aven Roşd şekline dönüştürülmüş, bu da Latince'deki bazı telaffuz özelliklerinin tesiriyle Averroes veya Latince çekim kurallarına uydurularak Averroys olarak söylenmiştir. İbn Rüşd temel dinî ilimleri babasından öğrendi. Hafız Ebû Muhammed b. Rızk'tan fıkıh dersleri aldı; Endülüs'te âdet olduğu üzere İmam Mâlik'in el-Muvatta adlı eserini ezberledi. Ebü'l-Kâsım İbn Beşküvâl'den hadis ve usûl-i fıkıh okudu. Kadı Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'nin öğrencilerinden Ebû Ca'fer İbn Hârûn et-Tercâlî ve Belensiyeli (Valencia) Ebû Mervân İbn Cüryûl'den (Cürrayûl, Huryûl) tıp ve matematik öğrenimi gördü. Ayrıca Ebû Mervân b. Meserre, Ebû Bekir b. Semhûn ve Ebû Ca'fer b. Abdülazîz gibi hocalardan ders okudu, Ebû Ca'fer ile Mâzeralı Ebû Abdullah'tan icazet aldı.

İbn Rüşd'ün Kurtuba'dan önce bir sre İşbîliye'de (Sevilla) kaldığı ve İbn Bâcce'nin 529 (1135) yılında İşbîliye'de bulunduğu dikkate alınacak olursa İbn Rüşd'ün çocukluğunda kısa bir süre de olsa İbn Bâcce'den ders aldığı söylenebilir. Muhtemelen Halife Abdülmü'min el-Kûmî'nin kurduğu medreselerle ilgili olarak 548'de (1153) ilk defa Merakeş'e giden filozofun burada astronomi alanında çalışmalar yaptığı Aristo'nun De Caelo et mundo adlı eserine yazdığı şerhten anlaşılmaktadır. Bundan bir müddet sonra İbn Tufeyl ile tanışan İbn Rüşd'ün 565 (1169) yılında onun tarafından Sultan Ebû Ya'küb Yûsuf İbn Abdülmü'min'e takdim edildiği bildirilmektedir. Buna göre veliahtlığı döneminde hayatının büyük bir kısmını Endülüs'te geçiren Ebû Ya'küb Yûsuf buradaki zengin kültür muhitinden etkilenmiş, ardından İbn Tufeyl'in sohbetlerine katılarak bilim ve felsefeye merak sarmış, bu amaçla felsefe ve tıpla ilgili eserleri kütüphanesinde toplamıştı. İlme ve felsefeye olan ilgisi onu Aristo'nun eserlerini incelemeye sevketmiş, fakat filozofun üslûbunu anlamakta zorlandığı için İbn Tufeyl'den, açıklamalar yapmasını istemişti. O sırada altmış sekiz yaşlarında olan İbn Tufeyl bu külfetli işi yapamayacağını, ancak bunu gerçekleştirecek birinin bulunduğunu söyleyerek İbn Rüşd'ü halifeye takdim eder. Felsefenin temel meseleleri üzerine halifenin sorduğu sorulara uygun cevaplar vermesi üzerine büyük takdir gören İbn Rüşd çeşitli armağanlarla ödüllendirilir.

Bu olaydan sonra 565 (1169) yılında İşbîliye kadılığına tayin edilen İbn Rüşd, hükümdarın isteği doğrultusunda Aristo'nun eserlerini şerhetmeye başlar. Aynı yıl Aristo'nun Eczâ'ü'l-hayevân adlı kitabına yazdığı şerhin dördüncü bölümünde, işlerinin yoğunluğu sebebiyle yeterince çalışamadığından ve Kurtuba'dan uzaklaştığı için aradığı kaynak eserleri bulamadığından yakınır. Fakat bu görevi uzun sürmez, 567'de (1171) Kurtuba başkadısı olur. Daha sonraki yıllar filozofun telif hayatının en yoğun geçtiği dönemlerdir. Nitekim el-Mecistî'nin (Al-magest) özetinde, bir yandan eserler kaleme almaya çalışırken bir yandan da görevi gereği değişik yerlere gitmek zorunda kaldığını belirtir. Ancak bu yolculuklarında bile ilmî çalışmalarını aksatmadığı bilinmektedir. Nitekim 574'te (1178) Fas'ta Cevherü'l-felek'i 575'te (1179) İşbîliye'de ilahiyata dair bazı kitapları tamamlamıştır. 1182 yılında Ebû Ya'küb Yûsuf onu İbn Tufeyl'in yerine özel doktoru olmak üzere yeniden Merakeş'e davet eder.

