Gazâlî (ö.505/llll)'nin "Aklın Şerefi ve Hakikati" konusunda İhya'da zikrettiği bu hadisin tahricini yapan Irâkî (Ö.806/1403), hadisin İbn Hibbân (Ö.354/965) ve Deylemî (Ö.558/1163) tarafından zayıf bir senedle tahriç edildiğini söylemekle yetinmiş, başka bir hüküm vermemiştir.[1316] Yukarıda Süyûtî (ö.911/1505)'nin eserine aldığı iki hadis hakkında biraz olsun değer­lendirmeler geçmişti. Süyûtî'nin tahriç ettiği bu hadisler hakkında Münâvî (Ö.1031/1622), muhaddislerin olumsuz görüş belirttiklerini nakletmişse de Süyûtî'nin kesin mevzu olduğuna inandığı bir haberi el-Câmiu's-sağîr'e al­mayacağı gayet açıktır. Suyutî, bu hadislerden birincisi hakkında kanaat belirtmemiş, ikincisinin ise zayıf olduğunu söylemiştir.[1317] Aliyyü'1-Karî (0.1014/ 1605) de hadisin son derece zayıf bir senedle tahriç edildiğini ifade etmiştir.[1318] Aclûnî (ö.l 162/1749) ise hadisle ilgili mevcut bütün bu ihtilafları naklettikten sonra hadis her ne kadar zayıf da olsa "Âlimler peygamberlerin varisleridir [1319] hadisi ile, "Bilmiyorsanız, zikr ehline sorunuz [1320] âyetinin, hadisi mâna yönünden desteklediğini söylemiştir. [1321]

Genel bir değerlendirme yapacak olursak "Kavmi içindeki şeyh, ümmeti içindeki peygamber gibidir" hadisinin, hadis ilmi kriterlerine ve hadis otoritelerine göre sağlam bir rivayet olmadığı anlaşılmaktadır. Fakat az da olsa, mevcut ihtilafları dikkate aldığımızda hadisin tamamen uydurma olduğunu da söylemek mümkün değildir. Zira bazı âlimlerin hadis üzerinde tevakkuf etmeleri, yani kesin bir hüküm vermekten kaçınmış olmaları bunu göstermektedir. Hadis ilmi ölçülerine göre, ilim anlayışına sahip olanların bu çeşit haberleri kullanmada, daha ihtiyatlı davranacakları muhakkak olmakla birlikte, işin zahirine değil de batınına yani özüne bakanların son derece za­yıf da olsa bu kabil hadislerle istidlalde bulunmaları bir bakıma normal karşı­lanmalıdır. Zira, meslekleri ve meşrepleri hadis olmayan insanların bu ilmin disiplinine tam manasıyla uymaları beklenmemelidir. Hatta, maksada ulaştı­racak hadislerin mevzii olması durumunda, bu nevi hadislerin diğer naslarda aslının bulunup bulunmadığına bakarak, problemi bu yolla gider­meye kalkışanların bile varlığı su götürmez bir gerçektir. Böyle bir anlayışın kısa vadede amaca ulaştıracağı, ama asırların geçmesiyle harfi harfine koru­nan sünnet mirasındaki nebevi sözlerin yerlerinin kaydırılmasına ve aşınma­sına sebep olacağı da şüphesizdir. Zaten hadis ilmi ile diğer iiim mensupları­nın ihtilaf etmelerinin en büyük sebebi de bu noktada aranmalıdır. Bunun bariz örneklerini Bursevî'de görmek mümkündür. Bursevî, bir hadisin hadis hafızlan tarafından kaydedilmesine iltifat etmesine rağmen aynı hadisle ilgili diğer hadis hafızlarının görüşlerine değer vermemesi başka şekilde izah edilemez. Nitekim Bursevî, üzerinde durduğumuz hadis için "Huffâzın bu hadisi tahricinden sonra onu mevzu hadisler içinde zikredenin gö­rüşüne iltifat edilmez [1322] diyerek muhaddislerin kanaatlarını bir tarafa bırakmakta ve netice olarak "Gazâlî de bunu hadis olarak zikretmiş­tir [1323] demek suretiyle hadisin sıhhatine hükmetmektedir.

