meryem
Wed 9 February 2011, 01:38 pm GMT +0200
FELSEFİ DÜŞÜNCE VE BİLİMDE ZAMAN
Zaman'ın Varlığı, Kökeni Ve Kıdemi Problemi
Felsefî düşünce ve bilimde, zamanın varlığı, kökeni ve kıdemi tartışma konusudur. Genel olarak, zaman başlığı altında, tanımı hususunda mevcut olan farklılıklardan öte, burada zamanın var olup olmadığı, varsa kökeni tartışma konusudur ve zamanın gerçek dışı mevhum bir şey olduğu savunulmuştur [128]. Hatta modern düşünürler olarak nitelenen, Spinoza, Kant ve Heggel'in dahi, zamanın gerçek dışı olduğunu kabul ettikleri söylenmektedir. Ancak zamanı geçmiş, gelecek ve şimdi formları bazında değerlendirerek olayların ve nesnelerin zaman ve mekân içinde izah edilebileceğini vurgulayıp, zamanın bir gerçek olduğunu savunanlar da, zamanın gerçek mi gerçek dışı mı olduğu tartışmasını yürütenlerin önemli bir cephesini oluşturmaktadır [129].
Zamanın varlığının gerçekliği konusunda Aristoteles (m.ö. 384)'in fikri belirsizdir. O, bu tutumundan ötürü, Yunan ve İslâm Felsefesinde eleştiriye uğramıştır [130]. Ona göre zaman ya hepten var olmamış, ya da kaygan, ele avuca gelmez bir şeydir. Zamanın bir parçası var olmuştur, ve o artık yoktur, öteki parçası ise olacaktır, henüz yoktur. Hem sınırsız zaman, hem de ele alınan her zaman bu parçalardan meydana gelmiştir. Var olmayanlardan
meydana gelen bir şeyin varlıktan pay alması imkânsızdır [131]. Ancak geçmişin, hatırlama; geleceğin ise bekleme biçiminde var olabileceği [132] düşüncesine göre zaman, varlık ile yokluğun bir karışımıdır [133]. Analitik/tahlilci çözümü benimseyen günümüz filozofları, sorunu çözmeye çalışırken; zamanı yalnızca bir dil ve hafıza problemi şekline indirgemişlerdir. Onlar, geçmiş, şimdi ve gelecek yerine, önce ile sonrayı telaffuz ederek, insanlığın geçmiş, şimdi ve gelecekteki menfaatini umuyorlardı. Bu filozoflar zaman probleminin çözümündeki imkânsızlıktan, klâsik felsefedeki zamanı, akan bir nehir gibi gören "seçiş miti" ni sorumlu tutmuşlardır [134]. Bilim, zamanı, varlıkla birlikte kabul ederken [135], filozofların büyük bir çoğunluğu ile kelâm alimleri zaman konusunda büyük tartışmalara girmiştir. Bilimin kabul ettiği şekilde zamana hayır demeyen bu iki kesimin tartışma noktası, varlıktan mücerret bir zaman anlayışı üzerinedir. Felsefecilerin bir kısmı, varlıktan soyutlanmış bir zamanı, kelamcılar ise varlıktan soyutlanan bir zamanı savunmada ısrarlıdırlar [136].
Zamanın gerçekliği ile ilgili teori ve tartışmalar; zamanın dış dünyada bir varlığı olup olmadığını, eğer dış dünyada bir varlığa sahip değilse zaman sadece zihinde mi vardır? Şeklindeki soruları beraberinde getirmektedir. İşte bu hususu Aristoteles şu şekilde bir yaklaşımla uzlaştırmaya çalışır. O, zamanın gerçek oluşunu şöyle kabul eder. Hareketle birlikte zamanı sayacak olan, zihindir. Dolayısıyla zamanla zihin arasında bir ilişki vardır. Bu ilişki zihinde bir takım değişmelere sebep olur. Değişme ise zamanın idraki için yeterlidir. Bunun için hareket ve zaman, birbirinden ayrılamaz [137].
Bütün bunlardan yola çıkarak, hareket+idrak - zaman şeklinde bir formül oluşturulabilir. Burada eski kelâmcıların büyük bir çoğunluğunun, hareketin değil, hareket edenin varlığını kabul edip, hareket eden varlığın dışında, hareket diye bir şeyin olmadığını; İnsan vehminin, hareketi varmış gibi sandığını beyanda ısrarlı olduklarının [138] altı çizilmelidir. Bu yaklaşıma göre zaman, varlıktan ayrı bir yapıya sahip olmayıp, varlığın beraberinde taşıdığı bir keyfiyettir.
Zihni, zamanın kaynağı sayıp; anıyı, geçmişteki bir hadiseden geriye kalan bir resim olarak düşünmek, zamana başka bir anlam yüklemektedir [139]. Bu ise söz konusu kavramın, zihnin mahsulü olduğunun başka bir açıklamasıdır. Bu zaman, halk zamanı, günlük zaman, dünya zamanı diye nitelendirilmiştir. Buna göre gerçek zaman, "varlığı ortaya çıkartan, onu aydınlatan, belirgin yapan, gizemini ortadan kaldıran şeydir". Bu yaklaşımdaki varlık, metafizik ve aşkın varlık olmayıp gerçek varlıktır. Bu nedenle zaman, gerçek varlığın beraberinde getirdiği bir kavramdır [140]. Hareket ve zihin birlikteliğiyle fark edilen şey, varlığın var oluşu ile fark edilen şeydir. Bu ise bizi dünyasal zamana götürür. Hiç bir referans sistemine dayandırmadan, zamanı olaylardan önce gelen şuur olarak algılamak anlayışında [141], zamanın olaylara bir önceliği söz konusudur. Olaylar olmadan zihinde böyle bir düşüncenin meydana gelemeyeceği fikri, bu açıklamayı sorgulamaktadır. Fakat bu, Newton' un fark ettiği bir cevher değil, bir münasebettir. Zîra Leibniz'e göre zaman, olayların sıralanmasından doğar; mekânın hiçbir noktasının, diğerine önceliği yoktur. Zamanla zihin arasındaki münasebet konusunda Gazali (505/1 lll)'nin yaklaşımı farklıdır. O, zamanı fenomenal dünyaya ait niteliklerden biri sayarak psikolojik zamanı objektifleştirmek çabasındadır. Zamana bir başlangıç arar ve zamandan önce gelenin sadece Tanrı olduğunu düşunur [142] Ayrıntılar bir tarafa bırakılırsa, zamanın zihnin algılaması ile önemli ölçüde bir münasebetinin olduğu düşüncesi ağırlık kazanmaktadır. Bu aşamada yapılan açıklamalarla zamanın, tek başına, dış dünyada bir varlığa sahip olduğunu söylemek oldukça zordur. Zamanın oluşumu ve kökeni, insan zihninin en çok cevabını aradığı bir sorudur. Zamanın gerçek dışı olduğunu söyleyenler açısından, zamanın oluşumu ve kökeni konusunda bir problem yoktur. Zamanın varlığını kabul etmekle beraber kaynağını insan şuuruna dayandıran Leibniz gibi düşünürlerin de böyle bir problemi olmamalıdır. Zira insan zihni, olayların meydana gelişiyle birlikte bir algıda bulunmaktadır. Zamanın kökeni sorunu, zamanın varlığını kabul etmekle beraber, onu sadece zihne bağlamayıp, dış dünyada, varlıkla birlikte ona da bir varlık, bir izah arayanların meselesidir. Bu konuya ait değerlendirmelerin tartışılması, belki de zamanın daha iyi anlaşılması konusunda, konu ile ilgilenenleri bir adım daha ileriye taşıyacaktır.
Hareketi, zamanın sayısı kabul eden Aristoteles [143] hareketi icat eden varlığı, hareketle birlikte düşünerek sükûndan tecrit etmektedir. Ona göre hareketin olmadığı yerde zaman yoktur. Aristoteles'in zamanla ilgili görüşlerinin değerlendirildiği bir açıklama, onun, âlemdeki zamanın da, hareketin de kadîm olduğu kanaatini taşıdığını göstermektedir. Aristoteles'e göre "bir uçtan başlamayan bir şey, diğer uçta son bulmaz." Sonu olmayan bir şeyin başı da yoktur. Aristoteles'in, hocası Eflatun (M.Ö.347) la bu noktada ters düştüğü anlaşılmaktadır. Çünkü Eflatun, zamanı hadis olarak kabul etmektedir [144]. Augustinus (1857) ise zamanın, dünya ile birlikte Tanrı tarafından yaratılmış olduğunu söylemektedir. Zaman, sadece Tanrının yaratmış olduğu evrenin bir özelliğidir [145]. Zamanın maddeyle birlikte var olduğu ifadesi, dünya ile birlikte var edilmiş olduğu fikrine yakın bir değerlendirmedir. Söz konusu ifadede madde, mutlak varlık veya mutlak yokluk değildir, işte zaman dediğimiz şey atomlardan yıldızlara kadar var olan hareketin neticesidir.
