Sayfayı Yazdır - Kuran ı anlama ve tefsirde mecaz 2

Kur'an'ı Anlama ve Tefsirde Mecaz ve Kinaye Faktörü 2

3. Selefiye ve Zahiriye

Kur’ân’daki müteşabih âyetler hakkında Selefin yaklaşımı, bunların kesinlikle te’vil edilmemesi noktasında toplanmaktadır. Bunun yanında teşbih ve tecsim de şiddetle reddedilir. Kur’ân’daki “yed”, “vech”, “istiva” gibi ibarelerin hakikat mânâlarında alınması teşbih ve tecsim olacağı için Selef, “Bu sıfatlar Allah Teâlâ için kullanıldığı zaman hakikat mânâlarına alınmazlar.” diyerek icmalî bir te’vil metodunu benimsemişlerdir. Halef ise, Selef’in ifadeden kaçındıkları “murad-ı ilahîyi” tayin etmeye gayret göstererek, tafsilî te’villerde bulunmuşlardır (Topaloğlu, 116).
Selefin, teşbih endişesiyle te’vilden kaçışını ve müteşabihatı zahirleri üzerine bırakışını yanlış anlayan bazı zümreler ifrata düşerek teşbihe gitmişler, “te’vilden kaçınalım” derken tecsime kail olmuşlardır. Haşviye ve Müşebbihe diye isimlendirilen bu gruplardan bazıları Hanbelîlere nisbet edilir. Ancak bunların Selef-i Salihin ile bir ilgilerinin olmadığı gibi, vardıkları netice de kendi yanlış anlayışlarından kaynaklanmıştır (Topaloğlu, 114).
Ehl-i Sünnet kelâmcılarının bu konuda mu’tedil bir yol takip ettikleri görülür. Kur’ân’da ve hadislerde kıyâmet günü kurulacağı bildirilen mizanın keyfiyeti hususunda, Mu’tezile’nin “Ameller tartılamaz, âyet mutlaka te’vil edilmelidir.” anlayışı ve Selefiye’nin mizanı harfi harfine tarif etmelerine5 mukabil, te’vili savunan kelâmcılar, amellerin mizanda bir şekilde tartılacağını, ama aklın bunu idrak edemeyeceğini söylerler.6

C. Mecaz ve Kinayeden Kaynaklanan Bazı İhtilaflar

Bu başlık altında, âyet ve hadislerde varid olan birtakım ibarelerin mecaza veya hakikate hamledilmesinden doğan ihtilâflara bazı örnekler vermek istiyoruz.

1. Erken Devirde Cereyan Eden Bazı Hâdiseler

a) İbn Ömer’den (r.a.) gelen bir rivayette Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem), Hendek Savaşı sırasında ashabına “Hiç kimse Beni Kureyza yurdundan başka bir yerde ikindi namazını kılmasın!” buyurdu. Yolda ikindi namazının vakti çıkmaya yaklaşınca ashabtan bir kısmı, “Namazı oraya varmadan kılmayız.” dediler. Diğer bir kısmı ise, “Rasulullah bunu kastetmedi.” diyerek namazı yolda eda ettiler. Bu durum, Peygamber Efendimiz’e haber verilince iki gruba da herhangi bir şey demedi (Buharî, “Salâtü’l-Havf”, 5; Müslim, “Cihad”, 69).
Bu misalde bir grup sahabe, Efendimiz’in namazın Beni Kureyza yurduna varılıncaya kadar kılınmamasını murad etmediğini ve O’nun bunu söylerken kasdının oraya mümkün olduğu kadar çabuk ulaşılması olduğunu savunarak namazlarını yolda kıldılar. Başka bir deyişle onlar bu sözü hakikate değil, mecaza hamletmişlerdir. Namazlarını geciktirenler ise, sözü hakikatı üzerine alıp öyle hareket etmişlerdir.

Daha sonra bu hâdiseyi değerlendiren ulema, hangi grubun isabetli davrandığı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bazıları namazı tehir edenleri isabetli görmüşlerdir, zira burada Efendimiz’in namazı tehir emri hususî bir emirdir ve namazın vaktinde kılınmasını gerektiren umumî emre takdim edilir. Namazlarını kılanları isabetli görenler ise, onların Efendimiz’in muradının serî hareket olduğunu anladıklarını ve Şariin kasdına göre hareket ettiklerini söylerler (Tavîle, 199-200). Kanaatımıza göre, bizim mezkur hâdisede farklı tavır sergileyen sahabeleri isabetli veya isabetsiz görme selâhiyetimiz bulunmamaktadır. Hâdise özel bir hâdise olup ehl-i içtihad olan sahabe efendilerimiz içtihadlarına göre hareket etmişlerdir. Sonuçta da Efendimiz’in herhangi bir şey dememiş olması, her iki tarafın da kendilerine göre haklı olduğunu gösteren bir delildir. Bu misalde asıl üzerinde durmak istediğimiz konu, Efendimiz’in sözünün hakikate veya mecaza hamlinin sahabeyi farklı tavır sergilemeye götürmesidir.

b) Ramazan’da orucun hangi vakitte başladığını bildiren “حتى يتبين لكم الخيط الأبيض من الخيط الأسود من الفجر – Sizin için beyaz iplik siyah iplikten ayrılıncaya kadar yeyip içiniz.” (Bakara Sûresi, 2/187) âyetinde istiare vardır. “Beyaz ip” ve “siyah ip” mecaz olarak irad edilmiş ve bununla da gecenin siyahlığı ve gündüzün beyazlığı murad edilmiştir (es-Sabunî, 1:123). Biz, âyetteki beyaz ve siyah ipin hakikî mânâda kullanılmadığını “من الفجر” ibaresinden anlayabiliriz.
Rivayetlere göre yukarıdaki ayetin “وكلوا واشربوا حتى يتبين لكم الخيط الأبيض من الخيط الأسود” kısmı inince ashabdan bazıları ayaklarına beyaz ve siyah iplikler bağlamışlar ve onlar ayırdedilene kadar yemeye devam etmişlerdir. Bunun üzerine “من الفجر” ibaresi nazil olmuştur (Buharî, “Savm,” 16.).
Yine rivayetlere göre bu âyet nazil olunca sahabeden Adiy b. Hâtim, yastığının altına bir beyaz ve bir siyah ip koymuş, bunlara bakarak sahurunu yapmıştı. Sabah durumu Peygamber Efendimiz’e haber verince O, “Senin yastığın ne kadar genişmiş!” buyurdu. Bununla beyaz ve siyah ipin ufukta görülen gecenin siyahlığı ile gündüzün beyazlığı olduğunu kastetmişti (Buharî, a.y.). Yani, bunları altına alabilecek bir yastık çok geniş olmalıydı.

2. Fıkhî İhtilaflara Bazı Misaller

a) Mâide Sûresi’nin altıncı âyetinde, abdest alınmasını gerektiren haller zikredilmekte, bunlardan birisinin de “kadınlarla mülâmese” olduğu beyan edilmektedir. Fıkıhçılar âyette geçen “أو لامستم النسا” ibaresinden istinbat ettikleri ahkâmda ihtilâf etmişlerdir. Çünkü Arapça’da “lems”, bazen el ile dokunmayı ifade eder, bazen de cimadan kinaye olarak kullanılır (Tavîle, 193). İbn Mesud, İbn Ömer, Nehaî (v. 96/714), Şa’bî (v. 143/760), Atâ (v. 117/732), İbn Sîrîn (v. 110/729) buradaki “lems”in hakikî mânâda kullanıldığını, yani el ile dokunma mânâsına geldiğini ifade ederler. Hazreti Ali, İbn Abbas, Hasan (v. 110/728), Katade (v. 118/736) ve Mücahid (104/722) ise, “lems”in cinsî münasebetten kinaye olduğunu söylerler. Bu durumda bu âyetle alâkalı karşımıza iki görüş çıkmaktadır:
1. Malikî, Şafiî ve Hanbelî’ler’in görüşü: Âyetteki “mülâmese” (dokunma) hakikî mânâsındadır ve kadınla erkek birbirine dokunmaları durumunda bile abdestleri bozulur. Bu görüşlerini te’yit etmek üzere deliller serdederler, ancak biz, tafsilatı fıkıh kitaplarına bırakıyoruz.
2. Hanefîlerin ve rivayet edilen bir kavline göre İmam Ahmed b. Hanbel’in (v. 241/855) görüşü: Âyetteki “dokunma” cinsî münasebetten kinayedir; dolayısıyla da abdest, mücerred dokunmayla bozulmaz. Bunların da görüşlerini te’yit ettikleri pek çok delilleri vardır (Tavîle, 193-198). Bu misalde görüldüğü üzere mecaz-hakikat tearuzu fıkhî bir ihtilâfa sebebiyet vermiştir. Buradan hareketle iki farklı uygulama ortaya çıkmıştır.

b) “ولا تأكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه – Üzerine Allah’ın adı anılmadan kesilen hayvanların etini yemeyin.” (en-Nisa, 4/121) âyetinden yola çıkarak Hanefîler, tesmiyeden (Allah’ın isminin telâffuzu) muradın hayvanın boğazlanması esnasında olduğu görüşündedirler. Dolayısıyla, hayvan kesilirken Allah’ın isminin söylenmesi gerekir. Unutulursa kesilen hayvanın eti helâl olur, kasden terkedilirse helâl olmaz.
Şafiî’lere göre ise “kesim anında tesmiye” mecazdır. Bundan murad, hayvan kesmenin tesmiyeye sebep olmasıdır. Mecazen sebep müsebbep gibi sunulmuştur. Onun için tesmiye kasden terkedilse dahi hayvanın eti helâl olur (Mut’ınî, 1:600-601).

c) Ebû Musa el-Eş’arî’den rivayet edilen bir hadise göre Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi vesellem) şöyle buyurmuştur: “لا نكاحَ إلا بِوَلِيٍّ – Veli olmadan nikah olmaz.” (Buharî, “Nikâh,” 36).
Bu hadise göre velisiz nikah nefyedilmektedir. Bu, iki mânâya gelebilir: 1. Hakikat tarikiyle nikahın sıhhatinin nefyi, yani bu şekilde yapılan nikah sahih olmaz. 2. Mecaz tarikiyle nikahın kemalinin nefyi, yani sahih olur ama kâmil mânâda bir nikah olmaz.
İmam Azam (v. 150/767), Züfer (v. 158/775), Şa’bî ve Zührî (v. 124/742) burada mecazın murad edildiğine kâildirler. Onlara göre velisiz nikah kâmil olmaz. Başka bir deyişle nikahta velinin bulunması müstehabtır. Ancak velisiz olursa da caizdir.
Hanefîler’in dışındaki mezheplere göre ise buradaki veli hakikat mânâsında olup, velisiz nikah sahih olmaz (Tavîle, 200-203).

3. Kelâmî İhtilaflara Bazı Misaller

Bundan kasdımız, itikadî mezhepler arasında mecaz-hakikat anlayışına dayanan ihtilâflardır. Bir yönüyle yukarıdaki batinî tefsirler konusunda değinilen misaller bu mevzuda da örnek olarak gösterilebilir.
a) Ebu Hureyre’den rivayet edilen bir hadiste “ينزل ربنا كل ليل إلى سماء الدنيا... – Rabbimiz her gece dünya semasına nüzul eder ve buyurur ki: ‘Yok mu dua eden kabul edeyim, yok mu benden isteyen vereyim, yok mu bağışlanma dileyen bağışlayayım!’ ” buyrulur (Buharî, “Teheccüd,” 14).
Araplar “nüzûl”u iki manâda kullanırlar: Birisi yukarıdan aşağı inme manâsında hakikat olarak, diğeri de mecaz olarak.
Bu hadis çeşitli yorumlara sebep olmuştur. Bazıları nüzûlu hakikatına hamletmişler, Cenab-ı Hakk’ın celâline lâyık bir vecihte ineceğini söylemişlerdir. Bazıları da mecaza hamletmişler ve değişik tevillerde (emrinin veya rahmetinin indiği vb..) bulunmuşlardır (Tavîle 192).
b) Kur’an’daki ve hadisteki “yedullah” tabiri üzerinde çokça durulmuştur. Bu, genelde Allah’ın kudreti, kuvveti olarak tevil edilmiştir. Abdulkahir Cürcânî (v. 471/1078), “yed” kelimesinin Arapça’da yerine göre kudret ve kuvvet manâlarına geldiğini, ancak her zaman bu manâya hamletmenin yanlış olduğunu söyler (Cürcanî, 442). Meselâ; Buharî’nin rivayet ettiği bir hadiste Efendimiz’in hanımları kendisine sorarlar: “Hangimiz sana en çabuk kavuşacağız Ya Rasulallah?” O da: “Eli en uzun olan” buyurur (Buharî, “Zekât,” 11). Burada elin uzunluğu ile kastedilen cömertlik, sadakası bol olmak manâlarıdır. Yoksa bunu kudret olarak anlamak doğru olmaz.7 “يا أيها الذين آمنوا لا تقدموا بين يدي الله ورسوله – Ey iman edenler! Allah’ın ve Rasulü’nün önüne geçmeyin.” (el-Hucurât, 49/1) ayetinde “yed” kelimesi “بين يدي” tabiri içinde “emre ittiba” manâsına gelir. Zaten bu ayet, emre itaatsizlikten nehyeden bir ayettir. Birisi itaat etmesi gereken şahsın elinin önünde duruyorsa, ittiba edip arkadan gelmiyor demektir. “المؤمنون يد واحد على من سواهم – Mü’minler başkalarına karşı tek bir eldir.” (Ebu Davud, “Cihad,” 147) hadisinde ise onların “el” olması ittifaklarını, yardımlaşmalarını ifade eder. “ والأرض جميعا قبضته يوم القيامة والسماوات مطويات بيمنه – Kıyamet günü bütün yeryüzü O’nun tasarrufundadır. Gökler O’nun kudret eliyle dürülmüş olacaktır.” (ez-Zümer, 39/67) ayetinde “sağ el” ve “avuç”tan murad olunan ise kudrettir. Bununla alâkalı olarak, birisinin bir iş hususunda yetkili olduğunu ifade etmek için “bu iş senin elinde” denir. “Sadaka, verilenin eline düşmeden önce Allah Teala’nın eline düşer.” (Taberanî, 9:109) hadisi, Allah yolunda hayır işlemek ve bu hayırlı işin süratle kabul edilmesi şeklinde tevil edilir (Razî, 441). “Hacerü’l-esved

Allah’ın sağ elidir, kim isterse O’nunla musafaha yapsın.” (es-San’anî, 5:39) hadisinde mecaz vardır ve Hacerü’l-esved’in Allah’a yakınlaşma yollarından birisi olduğunu ifade eder (Razî, 440-441).

Öyle ise, içinde aynı lafzın geçtiği bu çeşit yoruma açık ibareleri tek bir şekilde anlamak doğru olmaz. Bunlar, bulundukları yere göre değerlendirilmelidir (el-Cürcanî, 442-451).

Cenab-ı Hakk’ın hıkd (kin), adâvet, rıza, gazab, vüdd (sevgi), ferah gibi sıfatlarla vasıflandırılmasının hakikat yönüyle caiz olmayacağı, ancak mecazen O’na böyle sıfatlar atfedilebileceği görüşünde olanlar, bu mecazların üç sebebini zikretmişlerdir: 1. Bunlarla O’nun iradesi kastedilir. Bu, mecaz-ı mülâzemet olur. Eş’arî’nin (v. 324/936) de tercih ettiği bu görüşte bu tür sıfatlar Cenab-ı Hakk’ın iradesine irca edilir. 2. Mecaz-ı tesbib şeklinde düşünülebilir. Yani Cenab-ı Hakk’ın bu tür muameleleri, mecazen bu sıfatlardan sadır olur. 3. Mecaz-ı teşbih olabilir. Allah’ın bu şekildeki muameleleri, bu sıfatlara sahip olan birisinin ortaya koyacağı tavırlara benzetilerek mecaz yoluna gidilmiştir (es-Sülemî, 427-428).

c) “Kelam-ı nefsî”nin işitilip işitilemeyeceği hakkında mezhepler arasında görüş ayrılığı bulunmaktadır. Eş’arî’ye (v. 324/936) göre görülmesi mümkün olan bir Zat’ın sesinin işitilmesi de mümkündür. İbn Fûrek’e (v. 406/1015) göre Kur’an telaffuzu sırasında hem okuyanın sesi hem de Allah kelamı duyulur. Bâkillânî’ye (v. 403/1013) göre, Allah’ın kelâmı işitilemez ama O kullarından dilediği kimseye (Hazreti Musa gibi) işittirebilir. İsferayînî (v. 429/1037) ve Matürîdî (v. 333/944) ise, Allah Teala’nın kelâmının asla işitilemeyeceğini savunurlar. Matürîdî’ye göre “حتى يسمع كلام الله - ... ta ki Allah’ın kelâmını işitsin” (et-Tevbe, 9/6) ayet-i kerimesinde “... ta ki Allah’ın kelâmına delâlet eden şeyi işitsin” anlamı kastedilmiştir. Âyete yüklenen mecaz manânın, Arap dilinde de örnekleri vardır. Meselâ, “Filanın ilmine delâlet eden şeyi işittim.” manâsında “onun ilmini işittim”, “Allah’ın kudretine delâlet eden şeye bak!” manâsında “Allah’ın kudretine bak!” denilir.8

4. Kur’an, İlmi Gelişmeler ve Mecaz-Kinaye

Bu başlık altında, son asırlarda keşfedilen bazı ilmî hakikatlerin Kur’an’a uygunluğu konusunda mecaz-kinaye faktörünün değerlendirildiği iki misal verilecektir.

a) Enbiyâ suresi 44. ayette “أفلا يرون أنا نأتي الأرض ننقصها من أطرافها – Görmüyorlar mı o arzı etrafından eksiltip duruyoruz.” buyurulmaktadır.
“Yerin uçlarından eksiltilmesi” klâsik tefsir kitaplarına göre fütühâta, özellikle Mekke’nin fethine işarettir. Bundan başka, kâfirlerin sayısının azalması şeklinde de tefsir edilmiştir. Ancak bu ayet mecaz olarak değil, hakikat olarak değerlendirilirse buradan kutup bölgelerinin basıklığının ima edildiği anlaşılabilir. Ayrıca yağmur, sel ve rüzgârın tesiriyle dağların aşınmasına işaret olarak da değerlendirilebilir. Bundan dolayı ayetteki “rü’yet”in ilmî olduğunu yani gözle görme şeklinde olmayıp, ilim ile anlama manâsını taşıdığını söyleyenler olmuştur (Âşur, 17:76).
Görüldüğü üzere ayetin sadece mecaz veya sadece hakikat anlamına hapsedilmesi onun anlaşılma ufkunu daraltmaktadır. Öyleyse bu konuda peşin fikirli olmadan, âyetlerin henüz anlaşılamamış daha pek çok vecih ihtiva ettiği ihtimalini uzak görmemek en salim yoldur.

b) “أولم يرى الذين كفروا أن السماوات والأرض كانتا رتقا ففتقناهما وجعلنا من الماء كل شيئ حي أفلا يؤمنون – İnkar edenler, göklerle yer bitişik bir halde iken bizim, onları birbirinden ayırdığımızı ve her canlı şeyi sudan yarattığımızı görüp düşünmediler mi? Yine de inanmazlar mı?” (el-Enbiyâ, 21/30).
Ayetteki “ratk” bitişik, yapışık ve deliksiz olmak; “fatk” da ayırmak, koparmak manâlarına gelir (Yazır, 5:3351).
Bu ayet hakkında bir takım tevcihlerde bulunulmuştur: 1. Hazreti İbn Ömer ve Hazreti İbn Abbas’tan gelen rivayetlerde semanın ratk olması onun yağmur yağdırmaması, arzın ratk olması ise onun ot bitirmemesidir. Bu halde iken onların fatk edilmesi semadan yağmur yağdırılıp yerden ot bitirilmesidir. Bu durumda “أولم يروا – Görmediler mi?” ibaresi ile ifade buyrulan rü’yet, hakikî manâsında olabilir, ancak ratk ve fatk mecazîdir. 2. İbn Abbas’tan başka tariklerle gelen bir rivayete göre âyet, “Arz ve sema bitişikti, Allah aralarını ayırdı.” demektir. Bu manâ “ilk madde” teorisine uygun düştüğü gibi, yeryüzünün güneşten ayrıldığını söyleyen teoriye de uygundur. Bu manâya göre ratk ve fatk hakikattır ama rü’yet, gözle görmek anlamındaki hakikî rü’yet değil, ilmî rü’yettir. Çünkü ayette bahsi geçen kâfirlerin, kâinatın yaratılması sırasında gerçekleşen bu hâdiseyi görmeleri mümkün değildir. 3. Bazı müfessirlerin dirâyeten anladıkları manâdır. Buna göre ratk ademde iştiraktır ki, ikisi de yoktu sonradan varoldular. Fatk ise icad yani varlık sahasına çıkarmak demektir. Bunda da rü’yet ilmî olup, ratk ve fatk mecazdır. Elmalı, bu üç yorumu da doğru kabul ederek, âyetin üçünü de muhtemil olduğunu söyler (Yazır, a.y.).

Razî, bunların dışında iki vecih daha zikreder: 1. İlkin tek olan yer ve gök, yedi sema ve yedi arz şeklinde ayrılmıştır. 2. Başlangıçta sema ve arz gece karanlığında idi, Allah onları fatk etti ve gündüzün izhariyle aydınlığa kavuşturdu (er-Râzî, 12:162-163).
Asrımız müfessirlerinden Said Havva, ayetteki “Kâfirler görmediler mi?” ibaresinden yola çıkarak, bu ayetin ifade ettiği hakikatı modern asırların kâfirlerinin keşfetmesinin bir Kur’an mucizesi olduğunu söyler (Havva, 7:3454).
Seyyid Kutup ise bu ayetin yorumunda, yerin ve göğün bitişik iken ayrılması meselesinin hâlen araştırılması gereken bir teoriden öteye geçmediğini, dolayısıyla bu gibi nazariyelerin Kur’an’a mutabakatının Mmüslümanları o kadar heyecanlandırmaması gerektiğini ifade eder. Bu teori bugün gerçek kabul edilebilir, ancak yarın bunun tam tersi ortaya atılıp bugünün düşünceleri tamamen reddedilebilir. Kur’an ne teoriler kitabı, ne de ansiklopedidir.
Kesinlik ifade eden ilmî gerçeklerin dışındaki teorilere ihtiyatla yaklaşmalı, onların peşinden koşturulmamalıdır (Kutup, 4:2375-2376).
Kutup’un bu görüşlerinin aksini savunanlara göre, Kur’an’daki, bilim ve teknolojinin gelişmesiyle keşfedilen ilmî hakikatlerin mümkün olduğunca ortaya konulması gerekir. Gelecekte yapılacak çalışmalar ile bu konuların kısmen veya tamamen reddedilmesi, Kur’an’ın doğruluğuna hiç tesir etmez. Aksine Kur’an’daki imalar hakkında yorum yapanın hata ettiği manâsına gelir (Han, Yeni Ümit, S: 1)
Fennî tefsir adı verilen, Kur’an’ın ilmî gelişmelere mutabakatı konusunda ifrat ve tefritlerden uzak bir yaklaşım sergilemek gerekmektedir. Buna göre Kur’an bir fizik veya biyoloji kitabı gibi mütalâa edilmemeli, o ilmî gelişmeler arkasında koşturulmamalı; öte yandan kâinatı ve insanı anlatan bir kitap olarak her şeyi beyan eden Kur’an’da hiçbir şeyin eksik bırakılmadığı, münderecatında yaş-kuru her şeyin bulunduğu akılda bulundurularak ilmî gelişmelerin ona mutabakatı vak’anın raporu olarak sunulmalı, ilmî hakikatlerin ilgili ayetlerle telifinde muvazene korunmalı, neticede kesin hüküm vermekten kaçınılarak ihtiyatlı davranılmalıdır (Aydüz, Yeni Ümit, S. 40-41).
Yukarıda zikredilen misallerde görüldüğü gibi Kur’an ayetlerinin, ilerleyen zaman ve gelişen ilimlerle daha fazla, daha derin ve çok buutlu manâlar ihtiva ettiği anlaşılmaktadır. Örneklerde de vurgulandığı üzere, konunun uzmanlarının ayetlere hakikat-mecaz, sarih-kinaye açılarından yaklaşmaları, ayetlerin anlaşılmasında zenginlik ve renkliliğe imkân verebilmektedir.

Netice

Kur’ân-ı Kerim, evrenselliği hem zaman hem de mekân boyutuna şamil olan ilahi bir kitaptır. Mecaz-kinaye ve hakikat gibi zengin ifade imkânlarına sahip olması, Kur’ân’ın evrenselliğinin hususiyetlerinden birisidir. Yani Kur’ân dilinin yeni yeni mânâlar ifade etmesi ve farklı toplumlardaki, farklı halk tabakalarının ondan istifade etmesi, onun evrenselliğinin tabii bir sonucu olarak düşünülebilir. Ancak onun dilinin böylesine canlılığı, herkesin onunla ilgili olarak farklı şeyler söyleyebileceği bir gevşeklik demek değildir. Mutlaka onun kendine has kuralları vardır. Din, insan hayatını düzene koyan bir sistem ise, pek çok meselede onun net ifadeleri, muhkem nassları olacaktır. Aksi takdirde, huzur kaynağı olması gereken din, karışıklık sebebi olurdu. Kur’ân dilinin hususiyetlerinden birisi de, mecaz-kinaye mevzuudur. Kur’ân’da mecaz ve kinayenin varlığının kabul edilmesi kaçınılmazdır.

Dinî nassların anlaşılmasında mecaz ve kinaye meselesinin suistimallere açık olmaması için bazı kaideler tespit edilmesi gerekmektedir. Biz, bu çalışma sırasında vardığımız neticeleri şu şekilde hülâsa edebiliriz:

1. Bir lâfızda asıl olan hakikî mânâsıdır. Hâkiki mânâ mümkünken mecaza hamledilemez. Nassın hakikat mânâsı problem doğuruyor, dinin bazı küllî esaslarıyla tearuz ediyorsa mecaz ve kinaye yoluna gidilerek nass uygun bir şekilde te’vil edilir. Meselâ, “yedullah”, “vechullah” gibi ibareler, “ليس كمثله شيء” küllî esasının ışığında te’vil edilmelidir.

2. Nassları tefsir ve te’vil edenlerin hem dinin ruhuna hem de din dilinin özelliklerine derince bir vukufiyet kesbetmiş olmaları gerekir. Çünkü yukarıda da görüldüğü üzere bu, hem dini hem de dili çok iyi bilmeyi gerektirmektedir. İki taraftan birisini veya her ikisini iyi bilmeyenlerin, âyetlerin mânâsından ve dolayısıyla dinden ne kadar uzaklaştıklarını tarihen sabittir. Günümüzde de Kur’ân’a ait yorumlarını sadece meal okumaya bina edenler ve Kur’ân’ın güzelliklerini kuru meallerde görmeye çalışanlar aynı yanılgı içinde bulunmaktadır.

3. Kullanıla-kullanıla dile yerleşmiş olan mecazlar artık hakikat olarak algılanmaya başlar. Meselâ “Sobayı yakmak” deyimini kullanılır. Bu mecazî bir ifade olmaktadır, zira yakılan soba değil, içindeki yakıtlardır. Ancak bu söylenirken, mecaz mı hakikat mı olduğunu düşünülmez. Kur’ân’da da buna benzer misaller çoktur. Bu âyetlerin üzerinde mecaz veya kinaye açısından durulması, âyetin anlaşılması için değil, dil ve belâgat incelikleri açısındandır.
4. Nasslara, hakikat mânâsının dışında yüklenen mecaz mânâsı lügat açısından uzak düşmemesi gerektiği gibi, başka nasslarla da çelişmemelidir.
Her yedi senede bir imamın zuhur edeceğine inanan grup. Bkz. ez-Zerkanî, a.g.e., 2/74.

2 Kırmızı giydikleri için bu isimle anılır olmuşlardır. Bkz. ez-Zerkanî, a.g.e., 2/74.

3 Meânî İlmi: Belâgat ilmini meydana getiren üç âlet ilminden birisidir. Diğer ikisi beyan ve bedî’dir. “Lâfızların muktezâ-yı hâle (durumun gereğine) mutabakatını bildiren ahvâle dair usûl ve kaideleri açıklayan ilim” olarak tarif edilir. Bu ilmin mevzuları; haber, inşa, müsnedün ileyhin hâlleri, müsnedin hâlleri, fiilin mütealliklerinin hâlleri, kasr, fasl ve vasl, icaz, itnab ve musâvattır. (Bkz. Hikmet Akdemir, Belâgat Terimleri Ansiklopedisi, s. 227-229).

4 Beyan İlmi: Belâgat ilmini meydana getiren ilmlerden ikincisidir. Beyan, mânâyı ifadede lafzı açıklığa kavuşturmak için gerekli olan melekeyi kazandıran ve bununla ilgili kaidelerin bütününü içine alan ilimdir. Bir mânâ, vuzuh yönünden farklı olan birçok lâfızla ifade edilebilir. İşte Beyan ilmi, kişiye maksadını farklı söz ve usûllerle ifade edebilme imkânı kazandırır. Beyan ilminin konusunu hakikat, teşbih, mecaz, istiare ve kinaye edebî sanatları teşkil eder. (Bkz. Hikmet Akdemir, a.g.e., s. 15).
5 Bazı tefsirlerde hakikat mânâsına hamledilen mizanın nasıl olduğu konusunda tafsilat bile vardır. (Bkz. er-Râzî, