sumeyye
Wed 6 October 2010, 03:29 pm GMT +0200
Bediüzzamanda Hads Kavramı
Giriş
Bu makalede esas gayemiz, Bediüzzaman Said Nursî’nin “hads” kavramını hangi anlamlarda kullandığını bizzat kendi eserlerinden anlamaya çalışmaktır. Ancak, önce bu kavramın tarihî kullanım seyri içerisinde bir takım Batılı filozoflar ve bazı Müslüman âlimler tarafından nasıl anlaşıldığını görmeye teşebbüs ettik. Böylece kavramın batıda ve doğuda kazandığı anlam farklılıklarını az da olsa kavrayabileceğimizi ve kavram çerçevesinde batı-doğu arasında kısmî mukayeselere de imkân bulabileceğimizi düşündük. Kavramın tasavvuftaki yeri ve anlamı ayrı bir çalışma gerektireceği için, ona bu makalede temas edemeyeceğiz.
Hads Kavramı
Hads, Arapça menşe’li bir kelime olup, Türkçe’de “sezgi”, Fransızca’da “entüisyon” (İngilizcesi: intuition) kelimesi ile karşılanır. Sözlükte, zihnin, kasıtsız ve ihtiyarsız bir şekilde öncüllerden (mebâdî) sonuçlara (metâlib) vasıtasız olarak hızla intikal etmesi (Tehânevî 1996, 1:626), bir şeyin bilgisine aklı kullanmadan doğrudan bir biçimde sahip olma kabiliyeti, duyu organlarını, tecrübeyi ya da aklı kullanmadan kazanılan kavrayış (Cevizci 2000, 844) olarak tarif edilmektedir.
Sezgiye önem veren filozoflar, rasyonel bilginin uygulama ve eylem için önem taşıdığını kabul ederler. Ancak onlara göre akla dayanan bilgi, nesnelerle kurulan doğrudan ve aracısız temasın sonucunda ortaya çıkan, yani “sezgi”ye dayanan bilginin tamlığından ve kesinliğinden uzaktır.
Descartes’te (1596-1650) sezgi, eşyanın dolaysız ve kesin bilgisidir ve zihnin başta gelen işlemlerinden birisidir. Böylece herkes, var olduğunu, düşündüğünü, üçgenin yalnız üç çizgiyle, kürenin tek bir yüzeyle tarif edildiğini ve buna benzer başka şeyleri hep sezgiyle bilir (Büyük Larousse, 20:10432). Ancak, özellikle son yazılarında “şüphecilik”i fikirlerinin temeli hâline getirmiş olan, o kadar ki, Hakikati Arama adlı eserinde, her şeyden, hattâ “şüphe etmenin, şüphe edilemeyecek kadar şüphesiz bir gerçek olduğu” (Descartes 1988, 20) fikrinden hareketle, kendisine ait “düşünüyorum, o hâlde varım” önermesini, “şüphe ediyorum, o hâlde varım” şeklinde değiştiren bu filozofun “sezgi”den tam olarak ne anladığını bilemiyoruz.
Poincaré (1854-1912), Science et Méthode (Bilim ve Yöntem)’de sezgiyi, bilim alanında yargı kadar güvenli bulur. O, “Bize gizli ilişkileri, uyumları keşfettiren şey bu duygudur; bu matematikî sezgidir.” der ve şunu ekler: “Mantıkla ispatlarız, sezgi ile düzenler, icat ederiz.” (http://www-groups.dcs.st-and.ac.uk/~history/Mathematicians/ Poincare.html). Özellikle matematik sahasındaki keşiflerin “sezgi” ile yapılabildiğini belirten Poincaré, bize şöyle bir hatırasını naklediyor: “On beş gün boyunca çalışma masamda büyük miktarda kombinasyonlar yapmak için uğraştım. Ancak hiçbir sonuca varamamıştım. Bir akşam, her zamanki alışkanlığımın tersine, koyu bir kahve içtiğim için uyuyamadım. Fikirler grup grup görünmeye başladı. Sanki bir grup diğerini itiyor, böylece önümden geçiyorlardı. Sonunda bunlardan iki tanesini yakaladım. Birini diğeri ile işleme tabi tutarak sağlam bir kombinasyon elde ettim.” (Poincaré, 52-55). Buna benzer iç müşahedelerinden hareketle Poincaré, “sezgi”nin “akıl” gücünden tamamen farklı bir kuvve olduğunu düşünmektedir: “Matematik yapmak için… saf akıldan daha başka bir şey lazımdır. Bu ‘şey’in ne olduğunu tarif edebilmek için intuition (sezgi-hads) kelimesinden başka bir kelime bulamıyorum.” Science et Hypothése (Bilim ve Varsayım) adlı kitabında da, meselâ “kuvvet” kelimesini söz konusu ettiği yerde: “Kuvvet fikri, bizde önceden yerleşmiş olan, daha kolay bir fikre indirgenemeyen, tanımlanamayan bir kavramdır. Onun ne olduğunu hepimiz biliyoruz, hepimizde onun araçsız bir sezgisi vardır.” (s: 122) diyerek “vasıtasız sezgi”yi söz konusu etmektedir.