Rogerpenrose ile Hawking'in kanıtlamış olduğu tekillik teorileri, zamanın başlangıcında, sonsuz yoğunlukta bir nokta bulunacağını ve uzay-zaman eğriliğinin de sonsuz olacağını göstermektedir. İşte bilincin tüm yasaları böyle bir noktada işlemez hale gelmektedir. Genel göreliliği dikkate alarak bu hususta zaman stardının büyük patlama ile verildiğini söyleyen bu düşünce, çökmekte olan bir yıldızın, bir tekil noktada sonlanması; zamanın akışının, tersine çevrilmesi durumundaysa, genişleyen evrenin bir tekil noktada başlaması gerektiğini gösterdiği sonucuna götürmektedir [146].
Günümüz astronom ve fizikçileri, şu an var olan evrenin özelliklerinin, büyük bir olasılıkla ilk yüz bin saniyede olup bitenlere bağlı olduğunu düşünmektedirler [147]. Şu halde, kelâm alimlerinin bir kısmının, "âlemden evvel zaman yoktur". Çünkü zaman cisim ve harekete yakın olan şeydir [148]; şeklindeki açıklamaları bilimle Örtüşmektedir. Zira bilimde bugün kozmik arka plandan, ısı ışınımının erken aşamalarından bahsedilmektedir. Bunun bugünkü kozmolojiyi oluşturan malzemeler olduğu ileri sürülmektedir [149]. Belki de Aristoteles, İbn Sînâ (428/1037) ve Eflatun'un, zamanın kökenini açıklarken birleştikleri nokta olan "zaman, dehr'in hareket halindeki görüntüsüdür [150]; ifadesindeki hareket, zaman stardının verildiği, büyük patlamadan önceki kozmik arka plan olarak yorumlanabilir. Fakat bu filozoflar, hareketi, zamanın başlangıcı değil, dehrin hareket halindeki görüntüsü saymaktadırlar. Bu ise dehrin, zaman olmayıp, zamanın kendisinden neşet ettiği bir kavram olduğu sonucuna götürür. Çünkü İbn Sînâ (42 8/1037 )nın,var oluş dayanağı bakımından zamandan önce bulunan vardır, zamanın ise zaman bakımından başlangıcı yoktur, zat bakımından vardır. Zaman yaratılmıştır, ondan önce, onu yaratan gelmektedir [151], şeklindeki açıklamasıyla dehrin, zat bakımından zamandan önce geldiğini, ancak kendisinin zaman olmayıp zamanı ürettiğini düşündürmektedir, Dehrin mutlak zaman [152] anlamına geldiği kâbul edilirse, belki de İbn Sina'nın açıklamasını daha iyi anlama imkânı elde edilmiş olur.
Adına ister ebedi şimdi, ister mutlak zaman, denilsin zamanın kökeni konusunda İkbâl'in, İbn Sina ile aynı şeyleri düşündüğü söylenebilir. Molla Sadra (442/1050) ise Gazâlî (806/1403) gibi zamanın maddeyle birlikte var olduğuna kanidir. Ancak Molla Sadra, zamana aşkınlık yükleyen İbn Sînâ ve Eflatun gibi, zamanı kendi kendini var eden bir cevher olarak görmez. Aristoteles'in "zaman hareketin sayısıdır" görüşünü de reddeder. Bunlara karşılık "hareket-i cevheri" kuramını getirir. Zamanı hareketin çocuğu gören Sadra, zamanın ezelîyet fikrini çürütür. Ona göre zaman, gücün kullanımıyla, fiilin gerçekleşmesi arasında bir şeydir. Bu yönüyle zamanın varlığa önceliğinden söz edilebilir. Bîr de zaman, varlığı ve devamı yönüyle, onu koruyan ve devam ettiren bir faile muhtaçtır.