580 (1184) yılında halife vefat edince yerine geçen oğlu Ebû Yûsuf Ya'küb el-Mansûr da İbn Rüşd'e saygıda kusur etmez ve sarayında özel hekim olarak çalışmasını rica eder. Fakat 591'de (1195) Kastilya (Castilla) Kralı VIII. Alfonso ile savaşmak üzere Ebû Yûsuf un Endülüs'e gelip Kurtuba'da konakladığı sırada çoğunluğunu fukahanın teşkil ettiği bir grup, daha önce Merakeş'e ulaştırdıkları anlaşılan İbn Rüşd aleyhindeki şikâyetlerini yeniden hükümdara arzederler. Bunun üzerine hükümdar, Kurtuba Camii'nde İbn Rüşd ile birlikte muhaliflerin ithamlarını dinler ve savaş ortamında zuhur edebilecek olumsuz durumları da göz önünde bulundurarak İbn Rüşd ile birlikte Ebû Ca'fer ez-Zehebî, Bicâye (Bougie) Kadısı Ebû Abdullah Muhammed İbrahim, Ebü'r-Rebr el-Kefîf, Ebü'l-Abbas el-Karâbî gibi devrin pek çok âlimini, Kurtuba'ya73 km. mesafede eski bir yahudi yerleşim yeri olan Elîsâne'de (Ellisâne, Lucena) mecburi ikamete tâbi tutar.

İbn Rüşd'ün gözden düşmesinin sebebiyle ilgili olarak kaynaklarda farklı rivayetler yer almaktadır. İbn Ebû Usaybia'nin Kadı Ebû Mervân el-Bâcî'den naklettiğine göre hükümdar, VIII. Alfonso ile savaşmak üzere geldiği Kurtuba'da yanında bulunan İbn Rüşd'e, meclisinde, yakın dostu Hafs el-Hintâtî'nin oğlu ve hükümdarın damadı Ebû Muhammed Abdülvâhid'in üstünde bir yer vermişti. Mecliste hazır olanların hükümdar katındaki bu mevkiinden dolayı İbn Rüşd'ü kutlamaları üzerine düşünür, hükümdardan beklediğinden daha az iltifat gördüğünü bildirerek önemsemez bir tavır takınır. Bu durum muhalifleri tarafından Ebû Yûsuf Ya'kûb'a ulaştırılınca hükümdar onun ve taraftarlarının sürgün edilmesini kararlaştırır. İbn Ebû Usaybia'nın yine Bâcî'den aktardığı diğer bir rivayete göre ise İbn Rüşd'ün hükümdarla senli benli konuşması ve hayvanlarla ilgili olarak yazdığı bir kitapta zürafadan bahsederken onu Berberî hükümdarının yanında gördüğünü yazması muhalifleri tarafından Berberî asıllı olan halifeye ulaştırılınca hükümdarın canı sıkılmıştı. Durumun farkına varan filozof, "iki kıtanın (Afrika-Avrupa) kralı" anlamında kullandığı "melikü'l-berreyn" ifadesini müstensihin yanlışlıkla "melikü'l-Berber" şeklinde yazdığını bildirip özür dilemişse de hükümdarın kendisine olan güveni sarsılmıştır. Ensârî, İbn Rüşd'ün Kurtuba kadısı iken halk arasında dehşetli bir fırtınanın kopacağına dair haberlerin yayılması üzerine bazı kişilerin bu olayı Âd kavmini helak eden rüzgâra benzettiklerini ve çevrede mazgallar kazarak içine girdiklerini, buna karşı çıkan düşünürün, "Âd kavminin gerçekten var olup olmadığı bile belli değildir, dolayısıyla onların ne şekilde helak edildiklerini bilmiyoruz" demesini gerekçe göstererek Kur'an'da yer alan bir hadiseyi inkâr ettiğini ileri süren muhaliflerinin şikâyeti üzerine sürgün edildiğini bildirmektedir. Ayrıca Ensârî sürgün olayını bir başka açıdan da değerlendirmektedir. Ona göre îbn Rüşd'ün Elîsâne'ye sürülmesinin sebeplerinden biri de onun Halife Mansûr'un kardeşi Ebû Yahya'nın tarafını tutmasıdır. Ebû Ya'küb Yûsuf tahta geçtiğinde gerek kardeşleri gerekse amcası onun aleyhinde bazı komplolara karışmışlardı. Hükümdar, Portekiz Kralı Alfonso ile savaşa girdiğinde kardeşi Ebû Yahya'yı Kurtuba'ya vali tayin etmişti. Bu sırada Kurtuba kadısı olan İbn Rüşd ile Ebû Yahya arasında samimi bir dostluk kurulmuştu. Savaştan sonra Merakeş'e dönen halife ağır bir hastalığa tutulmuş ve hayatından ümit kesilmişti. Bunun üzerine Ebû Yahya, kardeşinin ölmek üzere olduğunu bildirerek kendisinin tahta geçirilmesi için Endülüs'ün önde gelen bazı şahsiyetleriyle temas kurmuş, ancak durumdan haberdar olan Ebû Ya'küb, Selâ yakınlarında kardeşini yakalatarak öldürtmüştü. Ebû Yahya ile İbn Rüşd arasındaki dostluktan hükümdarın rahatsızlık duyduğu ve bu yüzden onu Kurtuba'dan uzaklaştırdığı söylentisi yayılmıştır. Abdülvâhid el-Merrâküşî'ye göre ise filozofun gözden düşmesinin sebebi, Aristo'nun eserlerine yazdığı şerhlerden birinde Venüs'ün (Zühre) bir tanrı olduğunu söylediği iddiasıdır.

İbn Ebû Usaybia tarafından kaydedilen, İbn Rüşd ile birlikte Elîsâne'ye sürülenlerin de felsefe ile uğraştıklarından dolayı sürgün edildiklerine dair anekdota dayanarak başta Ernest Renan olmak üzere pek çok Batılı araştırmacının ısrarla vurguladığı gibi bu sürgün olayının felsefeye karşı Endülüs'te ortaya çıkan bir antipatiden kaynaklandığı iddiası fazla tutarlı görünmemektedir. Nitekim Leon Gauthier de halifenin İbn Rüşd'ü cezalandırmak için değil hıristiyanlarla yapılan savaştan dolayı söz konusu kararı almış olabileceğini bildirmektedir. Aksi takdirde yukarıda adı geçen fukahanın İbn Rüşd ile birlikte sürgün edilmesinin izahı güçleşir.

İşbîliye halkının ısrarlı talepleri üzerine bu mecburi ikamet kararı çok geçmeden kaldırıldı. İbn Rüşd'e eski itibarını iade eden Halife Ebû Yûsuf el-Mansûr onu Merakeş'e davet etti. Filozof bu daveti kabul ederek Merakeş'e gitti, ancak kısa bir süre sonra 9 Safer 595'te (11 Aralık 1198) vefat etti. Cenazesi önce Merakeş'te gömüldü, üç ay sonra da memleketi olan Kurtuba'ya taşınarak İbn Abbas Mezarlıği'ndaki aile kabristanına defnedildi. İbn Ebû Usaybia. İbn Rüşd'ün Endülüs'ün çeşitli yerlerinde kadılık yapan oğulları bulunduğunu, bunlardan Ebû Muhammed Abdullah b. Ebü'l-Velîd İbn Rüşd'ün değerli bir hekim olup Halife Nasır-Lidînillâh'ı tedavi ettiğini ve Hîletü'l-bür' adlı bir tıp kitabı kaleme aldığını bildirmektedir.

İbn Rüşd'ün öğrencilerine gelince, her ne kadar Batı dünyasında ortaya çıkan İbn Rüşdcüler'e (Averroist) benzer bir topluluk İslâm dünyasında söz konusu olmamışsa da Endülüs'te ve Mağrib'de kendisinden sonra öğrencilerinin uzun yıllar kadı ve müderris olarak görev yaptığı bilinmektedir. Nitekim İbn Ebû Usaybia'nın verdiği bilgilerden, İbn Rüşd'ün öğrencilerinden Tilimsân (Cezayir) yakınlarındaki Nedrûme'de (Nedroma) doğmuş olan Ebû Abdullah Muhammed b. Sahnûn ile Kurtubalı Ebû Ca'fer Ahmed b. Sâbık'ın Muvahhidler sarayında tabip olarak çalıştıkları ve bazı tıbbî eserler kaleme aldıkları anlaşılmaktadır. İbnü'l-Ebbâr da onun öğrencileri arasında Ebû Muhammed b. Havtullah, Sehl b. Mâlik, Ebü'r-Rebî' b. Salim, Ebû Bekir b. Cehver ve Ebü'l-Kâsım İbnü't-Taylesân gibi şahsiyetleri zikreder.