Özellikle “Ahlâk ile Dinin İki Kaynağı” adlı kitabında, “tabiat”a (haşa) ulûhiyet isnat eden ifadeleri (ss: 45, 69, 70, 72, 73, 108, 127, 141 vb.), “dinin fonksiyonlarından birinin, içtimai hayatı tabiatın istediği şekilde devam ettirmesi” (s: 284) olduğu yönündeki kabul edilemez görüşleri “tabiatçı-natüralist” zihniyetini gösteren, fakat “sezgi” ya da “sezgicilik” dendiğinde ilk akla gelenlerden ya da en azından felsefe literatüründe “sezgiciliğin önde gelenlerinden, kurucusu” vb. gibi sıfatlarla takdim edilen Bergson’a (1859-1941) göre sezgi, “bir nesnenin içine nüfuz ederek, onun sahip olduğu biricik ve dolayısıyla anlatılması imkânsız şeyle özdeşleşmesini sağlayan zihnî sempati türü”dür (Büyük Larousse).
Immanuel Kant’ta (1724-1804) sezgi, bilgi sürecinin hem başlangıç, hem de varış noktasıdır: “Bir bilgi, her ne biçimde ve her ne araçla nesnelerle ilişkili olursa olsun, nesnelerle dolaysızca ilişkiye giriş tarzı ve bütün düşüncenin bir maksadın vasıtası gibi bu ilişki üzerinde toplanması sezgidir… Nesneler bize duyarlılık aracıyla verilir, sezgiler yalnızca duyarlılıktan gelir, ama bu nesneleri düşünen akıldır ve kavramlar akıldan doğar” (Salt Aklın Eleştirisi; nakl: Büyük Larousse).
Pitirim Alexandrovitch Sorokin’e (1889-1968) göre sezgi, hissî tecrübe ve sebepliliğin temelini oluşturmakta ve bu açıdan da gerçeğe götüren kılavuzdan daha öte bir konum almaktadır. Öyleyse sezgi, güzeli ve iyiyi kavramamızda en esaslı dayanaklardan birisi durumundadır. Zaten dindar felsefenin vardığı esaslı sonuçlardan biri, bütün estetik ve ahlâkî değer yargılarımızın varlığımızın çok derinlerindeki zatî duyumlarda temellendirilmiş olduğudur. Sorokin, sezginin sadece felsefî bilgi alanlarının tamamında değil, ama aynı zamanda bilimlerdeki büyük keşif ve icatlarda da adeta bir “doğuruculuk” vazifesi yaptığını söylemektedir. Bu görüşünü örneklendirirken de yerçekimi kanununu ani bir sezgi ile kavrayan İsaac Newton, suyun kaldırma gücünü ani bir sezgi ile kavrayan Archimedes, sallanan bir avizeden hareketle salınım kanununu kavrayan Galileo, mekanik enerji dengesi kanununu keşfeden Fizikçi Robert Meyer gibi bilim adamlarını örnek olarak gösterir. (Mishlove, http://www.noetic.org/Ions/ publications/ review_archives/29/issue29_31.html) Bu saydığımız her bir şahsın, keşiflerinde “sezgi”nin nasıl rol oynadığı ile ilgili olarak başlarından geçen anılarını daha fazla uzatmamak için burada zikretmiyoruz. Sorokin, sezginin sadece bilim ya da felsefe ile de sınırlanamayacağını, duygularımızla alâkalı olayları konu edinen edebiyat, müzik ve görsel sanatlarda da rol oynadığının yüzyıllardan beri ifade edildiğini belirtir. Meselâ Mozart: “Özellikle kendimi çok iyi hissettiğim zamanlarda, fikirler zihnime büyük bir süratle ve en güzel şekillerde gelir. Nereden ve nasıl, bilmiyorum, öğrenemedim...” demektedir. (a.y.)