Ayrıca zaman, hadis ve yok oluşuyla da, varlığına ve kuvvetine imkân verecek bir varlığa muhtaçtır. O nedenle zamanın güç. ve kuvvetine imkân verecek varlığın, cisimli olması veya cisim olması gerekir. İşte Sadrâ'ya göre zaman da varlık da birdir. Onun çoğalması, yine bir birlik içerisinde, varlık vasıtasıyla meydana gelmektedir. Ancak varlığı var eden gücün ortaya çıkışı itibariyle faile değil, varlığa bir önceliği söz konusudur. Bundan ötürü zaman, aşkın olamaz. Ona göre varlığın hareketi, farklılık ve birliktelik arz edebilir. Bu sebeple hareket, kesinleşen bir yapıda değildir. Dolayısıyla zaman, hareketin sayısı olamaz.
"Hareket-i cevherî" kavramında zaman, yaratılmakla birlikte, her varlığa kendi zamanını yaşama istidadı verilerek, ilk yaratılan zamanla bir birliktelik oluşturmaktadır [153]. Bu noktada bilimden öne geçildiği, bilimin kozmik arka plan olarak ısı ısınması dediği şeyin, kendisini ortaya çıkaran gücün hareketi ile oluşacağı açıktır. Zamanın çıkış ve karar kılacağı yerin bilinmediğini, ezel ile ebed arasında bir uzam olduğunu belirten görüşün[154], zamanın başlangıcını ezele; sonunu da ebede dayandırdığı, mebde' ile mead arasını ifade anlamında dehr'i açıkladığı anlaşılmaktadır [155]. Bu görüş, varlıktan önce zaman anlayışına sıcak bakmamakta, zamanın, takdim ve tehirle oluştuğunu söylerken [156], bilimin bugün için kabul ettiği noktaya benzer bir yaklaşım ortaya koymaktadır. Soyut olan bu kavram, çoğu kez örneklerle, teşbihlerle anlaşılıp anlatılmaya çalışılmıştır. Bir Arap şairinin,
"Zamanı, bizimle ölüme doğru akıp giden, hareketini göremediğim bir gemi gibi görüyorum" [157] diye açıklaması, kalkışını ve çıkışını bilmemesine rağmen, mutlaka bir yerden kalkmış olması gerektiğini ve ölüme doğru gidişiyle yol aldığını, sonuçta bitip yok olacağını anlamış olma ihtimalini göstermektedir. Ayrıca şâir geminin hareketini göremediğini itiraf ile, zamanın soyut bir kavram olduğuna dikkat çekmektedir.
Madde, hareketin aracılığıyla vardır. Hareket, değişme ve değişiklik bulunmazsa zaman da yoktur [158], şeklindeki kanaat, kozmik zamanı anlatımda bir bakış açısını ortaya koymaktadır. Yoksa bu yaklaşım, zamanın hakikatini ve kökenini bize vermez. Genel kanıya göre, "önce madde, sonra mekân ve ardından zaman yaratıldı". Ancak genel görelilik kuramına göre, maddenin enerjiye dönüşümü kadar, enerjinin maddeye dönüşümü de doğal sayılmaktadır. Eğer bir ilk oluşa inanılıyorsa, maddedeki hareketin, enerji ve zamanı açığa çıkarmış olabileceği gibi, bir ilk kinetik enerjinin maddeyi oluşturması mümkündür. Biraz daha geriye gidilirse, hareket sonucu meydana gelen enerji, maddesiz bir boyutta düşünülebiliyorsa, maddedeki hareket ile izafî bir konuma temellendirilen zaman da mekansız ve hareketsiz bir boyutta düşünülebilîr[159]. Varlığın, zamansız değerlendirmesini yapamayan insan, zamanın hakikatini anlamaya gayret ederken, zaman kavramını varlığın neresine yerleştireceği hususunda zorlanmıştır. İşte bu zorlanma, zamanın kadîm mî, hadîs mî olduğunu gündeme getirmiştir. Dolayısıyla kıdem ve hudûs terimleri, zaman kavramını irdelemektedir. Durum böyle olunca söz konusu kelimelerin semantik yapısına bakmak konumuza ışık tutacaktır.