Bursevî'ye göre bu hadis ihtilaf, mebnâ ve mâna olarak tıpkı "Ümme­timin âlimleri İsrailoğullannm, peygamberleri gibidir' hadisi gibi­dir.[1324] Yani bu iki hadis arasında üç yönden bir benzerlik bulunmaktadır. Ona göre nübüvvet babalık, velayet de analık gibidir ki bu ikisinin karışımın­dan manevi evlatlar meydana gelir ve bunların izdivacından hakiki nesiller ortaya çıkar. Zira nebîlik Allah'tan haber verme velilik de Allah'tan ilham almadır. [1325] Hadiste şeyhin peygambere benzetilmesi halkı Hakk'a davet, onları irşat etme, işlerinde ilminin genişliği ve aklının çokluğu noktasındadır. Peygamberlere ihsan edilen bu nimetler kamil velilere de ikram edilmiştir. [1326] Onların da bu güzel ihsanlardan nasipleri vardır. [1327]

Bursevî, Tuhfe-i Vesîmİyye adlı eserinde "İttihaz-ı şeyh" başlığı altın­da bu hadisi zikretmiş, hadisin detaylı bir şekilde tasavvufî yorumuna giriş­miştir. Bu yorum anahatlarıyla şu hususları ihtiva etmektedir.

"Her kavmin şeyhi, ilim ve aklına nazarla meyân-ı ümmette nebi gibi­dir, itaati lazım ve mütabaatı vaciptir. Zira ulû'l-emirdir. Ulûl-emr yalnız mülûk değildir. Belki ulema, şüyuh ve verese dahi onda dahildir Lakin mülâkim hükümeti avama ve havassa, ulemanın avama, şüyuhun havasadır, Ebû Yezid Bestamî (Ö.234/848) k,s. hazretlerinin kelimatmda gelir ki, "Men lem yekûn lehu şeyhun feşeyhuhu şeytan: "Şeyhi olmayanın şeyhi şey­tandır [1328] ve Seyyidü't-taife Cüneyd Bağdadî k.s. hazretlerinden menkuldür ki buyurmuştur: "Men lem yekûn lehu üstazun, feüstazuhu eş-şeytan: Ustad-ı olmayanın üstadı şeytandır. [1329] Bursevî'ye göre Cüneyd el-Bağdadî (ö.297/909)'in bu sözü Ebû Yezid Bestamî (ö.234/848)'nin sözünden daha şümullüdür.[1330] Zira üstat lafzı, muallim-i zahir ve mulakkın-ı bâtına şâmildir. Ama şeyh kelimesi örfte Mürşİd İçin kullanılırken Arap dilinde mut­lak reis için kullanılmıştır.

Yine Bursevî'ye göre, şeyhin lüzumu özellikle "Ona vesile arayın [1331] âyetinden anlaşılmaktadır. Bu âyetin tefsirinde onun hükümlerini bilmeye uğraşın mânası mümkündür. Bu durumda üstad-ı zahir kastedilir. Fakat onu bilmeye çalışın şeklinde takdir olunursa üstad-ı bâtın olduğu anlaşılır ki bu daha doğrudur. Âyetteki vesileden murat muhakkiktir yoksa mukallit de­ğildir. Şeyh-i muhakkik her türlü durumda müridin müşkilini çözmeye ka­dir olan kişidir. Böyle bir şeyhin alâmeti ise, zahir-i şeriata uymasıdır. Zira maksudun hasıl olması ancak Şârie uymak ile mümkündür. "el-Vusûl bimüraâti'1-usûl: Vusul, usûle riâyetle olur", denilmiştir. [1332] Bundan dolayı filozof ve râhibierde vusul yoktur. Zira onlar aklı esas almışlardır.[1333] Rûhu'l-beyân'da, "Âyet vesile aramayı açıkça emretmiştir, vesile mutlaka gereklidir. Allah'a vasıl olma ancak vesile ile gerçekleşir ki onlar da uiemâ-i hakikat ve meşâyıh-ı tarikattır" denilmekte, şeyhin lüzumu âyetle desteklenmek­tedir.[1334] Diğer tefsirlerde vesile kelimesi, "günahlardan sakınmak ve sevap­ları artırmak için çalışın" şeklinde çerçevesi geniş olarak tefsir edilmiş, açıkça bir şeyh kavramından bahsedilmemiştir.[1335]

Bursevî, zahir âlimlerin tezkiye-i şeyhe taraftar olmayıp belki tezkiye-İ akait ve zâhir-i şeriata göre, İnsanların amellerinin düzeltilmesine taraftar ol­duklarını belirttikten sonra onlara cevap verir. Ona göre, zâhir-i şeriat küfür ve günahlardan tezkiyeye dairdir. Bu İse herkese göre kabul edilen bir husus­tur. Fakat bâtın-ı şeriata göre fâni alakaların hepsinden uzaklaşmak lazımdır. Ehl-İ rusûm bunu bilmez, bundan dolayı da dinin ahkamını öğrenmeye çalışan İlim taliplerinin dışında kimseyi irşat edemezler. Peygamber (a.s.)'in "Âlimler peygamberlerin vârisleridir [1336] hadisindeki mirastan maksat ilm-i ledünnîdir ki Kur'anın bâtınıdır. Bir kimsede bu ledünnî ilim bulunmaz ve bulunanların varlığını da inkar ederse onun su-i hatimesinden korkulur. Nite­kim Musa (a.s.) gibi büyük bir peygamber Hızır (a.s.)'a öğrendiği şeylerden kendisine bir şeyler öğretmesi için tâbi olmuştur. [1337]

Bursevî, Kitabü'n-Netice'de ise şöyle demiştir: "İşte netice-i ilim ve amel ne olduğu zahir oldu. Süluku inkar eden taşrada kalıp bâb-ı Hakka duhûl edemedi ve neticeden bî haber kaldı. İmdi, zaîf el ehl-i zahirin elidir ki, bâb-ı maksûdu fetke kadir değildir. Kavî el ehl-i bâtının elidir ki, izn-i Hak ile cen-net-i maneviyye kapısını açmağa kadir olur. [1338]

Görülüyor ki Bursevî, başta Kur'an'daki vesile âyetini [1339] ve üzerinde durduğumuz "Cemaati içindeki şeyh ümmeti içindeki peygamber gibidir" hadisini esas almak suretiyle, bunları şeyh edinme meselesine mesned yapmış bu nasları İşârî yorumlarla yorumlayarak bunları tasavvuf ve tarikatlardaki şeyh kavramının önem ve fonksiyonunu açıklığa kavuşturma­da kullanmıştır. Bu anlayışa göre İslâm'da şeyh edinme zâhir-i şeriatın yanısıra bâtın-i şeriatı anlama açısından son derece Önemlidir, hatta gerek­lidir.

Bursevî'den tam altı asır önce yaşamış olan İmam Gazâlî (0.505/1111} de şeyh edinme konusunda müspet düşünenlerdendir. Gazâlî, İhya içinde yer alan "Kitabü riyazatu'n-nefs ve tehzibi'l-ahlak' kitabında insanın kendi kusurlarını bilmesinin yollarını anlatırken dört yol saymış, bunlar ara­sında birinci yol olarak, "Kalbin kusurlarını bilen, gizli afetlere muttali olan bir şeyhe teslim olup onun huzurunda diz çökmek, bu şeyhi kendine hakim tanımak ve mücahedesinde onun işaretine uymaktır [1340] demiş, yine aynı eserinde biraz daha ayrıntılı olarak şunları söylemiştir;

"Müridin doğru yola ulaşması için uyup ardından gideceği bir şeyh ve üstada ihtiyacı vardır. Zira dinin yolu kapalı, şeytanın hileleri ise pek çoktur. Şeytan, kendim hidâyete ulaştıracak şeyhi bulamayan kimseyi, kendi yolla­rından birine çeker. Muhafız ve rehbersiz çöl yollarına çıkan kişi ise kendini tehlikeye atmış sayılır. Onun sonu kendiliğinden biten bir ağacın haline ben­zer. Bu ağaca bakıp sulayan olmadığı için çabucak kurumaya mahkum oldu­ğu gibi bu adam da aynı durumdadır. Hatta bu ağaç, imkan bulup büyüse de aşılanmamış olduğu için meyve vermez.