Müslüman kelâmcılar nezdinde hads, “aklî öncüllerden sonuçlara süratle intikal”i veya “basit bir müşahede ile sonuca ulaşma”yı yahut “öncülle sonucun aynı anda zihne gelişi”ni ifade eder. Bu tür bir bilgi zarurî olup, kesinliği tartışılmaz. İmam Gazali (1058-1111) gibi birçok İslâm âlimi, aklın gerçekleri kavramakta yetersiz olduğunu, insanın ancak kalb kaynaklı “hads”den doğan bir inançla gerçeklere ulaşabileceğini belirtmişlerdir. (İhyâ, “Kitâbü Şerhı’l-Acâibi’l-Kalb”) İbni Sîna’ya göre ise “hads”, insanda kuvve hâlinde bulunan vasıtasız öğrenme gücüdür. Hads yoluyla kazanılan bilgilere “hadsiyyât” denilmekte ve genellikle bu tür bilgilerin kesinlik değeri taşıdığı kabul edilmektedir. Hads ile elde edilen bilgi, bu bilgiyi edinen kimse için istidlâlî bilgiden daha fazla kesinlik sağlayabilir (Hökelekli, DİA, Sezgi md.).
Meşhur müfessirlerimizden Allâme Elmalı’lı Hamdi Yazır (1877-1942), “Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün art ardaya gelmesi ve sürelerinin değişmesinde, insanlara fayda sağlamak üzere denizlerde gemilerin süzülüşünde, Allah’ın gökten indirip kendisiyle ölmüş yeri canlandırdığı yağmurda ve yeryüzünde hayat verip yaydığı canlılarda, rüzgarların yönlerini değiştirip durmasında, gökle yer arasında emre hazır bulutların duruşunda, elbette aklını çalıştıran kimseler için Allah’ın varlığına ve birliğine nice deliller vardır.” Bakara, 2/164 âyet-i kerimesinin tefsirinde, “sezgi-hads” konusu ile ilgili mütalâalarını serdederken: aklın yavaş, tedricen ve düşünerek meydana gelen işleyiş tarzına “fikir”; bir anda aniden ve süratli bir şekilde meydana gelen işleyiş tarzına da “hads” der.
Elmalılı, “hads”i de ikiye ayırır:
1. Akl-ı mesmû: Uzun süreli eğitim, tecrübe ve alışkanlıktan doğan, dolayısıyla sonradan kazanılmış olan pratiklik maharetidir.
2. Kuvve-i kudsiyye, akl-ı matbu, ğarîze: Fıtratta yerleşik ve tamamen vehbî olan maharettir. (Kuvve-i kudsiye, İman ve Kur’ân hakikatlerini gayet ince ve derin bir siyaset ve dirayetle anlayabilme kuvveti olarak da tarif edilir. (Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, s.533.)
Elmalılı, “hads-i akıl” olarak nitelendirdiği bu “kuvve-i kudsiyye”de çalışma ve gayretin herhangi bir etkisinin bulunmadığını belirtir. Ayrıca, “kuvve-i kudsiyye”nin bulunmaması hâlinde “akl-ı mesmu”un hükmünün kalmayacağına da işaret eder. Sınırlanamayacak ölçüde derecelerinin bulunduğunu belirttiği “hads-i akl”ın en yüksek mertebesini ise “akl-ı evvel” olarak kabul eder. Akl-ı evvel’in, “başlangıçtan sonu, sondan da başlangıcı” şüphe edilemeyecek bir katiyette gördüğünü ve bu akl-ı evvel’in de “Allah’ın ilk yarattığı, akıldır.” (Deylemî, 1:13); “Allah’ın en önce yarattığı, kalemdir.” (Tirmizî, “Kader”, 17; Ebu Davud, “Sünnet”, 16) ve “Allah’ın en evvel var ettiği, benim nurumdur.” (Aclunî, 1: 311-312) nebevî beyanlarında manâsını bulan akıl olduğunu düşünür.
Büyük müfessirimiz, “Sebeplilik prensibi, eşyanın zıtları ile bilinebilmesi” gibi, gerçeğe ulaşmaya vesile olan külli prensipler vasıtası ile bizlerde meydana gelen “anlayış”ın, “akl-ı evvel”in özünden meydana gelen ve insan olarak hissemize düşen aklî mertebe olduğunu da kabul eder. Kendi aklımızla meydana gelen idrak faaliyetinden, akl-ı evveldeki kuvve-i kudsiye-i mutlaka’ya ait işaretleri “sezebileceğimizi” belirtir. Hattâ, insandaki nisbî ve cüzî olan “hads” kuvvesinin “akl-ı evvel” ile bir şekilde bağlantısının bulunduğunu düşünür. Vehbî olan “hads”in bütün derecelerinde “kesb”in bir etkisinin olmadığını kabul etmekle birlikte, akıl ve fikrin işletilmesinin etkili olduğu “hads-i itiyâdî” yani “akl-ı mesmu”un bir anlamda “kesbî” olmasından dolayı, Kur’ân-ı Kerîm’in bütün insanları bu geniş yola hidayet ve sevk için “Bunda akledenler için deliller vardır” buyurduğunu ifade eder. Dolayısıyla, akıl olmayınca doğrudan doğruya hislerde icrayı te’sir edecek olan mu’cizatın büyük bir faydası olmayacağını, Kur’ân’ın bu gibi âyetlerinde, insanları idrak ve istidlâl için “mucizat”tan ziyade “ma’kulâtı külliye”ye sevkin bulunduğunu kaydeder. (Hak Dini Kur’ân Dili, 1: 567-568)
Elmalılı’da, görebildiğimiz kadarı ile “hads” kavramı tamlamalı hâli ile iki ayrı şekilde kullanılmıştır. “Hads-i akıl” ve “hads-i îtiyâdî.” Elmalı’lının bu veciz yorumlarının ardından şimdi de Bediüzzaman’ın “hads” anlayışına bakmaya çalışacağız.
Bediüzzaman’da “Hads” Kavramı
Bediüzzaman (1877-1960), “hads” kavramını hem yalın, hem de bir takım sıfatlarla tamlamalı olarak kullanmaktadır. Bu tamlamalar şunlardır:
(1) Hads-i Sâdık, (2) Hads-i Kat’î, (3) Hads-i Kalbî, (4) Hads-i Yakîn, (5) Hads-i Muknî.
Şimdi, Bediüzzaman’ın “hads”i ve bu kavramları nasıl kullandığını sırasıyla görmeye çalışalım.
1. Hads
Bediüzzaman, Mesnevî-i Nûriye adlı eserinde tevhid delillerini anlattığı Nokta’ya ait Dördüncü Bürhan’da hads kavramını kullandığı yerde şunları kaydeder:
Dördüncüsü: Akıl tâtil-i eşgal etse de, nazarını ihmal etse, vicdan Sâni’i unutamaz. Kendi nefsini inkâr etse de O’nu görür. O’nu düşünür. O’na müteveccihtir. Hads –ki, şimşek gibi sür’at-i intikaldir– daima onu tahrik eder. Hadsin muzaafı olan ilham, onu daima tenvir eder. Meyelânın muzâafı olan arzu ve onun muzaafı olan iştiyak ve onun muzaafı olan aşk-ı İlâhî, onu daima mârifet-i Zülcelâl’e sevk eder. Şu fıtrattaki incizap ve cezbe, bir hakikat-i câzibedarın cezbiyledir (Risale-i Nur Külliyatı I-II; 2:1371).
Burada açıkça görüldüğü üzere Bediüzzaman, insanın aklî bir tarzda Yaratanını tanımak istemediğinde dahi, vicdanının onu bir şekilde Yaratanına yönlendireceğini belirtmektedir. Burada konumuz açısından dikkatimizi çeken nokta, vicdandaki hadsten, yani kendi tarifi içinde “şimşek gibi intikal”den bahsetmiş olmasıdır. Yani hads, vicdandaki ani intikal mekanizmasıdır. Beidüzzaman, onu “ilham”ın altında bir vicdan mekanizması olarak görür ki, Cürcânî’nin et-Ta’rîfât’ında da hadsi değerlendiriş aynıdır. (TDV İslâm Ans., “Hads” md.)