Kıdem, hudûsun zıddı, işin başlangıcı [160], varlığının öncesi olmamak, çoktanki nesne, hadisin makabli [161], varlığın var oluştaki önceliği [162]; hudûs ise yeni veya sonra [163], bir nesnenin ortaya çıkma hali, yeni ortaya çıkan [164], sonradan olmak [165] demektir. Lügat manalarından hareketle kıdemin, hudûsun zıddı olması, varlığının öncesi olmamak cihetinden zamanla kayıtlanamayacağını gösterirken; işin başlangıcı, çoktan ki nesne, hudûsun makabli olması cihetinden ise zamansal bir anlamdan kurtulamadığı, hudûsa göre daha çok zamana sahip olduğu[166]söylenebilir. Böyle bir ikilemde zatnanın iki formu, zaman ve zamansızlık aynı öze sahiptir [167]. Bu öz zamanı ve zamansal olanı kendisinden çıkarırken, hem zamanın kaynağını ve hem de kendisinin böyle bir şeye muhtaç olmayışı itibariyle zamansızlığın kaynağını oluşturmaktadır. Bu özün, hudûs ile nitelenemeyeceği, tartışılmaz bir gerçektir.
Kıdemin, zaman içerisinde daha çok mâzîde oluşu ve hareketle olan birlikteliği açısından meseleye yaklaşılırsa, Allah'tan başka hiç bir şeyin, zamanın zâtına ve harekete önceliği olamaz. "Zamandan önce zaman olması" şeklindeki fasit silsile meseleyi çıkmaza sokmaktadır. İbn Sînâ ve Molla Sadrâ'nın ittifak ettikleri sanılan, mutlak kıdem içerisinde değerlendirilen zaman, zaman cihetiyle kadîmdir. Zât yönünden muhtaç olduğu öze istinat eden bir kavramdır [168]. Bu ise zamanın, zaman cihetiyle bir başlangıcı olmayışı demektir.
Zamanı varlığın elif bası sayanlar [169], zamana bir öncelik yüklerken; onu, yaratılışın önüne koymaktadırlarki [170] bu, zamanın ibda ile yaratılışta bir kıdeme haiz olduğunu açıkça ortaya koymaktadır [171]. Halbuki bir başka görüş, zamanı, daima âlemle birlikte düşünmüştür. Zaman, âlemin dışında bir şey değildir. Evren ise dört kitaba göre hadistir [172]. Kelâm ilmindeki hudûs ve kıdeme ait tartışmaların başlangıç noktası, yaratılış kavramıdır. Bu kavramın muhdes olma keyfiyeti kelâm ilminin temelini teşkil eder.
Muhyiddin İbn Arabi'nin ontolojisinde en temel husus, tecelli kavramıdır. İşte âlemin zuhuru demek olan hilkat, tecelliyle özdeştir. Varlığın ontolojik temeli, Vâhid olan Hak'tır [173]. Kâinatın her zerresi, her an kaybolur ve ilahî güç tarafından tekrar yaratılır[174] Her şey, zamanın her anında Allah'a bağlıdır [175]. Daha önce zikredilen zaman ve-zamansızlığın kendisine dayandığı öz, işte budur. Dehr ve bütün varlığın kesreti burada potansiyel olarak vardır. Burada süre, bölünme, sıra takibi diye bir şey yoktur. Bu zaman, ebediyetten daha üstün olup ne başı nede sonu vardır. Allah, görülebilen her şeyi görür, duyulabilen her şeyi duyar. Böylece "Zat-ı İlahi'nin önceliği, zamanın önceliğinin bir sonucu olmayıp, zamanın önceliği ile İlahî zatın önceliğinin bir sonucudur", diyen İkbâl, ilahi zamanı, Kur'ân'ı- Kerim'deki "Ümmü'l- kitab" ile özdeş kabul etmektedir. Bu öyle bir zamandır ki, içinde bütün tarih, sebep sonuç sırasından bağımsız olarak, bir tek bölünmez, "ebediyet üstü şimdi'de toplanmıştır [176]. Maddi olmayan cisimlerin zamanından kademeli olarak ileriye gidildiğinde "İlahî ân"a varılmakta; bu özün tecelüsiyle dehrin açılımından kozmik zaman, Ahad'ın açılımından da bütün âlemin zuhura geldiği kabul edilmektedir. Bu manada zamana, kadîm denilebilir.