Irmak kenarında yürüyen bir körün rehberine sarıldığı gibi mürid de şeyhine sarılmalı ve bütün mukadderatını ona teslim etmelidir. Evrad ve ezkarında hiç bir hususta ona muhalefet etmemelidir. Kesin olarak bilmelidir ki, kendisi isabet ettirip doğru yolda olsa bile, şeyhinin kendisine olan fayda­sından daha az ve şeyhinin ona olan faydası ise daha çoktur. [1341]

Bu ifadelerden anlaşıldığına göre Gazâlî ahlâkı güzelleştirmek, olgun bir insanlık seviyesine yükselmek için bir mürşid-i kamilin terbiyesine ihtiyaç oldu­ğunu, onun önderliğinde kişinin daha da kemale ereceğini savunmaktadır.

Feyzu'l-kadîr'de "Cemaatı içinde şeyh, ümmeti arasındaki peygamber gibidir" hadisinin şerhinde Münâvî (Ö.1031/1622), İbn Arabî'den bazı nakil­ler yapmıştır. İbn Arabî bu konuda şunları söylemiştir:

"Şeyhler, kendi zamanlarında peygamberler gibi Hakk'ın naibleri, tem­silcileridir. Onlar, dinî hükümlere varis olmuşlardır. Şeriatın korunması, kalp­lerin ve dinî âdabın muhafaza edilmesi onlara havale edilmiştir. Onlar, tabiat ilmini bilen doktor gibi Allah'ı bilen âlimlerdir. Tabip yani doktor, tabiatı tanımaz. O, ancak bedenin çalışmasını kolaylaştıran ilaçları tanır. Tabiat âlimi ise, tabip olmasa da mutlak surette bu ilaçları bilir. Şeyh ise her ikisini de kendinde toplamıştır. Şeyhin ilimden nasibi, insanların davranış sebep ve kaynaklarını, onların gönüllerine gelen iyi ve kötü düşünceleri, çirkin birfiktin güzel bir surette görünmesindeki aldatıcılığı bilmesidir. Şeyh, nefeslerin, bakışların hayır ve serden ihtiva ettiği şeyleri bilir. Hastalıkları ilaçları, gıdaları bu ilaç ve gıdaların ne zaman, nerede, hangi yaşta verileceğini, mizacı bozan ve bozmayan şeyleri bilir. Hakiki keşif ile hayali keşf arasındaki farkı, ilahi tecelliyi, terbiye safhalarını, müridin çocukluktan gençliğe ve diğer basamak­lara intikalini, neyin şeytan, neyin nefis için olduğunu bilir... İşte şeyhler din tabibi, doktorudurlar. Terbiye aşamasında noksanı olan bir müridin şeyhlik koltuğuna oturması helal olmaz. Zira o bu durumda, düzelteceğinden daha fazlasını ifsat eder, bozar. Doktor olmadığı halde doktorluğa heveslenen birisi gibi sağlamı hasta eder de hastayı öldürür". [1342]

İbn Arabi'nin bu fikirleri, şeyhin gerekliliği ve önemi konusunda yukarı­da Gazâlî'den yaptığımız nakilleri desteklemektedir. Muasır âlimlerden Zahid el-Kevserî (ö. 1371/1952) de sülûkun öneminden bahsetmiş, kendini ve nef­sinin durumlarını dikkatle inceleyen ve düşünen herkesin nefsinin bizatihi noksanlığını anlayacağını ve onu kemâle erdirmek için başkasına muhtaç olduğunu, kişinin bunu anladığı zaman içinde bir olgunlaşma arzusunun do­ğacağını, işte ehl-i tarikin bu hareketi seyru sülük olarak adlandırdıklarını belirtmiştir.[1343] Bir diğer sûfi şeyh M. Esad Erbilî'ye göre, tarikatın lüzumu ve vacip olması âyet-i kerime ve hadîs-İ şeriflerle sabittir.[1344] Dolaysıyla sûfi meş­rep âlimlerin genellikle bu şekilde düşündükleri, bunun aksine görüş ileri sü­renlerin görüşlerine fazla iltifat etmedikleri görülmektedir.

Yukarıda Bursevî'nin chl-i zahirin şeyh edinmeye taraftar olmadıkları­na dair sözleri geçmişti. Burada chl-i zahirden kastedilenler mutasavvıfların dışındaki diğer ilim mensuplarıdır. Onlara göre bir mürşide intisab ederek seyru sülük yapmak ne farzdır ne de vaciptir. İntisab etmekten maksat, Kur'an-ı Kerim ve hadis-i şeriflerin ışığı altında ruh ve kalbi besleyip onları hastalıklardan korumak olduğuna göre tarikata girmeden de bu işi yürüt­mek mümkündür. Hidâyete ulaşma, nefsi kötü huylardan arındırma işi şey­he bağlı değildir. Aksine Kİtab ve Sünnetin muhtevasını öğrenerek onlarla amel etmeye, selef-i salihinin yolunu izlemeye bağlıdır. Çünkü Kur'an ve sünnet bizatihi Allah'a hidâyet eden, ruh ve nefsi her yönüyle tezkiye edip yetiştiren iki ana kaynaktır. Kişinin bu iki kaynakla kalbi hastalıklarının tedavi edilemiyeceği görüşü ise Allah ve Resulüne bir iftira, Kitab ve sünnete karşı onları hükümsüz bırakmadır.[1345] Şeyh olmadan Allah'a ulaşmanın imkansız­lığını iddia etmek büyük bir vehimdir. Konu tartışmalı olmakla birlkikte bazı usûl âlimleri bizzat sahabinin sözünü bile mutlak mânada bağlayıcı bir delil olarak görmemişlerdir.

Ashabdan nakledilen görüş ve sözlerin dinî bir hüccet olup olmadıkları konusunda ulema üç gruba ayrılmıştır. Bir gruba göre, sahabi sözü kayıtsız şartsız delil olur. İmam Malik (ö.179/795), Hanefilerden Ebû Said el-Berdeî (Ö.317/929), Ebû Bekir el-Cessas (Ö.370/980), Şemsü'l-Eimme es-Serahsî (Ö.483/1090) ile daha başka bazı âlimler bu görüştedir. Diğer bir gruba göre, sahabi kavli mutlak surette hüccet değildir. İmam Şafiî (Ö.204/819), Gazâlî (Ö.505/1111), Razî (Ö.606/1209), İbn Hacib (6.771/1369) ve Şafiî mezhebi mensupları arasındaki görüş bu merkezdedir. Bir başka gruba göre sahabi sözü, kıyas ve akılla idrak edilemeyen bir konuda söylenmişse hüccettir. Kerhî (6.340/952), Ebû Zeyd ed-Debûsî (6.430/1039) de bu görüştedirler. Nitekim bu son görüş hadis usûlünde hükmen merfû kapsamına alınmıştır. Buna göre, akılla bilinmesi mümkün olmayan İsrailiyyattan alınmamış, bir içtihada bağlı bulunmayan, geçmiş devirlere ve gelecek dönemlere ait gayb haberleri konusundaki sahabi sözleri merfû hadis hükmünde kabul edilmiş­tir.[1346] Sahabi sözünü delil olarak görmeyenlere göre sahabinin sözü bağlayıcı değilken başkalarının sözleri nasıl bağlayıcı olabilir. Mürşidin gerekliliğini sa­vunan mutasavvıfların kendilerine göre delilleri olduğu gibi, aksi görüşü sa­vunanların da delilleri vardır. Bu konuda mutlak ispat ve nefiy yerine, yani tamamen sülûkun lazım olduğunu iddia edenlerle, bunun şart olmadığını ileri sürenlerin görüşlerinin dışında bir üçüncü görüş var ki, o da tasavvufa, tarikata girmek zaruri olmamakla birlikte nefsin tezkiye ve terbiyesi, imanın kemâli için ehliyetli bir mürşidin terbiyesini almanın faydalı olacağıdır.[1347]

Belli bir tarikata girmek suretiyle, bir mürşid-i kamile bağlanma konu­sunda üçüncü görüş, diğer iki görüşe göre, îslâmın ruhuna daha uygun gö­rünmektedir. Birinci görüş, yani şeyh edinmenin mutlak gerekli olduğunu savunmak bütün müslümanİarı buna mecbur etmek gibi olacağından isabetli değildir. Zira İslâm dünya ve ahiret saadetinin kazanılması konusunda büe "Artık dileyen iman etsin, dileyen de inkar etsin [1348] âyetiyle insanları serbest bırakırken müslüman kimliğini kazanmış, 'Allah'a davet eden, satih amel işleyen ve ben gerçekten müslümanlardamm [1349] diyen bir insan için, din içinde bundan da öte bir kimlik ve sorumluluk istemek doğru değildir.

İkinci görüş, birinci görüşün tam tersine tamamen şeyh edinmeyi gerek­siz görmek de tutarlı değildir. Dinin ana ilkelerine uymak, her ne kadar yeterli gibi görünse de bizzat sâri' olan Allah Teâlâ kullarını nafile ibadetlere teşvik etmekte, [1350] bu yolla kendisine yaklaşacaklarını, rızasını kazanacaklarını ha­ber vermektedir. Öyle ise fazilet mücadelesinde kimseye engel olmamalı, önüne dinî bir bent koymamalıdır.

Üçüncü görüş ise, diğer ikisine bakışla daha mutedil ve akılla donatılmış insan fıtratına daha tabii gelmektedir. Buna göre kendi yaşantısını beğenen, başkalarına ihtiyaç hissetmeyen bir kimse için mutlaka şeyh gereklidir demek haddi aşmak olmalıdır. Ama bunun yanında ilmiyle amil, irfanıyia arif, kema­le ermiş üstün ahlâk sahibi şahsiyetlerle birlikte olmak suretiyle, onların yo­lunda yürümek, onlardan istifade etmek her akıl sahibinin kabul edebileceği bir husustur. Ulemanın ihtilaf ettiği meselelerde ümmete zorluk çıkarmak, Allah Teâlâ'nın rahmetini daraltmaktan başka bir şey değildir.

Alimlerin ilminden ve salihlerin feyzinden yararlanmanın önemini böy­lece belirttikten sonra, aynı zamanda bu üzerinde durduğumuz hadisle "Ümmetimin âlimleri İsrailoğullannm peygamberleri gibidir" hadisi arasında Bursevî'ye göre ihtilaf bakımından mebnâ ve mâna olarak bir benzerlik bu­lunduğundan bundan sonraki bahiste söz konusu hadisin incelenmesi, her iki hadisin daha İyi anlaşılmasına yardımcı olacağı kanaatindeyiz.

[1316] Irakî.1,83.

[1317] Münâvî, IV, 185.

[1318] Karî, s. 115. bk. Gazâlî, I, 83, dp., İbnü'l-Cevzî,, I, 183; Zerkeşî, s. 190; Sehâvî, s. 257- İbn Arrâk, 1, 208; Münâvî, IV, 185; Aclûnî, II, 22; Şevkânî, s. 286.

[1319] Buhârî, ilim 10; Ebû Dâvûd, ilim l;Tirmizî, üim 9; İbn Mâce, mukaddime 17

[1320] Nahi(16),43.

[1321] Aclûnî, II, 22. Gerek Aclûnî, gerekse ondan önce Sehâvî bu konuda en sahih rivayetin, "Bir genç, yaşından dolayı bir şeyhe hürmet eder ikramda bulunursa, Allah da o gence yaşlılı­ğında hürmet edecek insanları yaratır" hadisinin olduğunu söylemişlerdir. Sehâvî, s. 257' Aclûnî, II, 22. Hadis Tirmizî, bin 75'te geçmektedir.

[1322] Temam, vr. 8b; bk, Tuhfe-i Vesîmiyye, s. 18; Rûhu'l-Mesneui, II, 482.

[1323] Temam, vr. 28a-b, 29a.

[1324] Temam, vr. 28b.

[1325] Bursevî, velilerin ilhamını peygamberlerin vahyine benzetmekte bu iki hususta içtihada lüzum kalmayıp gereğiyle amel edilmesini tavsiye etmektedir. Şu kadar ki vahiy ümmete, ilham ise ona inananlara göre hüccettir. Kitabü'n-Necât, vr. 51b. Bu açıklamalar daha Önce de belirtildiği gibi Bursevî'ye göre İlhamın sufiler için delil olduğunu göstermektedir.

[1326] Bursevî'nin sitayişle kendilerinden bahsettiği bazı isimler için birinci bölümdeki "Büyük Veli ve Âlimlerin Eserlerinde Bulunan Hadisler" başlıklı konuya bakınız.

[1327] Temam, vr. 28b.

[1328] Ebû Yezîd el-Bistâmi'ye atfedilen bu meşhur sözün, Abdulkadir Geylani'nİn eserlerinde hadis olarak geçtiği de söylenmektedir. Esad Erbili, Mektûbât, s. 52.

[1329] Tuhfe-i fesîmfyye, s. 18; Bursevî, bu görüşlerini değişik eserlerinde de tekrar eder. Kitabü'l-mir'ât, Bursa Genel, nr. 40 vr. 38a; Rûh, II, 229; Kitabü'n-Netice, I, 99-100.

[1330] Bayezid-İ Bestamî, diye anılan Ebû Yezid Tayfur b. İsa b. Süruşan, rivayetlere göre İran'ın Bistam kasabasında doğmuş, ilk büyük mutasavvıflardandır. Tasavvufun doğuş devrinde yaşayan Bayezid, Şakik-i Belhi, Hatem el-Esam, Ahmed b. Hadraveyh, Zünnun, Yahya b. Muaz ve Sehİ b. Abdullah gibi ünlü mutasavvıflarla görüşmüştür. Bayezid, tasavvuf tarihin­de sekr, fena, melamet, tevhit, marifet, muhabbet ve işar gibi konularda sözleri ve şathiyeleriyle tanınan bir sufidir.  Ölüm tarihi genellikle 234/848 olarak verilmektedir. Hucvirî, s. 204-206; Cami, s. 109-110; Uludağ, "Bayezid-i Bistami", DİA., V, 238-241.

[1331] Mâide (5), 35; bk. Kitabü'n-Netice, I, 23.

[1332]İlk zahidlerden Ebû Süleyman ed-Dârânî (Ö.215/830) tarafından söylenildiği belirtilen bu söz, kendisinden sonra tasavvuf! çevrelerde seyru sülükün bir ilkesi haline gelmiştir. Kara, Mustafa, "Daranı", D/A, VIII, 485.

[1333] Tuhfe-i Vesîmİyye s. 18.

[1334]Rûh, 11, 388. Söz konusu âyet yukarıda geçen Mâide Sûresi'nin 35. ayetidir.

[1335] Beyzâvî, Nesefi, Hâzin, II, 278 (Mecmua içinde); İbn Kesîr, II, 52; Ebû's-Suûd, II, 24.

[1336] Buharı, ilim 10; Ebû Dâvûd, ilim 1, İbn Mâce, mukaddime 17; Dârimî, mukaddime; 32; Sââtî, e!-Fethu'r-rabbânî, 1,149; Tirmizî, İlim 19; Heysemî, Meuâridu'z-zam'an, s. 49.

[1337] Tuhfe-i vesîmiyye, s. 18; krş. Rûh, V, 272-274. Şeyhle ilgili daha başka örnekJer için bk. Rûh,W, 139, 162.

[1338] Rûh, 1,3; bko.e., 1,64,11,356.

[1339]Mâide (5), 35.

[1340] Gazâlî, III, 64.

[1341] Gazâlî, III, 75-76.

[1342] Münâvî, IV, 185. İbn Arabî, Fütuhat, II, 365.

[1343] Kevserî, İrğam, s. 14.

[1344] Erbilî, Rîsâle-i Esadiyye, s. 9.

[1345] Muhâsibî, Risâletü'l-müsterşidîn, (Ebû Gudde'nin dipnotu) s. 31-32.

[1346]Şafiî, Risale, s. 261-262; Süyûtî, I, 190-191; Hallaf, İlnrn usull'l-ftkh, (trc. Hüseyin Atay, İslâm Hukuk Felsefesi), s. 281-282; Ebû Zehre, Ebû Hanife, (çev. Osman Keskioğlu), s. 335-340; a.mlf, Usülü'l-fikh, (çev. Abdülkadir Şener, İslâm Hukuk Metodolojisi), s. 184-189; a. mlf, Şafii, (çev. O. Keskioğlu), s. 293-303; Karaman, Fıkıh Usulü, s. 104; Koçyiğit, s. 217.

[1347] Karaman, Günün Meseleleri, I, 415.

[1348] Kehf(18),29.

[1349] Fussilet(41),33.

[1350] Buhârî, rikâk 38.