Bediüzzaman, Sözler’de Lemeât bölümünde Kur’ân-ı Kerîm’in i’câzını, “yedi külli menbâ” ya da “yedi küllî unsur” olarak nitelendirdiği ana temalarla izah ederken “yedinci menbâ”yı şu şekilde açıklar: “Yedinci menba ise, şu altı menbadan çıkan envâr-ı sitte, birden eder imtizaç. Ondan çıkar bir hüsün, bundan gelir bir hads, vasıta-i nuranî, şundan çıkan bir zevktir. Zevk-i i’caz bilinir; tabirine lisanımız yetişmez. Fikir dahi kâsırdır; görünür de tutulmaz o nücum-u âsümânî.” (R. N. Külliyatı, 1:337)
Bediüzzaman, anlayabildiğimiz kadarıyla “hads”i, altı kaynağın birleşmesi ile insan vicdanında meydana gelen yeni bir tasdik emaresi, “nurânî bir vasıta”, yani vicdanî nurânî bir seziş olarak kabul etmektedir. O’nun olarak değerlendirdiği hads, “nurânî ve vicdanî bir seziş” anlamı ile aynı manada kullanılmıştır denilebilir.
Bediüzzaman, Mektubat isimli eserinin 19. Mektubunda, Kur’ân-ı Kerîm’in insanlar, cinler ve meleklerin büyük rağbetine mazhar İlâhî bir vahiy olduğunu ifade ederken de, onu bu inanca götüren faktörlerden birinin hadsiz emarelerden neşet eden bir “hads” olduğunu ifade etmektedir (a.g.e. 1: 444). Dolayısı ile burada da hads kavramı, “insanda, belli işaretlerin bir araya gelmesi ile (vicdanın ulaştığı) sonuç” manasında kullanılmıştır. Lem’alar isimli eserinin On İkinci Lem’a Birinci Nükte İkinci Mesele-i Mühimme’sinde ise, bir maddenin çeşitli kimyevi ya da fiziki uygulamalar sonucunda aslının farklılaştırılması ile başka maddelerin elde edilebildiğini ve bu elde edilen maddelerin de ayrı bir tabaka sayılması lazım geldiğini örnekler vererek izah eder. Meselâ elmas madeni işletildiğinde bu maddeden hem kömür, hem kül, hem de elmas maddesi elde edilir. Ateş yakıldığında hem alev, hem duman hem de kor tabakaları oluşur. Şu hâlde, O’na göre, Cenâb-ı Hak esir maddesini işleyerek, bu maddeden yedi tabaka semavâta (gökler) vücut vermiş olabilir. Bediüzzaman bu kanaatinin de, “hads, his, istikrâ ve tecrübe” ile meydana geldiğini belirtir (a.g.e., 1: 616).
İşârâtu’l-İ’câz isimli eserinde Bakara Suresi’nin 25. âyetini tefsirini yaparken; “…hayvanat ve nebatatta daima vukua gelen haşirlere dikkat edip teemmül eden bir adam, elde edeceği müteferrik emarelerle haşrin vukuuna, hads ile, yani bir sür’at-i intikal ile hükmedecektir” der (a.g.e., 1: 1242).
Netice olarak, Bediüzzaman’da hads kavramı, işaretler ve emarelerden hareketle ani olarak bir neticeye ulaşan vicdanî bir mekanizmanın, hissin, bazen de bu şekilde ulaşılan neticenin adıdır.
2. Hads-i Sâdık
Bediüzzaman, Sözler isimli eserinin 29. Söz’ünde, imanın temel rükünlerinden olan melâikenin varlığını izah ederken (a.g.e., 1:226), nasıl yerde yere ait canlılar varsa, buradan sâdık bir hadsle, göklerde de, göklere has nuranî varlıkların bulunduğuna hükmedilebileceğini belirtir. Yani sâdık hads, insanı bir delilden hareketle aniden sonuca ulaştıran ve yanıltıcı olmayan histir.