Bu yaklaşımla zaman, mutlak zaman anlamına gelen dehr ile ifade edilmiştir. Buna göre zaman, öncesiz olup, varlığını sonradan yaratılan zamanlarla sürdürmektedir [177]. Fakat bu durumda, Allah ile birlikte hiçbir şey bulunmaması anlamına gelen ezel [178]inancı delinmiş olacaktır. Bu yüzden Allah ile birlikte hangi şeylerin olup olamayacağı tartışmalarının önünü almak mümkün olamaz. İşte, İbn Arabi'nin, bu âlemin özü, Hakkın bir ilintisi olan, Hakk ile kevn (şahadet) âlemi arasını temsil eden "âyân- ı sabitelere, sübûtları açısından kadîm fakat zuhurları açısından hudûs isnat etmesi bu manadadır [179]. Aynı şekilde onun, dehri de Allah'ın "Esmâ-i Hüsna"sından, şuun ve efalinden saydığı zikredilmektedir [180]. İllete bağlı olan hiçbir şeyin ezelî olamayacağı görüşüyle [181], zamanın yaratılmış olduğunun altı çizilmiştir.
Ayrıca dehr, zamanın içinde olmadığı halde, zamanla beraberdir. Varlıkta zaman açısından Allah öncesizdir. Açık ve güneşli bir havada insanın gölgesinin kendisiyle aynı anda hareket etmesinde zaman bakımından bir öncelik sonralık yoktur. Alemin ve zamanın kıdemine inananlar, bu perspektiften meseleye yaklaşmaktadırlar. Burada illetin malulden önce gelmesiyse, bir öncelik ve sonralığı beraberinde getirmez [182]. Gazâlî, bu konuya farklı bir açıdan baktığı için, âlemin kadîm oluşunu kabul etmez. Ona göre zaman ve mekân, âlemin yaratılışıyla birlikte birbirine tabi olmuştur. [183] İbn Sînâ'nın "vacib bi gayrihi" felsefesine göre ise zamanın başlangıcı Tanrıdır [184]. Fakat İbn Sînâ zamanı, varlığın önüne koyduğu için, Gazali ile farklı yaklaşım içinde oldukları gayet açıktır. Eflatun'un başlangıcı ve sonu olmayan bir âlemden bahsetmiş olmasının [185], maddeciliğin temelini oluşturduğu söylenebilir.
Konuya, âlem ezelî olabilir mi noktasından girenlerin, "bu âlemin, içerisinde meydana geldiği ve âlem yaratılmadan önce bulunan bir müddetin olması gereklidir" şeklindeki yaklaşımları, zamanın kadîm olması sonucunu doğurur. Gerçekte ise böyle bir müddet yoktur diyerek, zamanın ve âlemin, hadis olduğunu; başka türlü düşünmenin, ezelîliğe yol açabileceğini; ezelîn ise kendisinden önce bir şeyin olmasını kabul etmediğini, dolayısıyla ezel le zamanı birlikte düşünmenin mümkün olmadığını, böylece Yaratıcının kendisi dışında kalan her şeye karşı olan önceliğinin, kesinlikle zaman açısından olmadığını söylemektedirler [186]. Ayrıca takdim vetehir, zaman içinde geçerlidir. Bir şeyin başladığı an, geçmişin sonu ve geleceğin başlangıcıdır. Dolayısıyla bu andan önce zamanın bulunmadığını düşünmek anlamlı değildir [187]. Bu durumda, zaman için başlangıç olarak alınan bir noktadan önce de bir zamanın bulunması gerekir ki sonsuza dek böyle gitmesi mümkün değildir [188]. Kindi hariç bütün meşşâi filozofları, zamanın, zaman içinde bir başlangıcının bulunmadığını, dolayısıyla zamanın kadîm olduğunu iddia etmektedirler [189]. Kindi ise zamanın hadis olduğu kanaatindedir [190]. Çünkü varlığının illeti kendi olmayan, kadîm olamaz [191].
Sonuç olarak, zamanın kıdemi meselesi, bakış açısından kaynaklanan farklılıklara sahiptir. Kıdem kelimesine yüklenen farklı anlamlar buna işaret etmektedir. Kelimeyi zaman içerisinde bir yere oturtmak, kıdemi bir mukayese aracı yaparak zamanın tekeline sunmaktır ki İbn Sînâ'nın babayı oğuldan daha kıdemli sayarken kıdem kelimesine yüklediği mana, hiç şüphesiz onun hadis olduğunu ifade etmektedir. Ancak Aristoteles ve diğer meşşâî filozofları, zamanın yaratılmamış olduğunu savunurken, kıdem kelimesine zamanın dışında bir anlam yüklemektedirler. İbn Sînâ'nın, "vacib li gayrihi" diyerek altını çizdiği zamanı, zaman cihetiyle kadîm, zat cihetiyle hadis sayması hassas bir husustur. Böyle bir yaklaşımla âlemin kıdemi meselesi gündeme gelmektedir. Bu ise, Allah'ın kıdem sıfatını, haleldar edeceğinden, insan aklının aşmakta ve çözmekte zorlandığı bir olay olarak görünmektedir. [192]
[128] el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 468-469.