GÖRÜŞLERİ.

Mantık ve Metodoloji.

Aristo'nun mantık külliyatına şerhler yazdığı gibi bu alanda müstakil eserler de kaleme alan İbn Rüşd, klasik Aristo sarihlerinin ve müslüman filozofların mantıkla ilgili çalışmalarından da faydalanmak suretiyle ortaya koyduğu şerhlerinde oldukça değişik bir metot geliştirmiştir. Fârâbî gibi o da dille düşünce arasındaki ilişkiden hareketle dilin yöresel, düşüncenin ise evrensel olduğunu belirtir. Arapça ile Grekçe'nin cümle yapısının farklılığı üzerinde de duran filozof, lafız ile onun delâlet ettiği mâna arasındaki karışıklığı önlemek için tarifler ve ifadelerden çok semboller kullanmanın daha doğru, öğretim bakımından da daha yararlı olacağını söyler. Bu yaklaşımıyla İbn Rüşd sembolik mantığın habercisi gibidir. Diğer taraftan sûrî (formel) mantığın genel felsefe çerçevesinde ele alınmasının daha uygun olacağını savunur. En çok ilgilendiği konu ise kıyastır; çünkü kıyas fukaha, kelâmcılar ve filozoflar tarafından her zaman başvurulan bir yöntemdir. Ancak delil getirmenin önemli bir aracı olan kıyas, şekil bakımından bir sonuç verse de akıl yürütme yöntemi olarak çok güçlü bir konuma sahip değildir. Dolayısıyla her burhan kıyas, fakat her kıyas burhan değildir.

"Formu ile maddesi örtüşen kıyas" anlamına gelen burhan tamamen sebeplere (illet) ilişkin bilgiler verirken "öncülleri meşhur kıyas" demek olan cedel daha az güvenilen bilgi sağlar. İbn Rüşd'ün Aristo şerhleri dışındaki eserlerinin asıl konusunu metodoloji oluşturur. Aksiyomlara özel bir itina gösteren filozof daha ziyade küllîler üzerinde durmayı tercih eder. Nitekim tıbbın genel konularını içeren el-Külliyyât'ı kaleme alırken tıbbın müfredatını ilgilendiren cüz'îleri yani ilâçlar konusunu hemşehrisi İbn Zühr'ün Kitâbü't-Teysir'ine havale etmiştir. Bir fıkıh kitabı olan Bidâyetü'l-müctehid'de de aynı tavrını sürdürerek fukahanın üzerinde ittifak veya ihtilâf ettikleri genel konuları delilleriyle birlikte açıklamaya çalışmıştır. Aristo'nun eserlerini şerhederken İbn Rüşd'ün uyguladığı yöntem metodolojisinin en özgün yanını teşkil eder. İbn Rüşd, Aristo'yu kendi anladığı gibi değil Muallim-i Evvel kendisini nasıl anlatmışsa o şekilde anlayıp yorumlamaya çalışır. Öncelikle Aristo'nun görüşlerini ve bu görüşlerin dayandığı ilkeleri belirler, ardından bu ilkeler doğrultusunda filozofun görüşlerini yorumlar. Bu bakımdan yazdığı şerhlerde gerçek bir Aristocu gibi davranmaya özen gösterir. Grek filozofuna âdeta hayran olan İbn Rüşd, felsefe denmeye lâyık görüşlerin sadece Aristo'nun görüşleri olduğunu düşünür. Ancak bu körü körüne bir bağlılık değildir. Onu Aristo'ya hayran bırakan husus, Muallim-i Evvel'in felsefesinin başka hiçbir filozofun sisteminde görülmeyecek derecede tutarlı bir yapıya sahip bulunmasıdır. Bununla birlikte İbn Rüşd, Aristo doktrininin samimiyetle inandığı İslâm akaidiyle her noktada uzlaştığından emin değildir. Üstadıyla birlikte gerçeğe ulaşmak için aklın rehberliğinde yol almaya çalışan düşünür, ayrı noktalardan ve ayrı kaynaklardan hareket etmeye özen gösterir. Çünkü her iki filozofun hareket noktası ve yaklaşım tarzı farklı olduğundan zaman zaman vardıkları sonuçlar da farklı olmaktadır. Dolayısıyla Aristo doktrinine bağlılık gösterse de kendi inanç sistemiyle çeliştiğinde doktrinin özüne dokunmadan İslâmî ilkeleri rencide etmeyecek te'viller yapar. Bunun imkânsız olduğu durumlarda filozofun anlayışının kendisini böyle düşünmek zorunda bırakmış olduğunu söyleyerek onu mazur görür. Sonuçta Aristo'nun bazı görüşlerinin doğru olmadığını kabul etse bile bunların filozofun kendi sisteminin bütünlüğü içerisinde doğru olarak algılanması gerektiğini savunur. Yani onun varmış olduğu sonuçlar kendiliğinden doğru olmayabilir, fakat kullandığı öncüller göz önüne alındığında mantık bakımından doğrudur. Çünkü bu öncüller tabii olarak bu sonuçlar doğurur. Bu durum, İbn Rüşd'ün amacının Aristo'yu her alanda ve her konuda savunmak değil onun sisteminin bütününü anlamaya çalışmak olduğunu göstermektedir.