Bediüzzaman, tevhid konusunu ele aldığı Otuz İkinci Söz’ün İkinci Mevkıf Üçüncü Maksad’ında, insanın iç dünyasında, mevcudatta Cenâb-ı Hakk’a ayna vazifesi gören varlıkları, işleri ve güzelliği kalb ve vicdan mekanizmalarının ibretle temaşa etmesi neticesinde Yaratan’daki sınırsız güzellik ve mükemmelliğe dair “hads-i sadık” belireceğini ifade eder (a.g.e., 1:283).
Bedizzaman’ın Otuz İkinci Söz Üçüncü Mevkıf Birinci Mebhas’e ait Dördüncü Nükte’de insandaki azaların her birinin kendine mahsus bir görevi, lezzeti, elemi ve vazifesi bulunduğundan söz ettikten sonra, bu cihazlara ve lâtifelere münasip karşılıkların ancak bir kısmının dünyada verildiğini ve buradan hareketle onların tam tatmine ulaşacakları bir başka hayatın olması gerektiğine hads-i sâdıkla ulaşacağımızı kaydederken, hads-ı sâdıkı yine, bir veya birden fazla emareden hareket ederek birden ve doğru şekilde neticeye ulaşan derunî his veya mekanizma manâsında kullandığını görüyoruz.
3. Hads-i Kat’î
Bilindiği üzere Müslüman kelamcı ve filozofların literatüründe “hads” yolu ile elde edilen bilgi ya da varılan sonuçlar için “hadsiyyât” tabiri kullanılmaktadır. İşte, şayet elde edilen bu sonuç, şüpheyi giderecek ve yakîne sebebiyet verecek kadar kuvvetli ise buna “hads-i kat’î” denmektedir (Tehanevî, 1: 626). Şimdi bu tanımı da göz önünde tutarak, Bediüzzaman’ın “hads-i kat’î” tabirini nasıl kullandığını görmeye çalışalım.
Bediüzzaman, Sözler isimli eserinin 15. Söz’ünde melâike ve ruhanilerin varlığını ispat sadedinde göklerle yerin aralarında önemli irtibatların bulunduğu izahını yaparken, vahiy kaynaklı bütün semavî dinlerin icmâı ve şuhûda istinad eden bütün ehl-i keşfin tevâtür derecesindeki beyanlarından, melâike ve ervâhın semâdan zemine geldikleri gerçeğini göz önünde tutarak, buna mukabil “icmâ”ın ve “tevâtür derecesindeki bilgi”lerin ışığında, yeryüzü sakinleri için de semaya çıkışın mümkün olması gerektiğini söylemektedir. İşte, zihnî ve kalbî olarak varılan bu neticeyi “hisse karib bir hads-i kat’î” yani “hissedebilme duygusuna yakın bir sezgi” tabiri ile ifadelendirmektedir (R. N. Külliyatı, 1: 69).
Yine Sözler’in 29. Söz’ünde “Birinci Maksad, Üçüncü Esas”ta “icma, katiyet, müşahede, tevatür, itikad-ı umumînin menşei, mebâdi-i zaruriye, bedihi emir, icmâ-ı azîm” kelimelerinin neredeyse tamamının, insan derûnunda meydana getirdiği manâları ifade ederek, bu manâlar için “hads-i kat’î” tabirini kullanmaktadır. Dolayısı ile bu tabirin burada “vicdanın ulaştığı şüphe götürmeyen gerçek” manâsına olduğu söylenebilir (a.g.e., 1: 228).
On Yedinci Lema’nın Dördüncü notasında da, Fâtır-ı Hakîm’in ehemmiyetli ve kıymettar şeyleri aynıyla ya da misliyle tazelediğini, her yıl baharda ağaçların ve çiçeklerin aynıyla ya da misliyle yenilendiğini belirtmektedir. Buradan hareketle, mahlûkat içinde en ehemmiyetli olan insan nev’inin her bir ferdinin de haşirde yeniden aynıyla, cismiyle, ismiyle ve resmiyle iade edileceği hükmünü “kat’î bir hads” olarak nitelemektedir (a.g.e., 1: 643).