[129] Sarıkavak, Kazım, "İhvan-ı Safa, İbn Sînâ ve Gazali'de Zaman Anlayışı", Felşefe Dünyası, Türk Felsefe Derneği Yayını, sayı: 25, Yaz 1997, s. 56.
[130] Dağ, Mehmet. "Yunan ve İslam Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşüne Tepkiler", AÜİİED, II, 1975, s. 70-89.
[131] Aristoteles, s. 183; Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, İstanbul, 1993, s. 154.
[132] Gökberk, s. 154.
[133] Wittgenstein, s. 45.
[134] Nasr, Bilgi ve Kutsal, S. 235.
[135] Weinberg, Steven, İlk Üç Dakika, trc. Zekeriya Aydın-Zeki Aslan, Tübitak, Ankara, 1996, s. 44-75; Davies, s. 13-47; Einstein, Albert, "Uzay-Zaman", Uzay, Zaman, Özdek I, trc. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 1998, s. 64-65.
[136] el-Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkıf, II, 49-58.
[137] Aristoteles, s. 211; el-Kindî, Resâilu'l-Kindi el-Felsefiyye, s. 152, 160; krş. Dağ, "İslâm Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşü", S. 99.
[138] el-Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkıf, 11, 58-59; el-Kindî, Resâilu'l-Kindî el-Felsefiyye, s.
[139] Wittgenstein, s. 45.
[140] Çüçen, s. 115-118; krş. el-Kindî, Resâilu'l-Kindî el-Felsefiyye, s. 152-156.
[141] Ülken, Hilmi Ziya, Varlık ve Oluş, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1968,s.404.
[142] el-Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed İbn Muhammed, Filozofların Tutarsızlığı (Tehâfüt el-Felâsife), trc. Bekir Karlığa, Çağrı Yay., İstanbul, 1981, s. 32-40.
[143] Aristoteles, s. 211.
[144] İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri (Faslu'l-Makâl el-Keşf 'an Minhâci'l-Edille),haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yay., İstanbul, 1985, s. 129.
[145] Hançerlioğlu, VII, 355-360.
[146] Hawking s. 60-63, 144-145
[147] Lightman, s. 127.
[148] İbn Rüşd, a. g. e s. 128
[149] Davies,s. 38.
[150] Dağ, "İslâm Felsefesinde Aristocu Zaman Gövüşü", s. 111.
[151] İbn Sînâ, el-Hüseyn İbn 'Alî İbn Sînâ, en-Necât, Mısır, 1938, s. 117.
[152] Altuntaş, Hayranı, "Dehr", DİA, İstanbul, 1994, IX, 107.
[153] Molla Sadra, Sadruddîn Muhammed eş-Şîrazî, el-Hikmetu'l-Mute'âliye fi'l-Esfâri'l-'Akliyyeti'I-Eibe'a, Dâru'l-Me'ârifi'l-İslâmiyye, Tahran, 1383, III, 115-130; Erkal, Seyyid N., "Zaman-2", Merdiven, sayı: 12, Ağustos 1998, s. 6-7.
[154] er-Râzî, Tefsir, I, 224; XXVI, 64.
[155] İbn Manzûr, IV, 292; XIII, 199.
[156] er-Râzî, Fahruddîn Muhammed İbn Ömer İbn el-Hüseyin İbn el-Hasen İbn 'Alî, el-Metâlibu’l'Aliyye mine'l-'İlmi-I-İlahiyye, nşr. Ahmed Cenâzî, Dâru'l-Kütübi'l-'Arabî, Beyrut, 1987, IV, 198-199.
[157] Yazır-IX, 6070.
[158] İbn Sînâ, el-Hüseyin İbn 'Alî İbn Sînâ, eş-Şifâ' el-İIâhiyyât, nşr. el-Eb Kunvati-Sa'îd Zâyid, Mısır, 1964, I, 174.