Din-Felsefe İlişkisi.

İbn Rüşd'ün asil amacı, vahiy ile felsefenin birbirinden bağımsız olarak nasıl anlaşılıp değerlendirilebileceğini tesbit etmek ve buna bağlı olarak ikisi arasında biri diğerini geçersiz kılmayacak biçimde sağlam bağlantılar kurmaktır. Bunun için o, öncelikle dinle felsefenin konumunu kendi bütünlükleri içinde tesbit etmekte, ardından bu ikisinin ortak noktalarını belirlemektedir. Daha sonra dinle felsefe arasında yapılacak bire bir kıyaslamanın yanlışlığını vurgulayarak bu iki alandan birinin diğeri adına feda edilmesinin doğuracağı vahim sonuçlara dikkat çekmektedir. Ona göre felsefe ve dinin kendilerine özgü prensipleri ve esasları vardır, bunlar birbirinden farklı olmak durumundadır; birinin diğerine karıştırılması yanlışlıklara sebep olur. Öyleyse dinî meselelerin din çerçevesinde, felsefî problemlerin de kendi içinde ele alınıp değerlendirilmesi gerekir. Bu demektir ki her ikisinin doğrusu kendi bünyesi içinde belirlenecektir. Şu halde filozof dinî meseleleri tartışmak istiyorsa felsefî bağlamda değil dinî bağlamda tartışmalıdır. Bunun için dinin ortaya koyduğu gerçekleri anladıktan sonra tartışmasını onlar üzerine bina etmelidir. Aynı şekilde bir din adamı da herhangi bir felsefî problemi tartışmak istiyorsa o problemin dayanağı olan sistemin üzerine bina edildiği temel ilkeleri bilip öğrenmeli ve tartışmasını o bağlamda yürütmelidir. İbn Rüşd'e göre filozofların şeriatın ilkeleri konusunda tartışıp konuşmaları caiz değildir. Çünkü her disiplinin kendine has prensipleri vardır. Bir disiplin hakkında fikir yürüten kişinin onun ilkelerini kabullenip benimsemesi icap eder.