Haşrin varlığını ve vukuunu ispatlamada da “hads” kavramını kullanan Bediüzzaman, Yirmi Dokuzuncu Söz’ün İkinci Maksad İkinci Esas, Beşinci Medar’da (a.g.e., 1: 233), insanda yalandan uzak manevi bir donanım olan fıtrattaki “sonsuzluk” isteğini, ebedi hayat için önemli bir gösterge olarak almakta ve “hads-i kat’î” kavramını “vicdanın kat’î kabulü” manasında bir seziş şeklinde değerlendirmektedir.
4. Hads-i Kalbî
Bediüzzaman, Yirmi Dokuzuncu Söz, İkinci Maksad, Birinci Esas’ta “Ruh, katiyen bâkidir. Birinci Maksattaki melâike ve ruhanîlerin vücutlarına delâlet eden hemen bütün deliller, şu meselemiz olan beka-i ruha dahi delildirler. Bence mes’ele o kadar kat’îdir ki, fazla beyan abes olur.” (a.g.e., 1: 230) demekte ve “ruhun bekası” konusuna girmektedir. İşte, “ruhun bekası” konusunu işlerken devamla: “Fakat şu zamanda maddiyyun fikri herkesi sersem ettiğinden, en bedihî bir şeyde zihinlere vesvese vermiş. İşte şöyle vesveseleri izale için, hads-i kalbînin ve iz’ân-ı aklînin pek çok menbalarından…” (a.g.e., 1: 231) diyerek, “hads-i kalbî” kavramını kullanmaktadır. Dolayısıyla burada, gerçeğe varmada “iz’ân-ı aklî” ile birlikte bir başka mekanizma olarak “hads-i kalbî”yi zikretmekte, akıl için iz’an neyi ifade ediyorsa, kalb için de hadsi aynı manâda, yani hadsi kalbin tasdike yakın bir hükmü olarak istimal etmektedir.
5. Hads-i Yakîn
Bediüzzaman, Mesnevî-i Nuriye’nin Lemalar, On dördüncü Lema’sında (a.g.e., 1: 1283) mevcudatın Cenâb-ı Hakk’ın sadece varlığının mutlak gerekliğine ve birliğine şehadet etmediğini, aynı zamanda Cenâb-ı Hakk’ın celâlî, cemâlî ve kemâlî bütün sıfatlarına delâlet ettiğini belirtmekte, bu delâletin asıl gayesinin de Yaratıcı’nın zât, şuûnat, sıfât, esmâ ve ef’âlinde naks ve kusur olmadığını ilan etmek olduğunu ifade etmektedir.
İnsanî tefekkür latîfelerinin işletilmesi ile ulaşılan bu istidlalde ilgimizi çeken nokta, Bediüzzaman’ın her bir mantıkî istidlâl merhalesini farklı terimlerle ifadesidir. Bu ifadeler, “bilmüşahade, bilbedahe, bizzarure, hads-i yakîn ve hakkalyakîn” şeklinde sıralanmaktadır. Yakîn mertebelerinde hakkalyakîn’den önce aynelyakîn ve ılmelyakîn geldiğine göre, burada hads-i yakîn’in, müşahedeye, yani görmeye dayalı bir yakîn olmasa da, en azından vicdanî, hissî bir yakîn olduğunu söyleyebiliriz. Hads, ilim ve müşahede olmamakla birlikte, insanın kalbinde, vicdanında ulaştığı bir sonuç, yerine göre bu sonuca ulaşan duyuş, hads-i yakîn de bu sonuçtaki kesinliktir.
6. Hads-i Muknî
Rumûz adlı eserinde Bediüzzaman, nazariyat ve tetkikin iki çeşit olduğunu belirterek, ilk kısmını beğenmekte, diğer kısmını ise şüpheye sebebiyet veren istidlal cinsinden görmektedir:
Tetkik iki çeşittir: Biri(nci nazar) gittikçe aydınlanır; diğeri gittikçe şüphe karanlıklarına düşer. Meselâ, bir tatlı suyun kaynağı var. O kaynaktan binlerce kanal, dere ve kanallardan yan kanallar çıkarak çok yerlerde dolaşıp, başka bazı maddelerle bulaşmış. İşte bir adam kaynağı gördü, tattı, hakkalyakînle tatlılığını anlamış. Yan kanalların ondan çıktığını anlamış. Sonra hangi cetvele, yahut herhangi bir yan kanala rastgelse, en küçük bir emare tatlılığına dair ona kanaat verir – tâ aksi, kat’î bir delille ortaya çıkıncaya kadar. O vakit “Başka madde karışmış” der. Bu nevi nazar ve tetkik, imanın kuvvet ve inkişafına yardım eder.