[159] Erkal, Seyyid N., "Zaman-1", Merdiven, şayı: 11, Temmuz 1998, s. 4.
[160] İbn Manzûr, XXII, 465.
[161]Asım Efendi, Ebu'1-Kemâl Ahmed, el-Okyânûsu'1-Basit fi Tercemeti'1-Kâmûsi'1-Muhît (Kamus Tercemesi). Cemâl Efendi Matbaası, İstanbul, 1305, IV, ; 438.
[162] el-'Askerî, Ebû Hilâl, el-Furûk fi'1-Luğa, Dâru'l-Âfâki'l-Cedîde, Beyrut, 1980, s. 110-113.
[163] İbn Manzûr, XXII, 465.
[164] Asım Efendi, 1,646.
[165] Ülkü, s. 59.
[166] Molla Sadra, III, 244-246; el-Cisr, 'Abdullah Nedîm İbn Hüseyin, Kıssatu'l- İmân beyne'I-Felsefeti ve'l-'İlmi ve'l-Kur'ân, Menşûrâtu'l-Mektebi'l-İslâmî, Beyrut, 1969, s. 62.
[167] Ülken, Hilmi Ziya, Ulam Düşünşesi, İstanbul, 1995, s. 330; Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 240.
[168] Molla Sadra, 1lI, 124, 244-246; el-Cisr, s. 62.
[169] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 235.
[170] İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbâs Takiyyuddîn Ahmed İbn Abdilhalim Minhacu s-Şünneti'n-Nebeviyye, nşr. Muhammed Reşâd Salim, ys., 1986, s. 171-172.
[171] İbn Sînâ, en-Necât, s. 117.
[172] er-Râzî, el-Metâlibu'l-'Aliyye mine'l-'İlmi’l-İlâhiyve, IV, 29.
[173] Izutsu, Toshihiko, İbn Arabi'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, trc. Ahmed Yüksel Özemre, Kaknüs Yay., İstanbul, 1998, s. 281-284.
[174] Uysal, "Edebiyat Açısından Doğu ve Batı Mistisizminde Zaman Düşüncesi", s.74.
[175] Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, s. 256,
[176] İkbâl, s. 106-108.
[177] İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı (Tehâfüt et-Tehâfüt), trc. Kemal Işık-Mehmet Dağ, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Yay., Samsun, 1986, s. 149; Altuntaş, DİA, IX, 108; Şerif, M. M., İslâm Düşüncesi Tarihi, İnsan Yay., İstanbul, 1990, s. 60.
[178] er-Râzî, el-Metâlibu'l-'Aliyye mine'l-'İImi'l-İlâhiyye, IV, 29-31; el-Kindî, Resâilu'l-Kindi el-Felsefi yy e, s. 45-48.
[179] Izutsu, İbn Arabi'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, s. 234-235, 263-265
[180] Kesmîrî, Muhammed Enver, Feyzul-Bârî 'alâ Sahihi'l-Buhâri, Darul-Ma’rife, Beyrut,ts.,IV,236.
[181] er-Râzî, el-Metâlibu'l-'Aliyye mine’l-İlmi-İlâhiyye, IV, 29-31; Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 124.
[182] Çubukçu, İ. Agâh, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, Ankara, 1991l, s. 89; Erdoğan, İsmail, "Baz, İslam Düşünürlerine Göre Zamanın Kıdemi. Meselesi", FÜİFD, sayı: 2,1997, s. 56-57.
[183] el-Cisr, s. 90-96.
[184] Atay.s 81
[185] Erdem, Hüsamettin, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, Konya, 1993, s. 109-120.
[186] er-Râzî, Tefsir, XVII, 11; XXIX, 184; el-Metâlibu'l-'Aliyye mine'l-'İlml'l-İlâhiyye, IV, 169-202.
[187] İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 41-42.
[188] Güzel, Abdurrahim, Karabağî ve Tehafutu, Kültür Bakanlğı Yay., Ankara, 1991, s. 77.
[189] İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri, s. 128; Kaya, Mahmut, "Fârâbî", DİA, İstanbul, 2000, XXII, 150.
[190] el-Kindî, Ebû Yusuf Yakub İbn İshak, Felsefi Risaleler, trc. Mahmut Kaya, İz Yay., İstanbul, 1994, s. 15-17.
[191] İbn Rüşd, Felscfe-Din İlişkileri, s. 128.
[192] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 45-56.