İbn Rüşd'ün metodunda te'vil yöntemi ana unsur olarak yer alır. Filozof, görünen âlemle görünmeyen âlem arasında ayırım yaptığı ve her iki âlemi incelemek için ayrı ayrı usuller vazettiği gibi vahiy ve akıl ayırımında da benzer bir yol takip etmektedir. Ona göre vahiy ile akıl uyum halindedir. Bu uyum, ya doğrudan nassın zahirinden anlaşılan mâna ile veya hakikatin birliği ilkesine dayalı olarak yapılan te'villerle gerçekleşir. Hakikat tek olduğuna göre dinî söylemle felsefî söylem arasındaki farklılık, hakikatin anlatılması ve açıklanması noktasında her ikisinin dayandığı ilkeler ve kullandığı yöntemlerden kaynaklanmaktadır. Akıl burhan yöntemini kullanır, vahiy ise hem akla hem hayale hem de hisse hitap eder; dolayısıyla akıl yürütme (burhan), diyalektik (cedel) ve retorik (hitabet) yönteminin üçünü birden kullanır. Nitekim Allah Teâlâ, "Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et; onlarla en güzel şekilde tartış" (en-Nahl 16/125) buyururken bu konuda her üç yöntemin (hikmet, öğüt ve cedel) kullanılmasını istemektedir. İbn Rüşd'e göre kesin bilgi burhana, diyalektik bilgi zan ve tahmine, retorik ise hayale dayanır. Şu halde te'vil demek, diyalektik ve retorik söylemi burhanî söyleme çevirmek demektir. Vahiyde te'vil edilebilecek ve edilemeyecek hususlar vardır. Allah'a, peygamberlere ve âhiret gününe imandan ibaret olan üç temel ilkede te'vile asla yer yoktur. Bunların dışında kalan konularda usulüne uygun olmak şartıyla te'vil yapılabilir. Bu hususta Arap dilinin kurallarına riayet edilmesi, dinî söylemin iç bütünlüğünün bozulmaması ve kendilerine te'vilin yöneltildiği insanların bilgi düzeyinin gözetilmesi gerekir. Te'vilin amacı nassın söyleminden farklı bir anlamın çıkarılması değildir. Bu sebeple özü itibariyle te'vil dinî söylemin kendi bütünlüğü içinde öncüllerin sonuçlara, sonuçların öncüllere bağlanmasından ibarettir ki bu bir nevi ictihaddır.

İbn Rüşd'ün gerek Ortaçağ İslâm ve Latin dünyasında gerekse XIX. yüzyıldan beri İslâm dünyasında en çok tartışılan fikirlerinden biri, semavî dinlerin temel meselesi olan vahiy-akıl veya onun kendi deyimiyle şeriat-hikmet (din-felsefe) ilişkisidir. Bu mesele filozof tarafından temel bir sorun olarak ele alındığından, ilk dönemlerinde ve özellikle Aristo'nun eserlerine yazdığı küçük şerhlerde bu konuya sadece telmihlerle yetinirken orta ve büyük hacimli şerhlerde biraz daha fazla temas eder. Fakat asıl son dönemlerine doğru kaleme aldığı ve ilâhiyyât meselesini enine boyuna incelemeye çalıştığı üç eserinde din-felsefe ilişkisine daha yoğun biçimde yer verir. Öncelikle Gazzâlî'nin Tehâfütü'l-felâsife adlı eserine reddiye olarak yazdığı Tehâfütü Tehâfüti'l-felâsife ve bundan sonra kaleme aldığı el-Keşf an menâhici'l-edille'de bu konuları değişik bağlamda ve genel anlamda tartışıp değerlendirmeye çalışırken bu serinin son çalışması olan Faslü'l-makâl fîmâ beyne'l-hikme ve'ş-şeria mine'l-ittisâl ve buna ek olarak yazdığı ed-Damîme'de meseleyi farklı açılardan inceler.

İbn Rüşd, din-felsefe ilişkisini ele alırken öncelikle felsefenin din açısından durumunu tesbite çalışır. Ona göre felsefenin amacı, var olanlar üzerinde düşünmek ve onları Allah'ın varlığına delâletleri bakımından incelemekten ibarettir. Şeriat da var olanları araştırıp incelemeyi teşvik ettiğine göre felsefenin ele aldığı konuların şeriat bakımından ya mendup veya vacip olması gerekir. Burada İbn Rüşd, Kur'ân-ı Kerîm'de "ibret alma, değerlendirme" anlamına gelen "itibâr" ile (el-Haşr 59/2) "bakma, görme ve düşünüp akıl yürütme" anlamlarına gelen "nazar" (el-A'râf 7/185; el-Gâşiye 88/17) kelimelerini hareket noktası olarak alır. Şöyle ki: Şeriat var olanları ya akıl yoluyla veya hem akıl hem şeriat yoluyla düşünüp değerlendirmeyi (nazar ve itibâr) istemektedir. Bu ise mantıkta söz konusu olan kıyas veya kıyas vasıtasıyla elde edilen bilgilerden başka bir şey değildir. Şeriatın öngördüğü düşünüp değerlendirme mantıkta burhan adı verilen yöntemdir. Buna göre şeriatın mantıkta söz konusu edilen burhanı teşvik ettiğini söylemek şeriatın amacının dışına çıkmak anlamına gelmez. Bu demektir ki şeriat, insanların Allah'ı ve bütün var olanları burhana dayanarak bilmesini emretmektedir. Dolayısıyla Allah'ı ve bütün var olanları bilmek için önce kıyasın bilinmesi, ardından burhanın türlerinin ve şartlarının öğrenilmesi gerekir. Böyle bir istidlalin ise şeriata aykırı olduğu söylenemez. Çünkü bir fakih, nasıl Kur'ân-ı Kerîm'de yer alan "tefakkuh" (et-Tevbe 9/122) kelimesinden fıkhî kıyası anlıyorsa arif kişi de (filozof) "i'tibâr" kelimesinden aklî kıyası anlayabilr. Ancak aklî kıyas Hz. Peygamber devrinde kullanılmadığı için onun bid'at olduğu ileri sürülebilir. Halbuki Resûl-i Ekrem döneminde fıkhî kıyas da bulunmadığı halde hiç kimse bunun bid'at olduğunu iddia etmemektedir. Aynı durum diğer felsefî disiplinler için de söz konusudur. Ayrıca felsefe okuduğu için sapıtan insanların bulunması felsefenin yasaklanmasına gerekçe teşkil etmez. Nitekim fıkıh okuduğu halde yoldan çıkan pek çok insanın var olmasına rağmen kimse insanları fıkıh okumaktan alıkoymaya çalışmamaktadır.

Böylece felsefenin İslâm dini karşısındaki durumunu sağlam temeller üzerine oturtmaya çalışan İbn Rüşd, Aristo mantığının genel kavramlarından yola çıkarak zihnî ve kültürel kapasite açısından insanları üç grupta değerlendirir: Bilgi edinme sürecinde aklî yöntemi kullananlar (burhan ehli), diyalektiği kullananlar (cedelciler), başkalarından duyup işiterek bilgi edinenler (hitabet ehli). İslâm'ın amacı bütün insan topluluklarını eğitmek ve onlara hitap etmek olduğundan Kur'an bu üç yöntemi birlikte içeren bir üslûbu benimsemiştir. Hakikat hakikate zıt olamayacağına göre akılla elde edilen bilgi ve delillerle vahiy yoluyla elde edilen bilgi ve deliller asla birbirine ters düşmez. Burhana dayalı akıl yürütme belirli bir varlık hakkında belirli bir bilgi sağladığı gibi şeriat da (nas) aynı varlık hakkında ya bir bilgi verir veya o konuda bir şey söylemez. Eğer o konuda şeriatta herhangi bir bilgi mevcut değilse ortada bir problem yok demektir; burhanın ortaya koyduğu bilgi alınıp benimsenir. Fakat aynı konuda şeriatta bilgi bulunuyorsa bu bilginin zahiri ya burhana dayanan bilgiye uygun veya aykırı olacaktır. Uygun olması durumunda yine bir problem yoktur, burhana dayanan bilgi alınıp benimsenir. Asıl problem, herhangi bir konuda şeriatın verdiği bilgiyle burhanın sağladığı bilginin birbirine uygun düşmemesidir. Bu durumda tek çözüm şeriatın verdiği bilginin te'vil edilmesidir.

İbn Rüşd'e göre vahyin bir zahirî anlamı vardır ve buna uymak herkes için farzdır; bir de te'vile açık yönü bulunmaktadır ki buna uymak yalnızca ilim adamları için farzdır. Halk topluluklarının, vahyin ilim adamları tarafından te'vil edilebilecek olan kısmının sadece zahirî anlamlarını uygulamaları gerekir. İlim adamlarının da kendilerinin anlayabilecekleri bu mânaları geniş halk topluluklarına açıklamaları doğru değildir, hatta küfürdür. Bütün bunlardan sonra, "İbn Rüşd din karşısında bir rasyonalist miydi?" şeklinde sorulacak bir soru pek anlamlı olmaz. Zira İbn Rüşd, dinle felsefeyi uzlaştırmak için büyük çaba sarfetmiş samimi bir dindardır; Batı dünyasında İbn Rüşdcü olarak bilinen Averroistler'in anladığı yahut anlattığı gibi dine karşı aklı esas alan bir rasyonalist değil Sünnî ilahiyatı savunan bir müslümandır.

Metafizik.

Metafizik, varlık olarak varlığı, fizik ilminin incelediği varlık türleriyle bunların ilk sebebe varıncaya kadar bütün ilkelerini konu alan küllî-nazari bir ilimdir. Filozof varlık kavramını "hüviyyet". "zât", "şey" ve "bir" terimleriyle eş anlamlı saydığı için onu "mevcûd" lafzıyla ifade etmiş ve bu terimin iki anlamı üzerinde durmuştur. Varlık (mevcûd) ilk olarak dış dünyada zâtı ve mahiyeti bulunan her şeyi ifade eder; ikinci olarak da birinci anlamda var olan şeyin zihindeki tasavvurunu gösterir; filozof buna "sadık mânasında varlık" demektedir. Ancak sadık mânasında varlıktan söz edebilmek için zât anlamındaki varlığın mutlaka var olması gerekir. Zihin dışındaki varlık için hüviyyet, zât ve bir terimlerini kullanmak mümkün olduğu halde bu terimler sadık mânasındaki varlık için kullanılmaz. Bu yaklaşım, İbn Rüşd'ün mevcûd terimini bilinçli bir şekilde tercih ettiğini gösterdiği kadar İbn Sînâ'nin aksine varlık-mahiyet ayırımını kabul etmediğini de ortaya koymaktadır. Nitekim filozofa göre varlık bir şeyin duyulur, mahiyet ise onun akledilir yönünü gösterir. Bu açıdan bakıldığında âdeta varlık ilk maddeye, mahiyet ise surete benzemektedir. Nasıl ki ilk madde ile suret tek başına gerçek anlamda var olmayıp daima birlikte bulunuyor ve birbirinden yalnızca zihinde ayrılabiliyorsa varlık-mahiyet ilişkisi de bunun gibidir. Çünkü İbn Rüşd'e göre mahiyet, bir şeyin bilfiil var olmasını ve belirlenmesini sağlayan zatî nitelik olup bir bakıma tek tek zâtlarda bulunan ortak niteliklerin sonucu, bir bakıma da onların kaynağı durumundadır. Şu halde denebilir ki İbn Rüşd'e göre bir şeyin zât anlamındaki varlığı ile mahiyeti aynıdır. Mahiyeti gösteren tarif ve onu oluşturan küllîler, fertlerde kuvve halinde bulunan birtakım ortak özelliklerin zihin tarafından terkibi neticesinde ortaya çıkan kavramlardır. Bir şeyin mahiyetinden ve tarifinden söz edilmesi onun bilfiil var olması demektir. Bu durumda o şeyin varlığı hakkındaki bilgi onun ne olduğu konusundaki bilgiden önce gelir. Sebeplilik açısından bakıldığında ise mahiyetin sadık anlamında varlıktan önce olduğu açığa çıkar. Çünkü küllîler tek tek nesnelerde kuvve, zihinde ise fiil halindedir: dolayısıyla kavramların oluşması için zihin dışında reel varlığın (zât-mahiyet bütünlüğü) bulunması zorunludur. Buna göre zihnî olan mahiyetin kendisi değil mahiyeti gösteren tarifi oluşturan küllilerdir. Sonuç olarak İbn Rüşd, Aristo gibi mahiyeti zihinde ve küllî olanda değil dış dünyada ve bilfiil var olanda görmektedir.

İbn Rüşd'e göre zihin dışında bulunan zât anlamındaki varlık en genel cinstir ve biri cevher, dokuzu araz olmak üzere on kategoride ifadesini bulur. Cevher, varlığını sürdürmek için kendi kendine yeterli iken arazlar cevhere bağımlıdır. Bu durumda arazların varlık sayılması tam paylaşım (iştirak) ve tam uygunluk (tevâtu') açısından değil, yalnızca bir ismin veya cinsin aralarında öncelik-sonralık farkı bulunan şeyler hakkında kullanılması anlamında yani bir tür teşkîk yoluyla olabilir.