İkinci nazar: Kaynaktan (onu ve ondan çıkan kanalları takiben) aşağı inmeye bedel, (kaynağı ve ondan çıkan ana kanalları görmeksizin) aşağıda gezer. Bu sebeple hangi küçük kanala rastgelse, acılığına bir emare görse, şüpheye düşer, tatlılık için delil-i kat’î arzu eder. Heyhât! Her yerde burhan ele gelmez. Böyle incecik bir teferruata çok büyük bir neticeyi bindirmek ister. Git gide şüphe, emniyetsizlik artar. Hem de akl-ı nazar (teorik akıl) penceresiyle eşyaya bakar. Halbuki mahall-i iman olan kalb, hads ve ilham gibi isimlerle tâbir edilen altıncı ve batınî bir hisle hakikatlere bakar ki, enbiyada vahiy o hisse göredir.” (a.g.e., 1: 2343)
Buradan da Bediüzzaman’ın hads’i kalbe ait bir his olarak telâkki ettiğini görmekteyiz. Kalb, hakikate onun penceresinden bakmakta ve onunla ulaştığı neticelerle imana yürümekte, imanını güçlendirmektedir. Bu his, ulaştığı neticede şüphe duymazsa, o takdirde ona hads-i muknî (ikna eden hads) denmektedir.
Sonuç
Bediüzzaman’da hads kavramı ile ilgili buraya kadar olan incelemelerimizden, O’nun bu kavramı genel anlamda aşağıdaki anlamlar bütünü içinde kullandığını düşünmekteyiz.
1. Hads, manevî bilgi mertebesi itibarı ile “ilham”dan daha aşağıda bulunmaktadır.
2. Hads, Nurani, zevk televvünlü, dil ile ifade edilemeyen, fikren izahı yapılamayan, hattâ göründüğü hâlde anlatılamayan vicdani bir seziştir.
3. Kalb ve vicdan mekanizmalarının medlule ait delilleri beraber ele alıp işleyişi sonucunda insan derununda aniden oluşan bilgidir.
4. İnsanda, sınırsız denebilecek işaretlerin bir araya gelmesi ile oluşan inanç-kanaattir.
5. Hads-i sâdık, kat’i kanaati ve insan derununda meydana gelen bilgiyi ifade etmektedir.
6. Bediüzzaman, hads-i kat’î tabirini, vicdanın kat’î kabulü ya da idraki gibi manâlarda kullanmaktadır.
7. Zihnî alana paralel batınî bir mekanizma olarak “vicdanî duyuş” diyebileceğimiz bir manâda hads-i kalbî tabirini kullanmaktadır.
8. Hads ile ulaşılan yakınî sonuç için hads-i yakîn tabirini tercih etmektedir.
9. “İcmâ” ve “tevâtür” gibi bilginin en önemli dayanaklarına mukabil olarak kalbde ulaşılan neticeye hads-i muknî adını vermektedir.
Kaynaklar
- Bergson, Henri, Ahlâk ile Dinin İki Kaynağı, Milli Eğitim Basımevi, İst., 1986.
- Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi, İstanbul.
- Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., İst., 2000.
- Descartes, René, Tabiat Işığı İle Hakikati Arama, MEGSB Yay., İst., 1988.
- Elmalı’lı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Neşriyat, tarihsiz.
- Hökelekli, Hayati, “Sezgi Maddesi”, DİA, c. 15.
- Nursi, Bediüzzaman Said, Risale-i Nur Külliyatı, I-II, C.2, Yeni Asya Yayınları, İstanbul, 1996.
- Poincaré, Henri, Science et Methode, Paris, 1908.pp.
:, Bilim ve Varsayım [Science et Hypothése], Milli Eğitim Basımevi, İst., 1986.
- TDV. İslâm Ans.
- et-Tehânevî, Muhammed Ali, Mevsûâtü Keşşâfi Istılâhâti’l-Fünûni ve’l-Ulûm, Lübnan, 1996.
Dr. Musa Kazım Gülçür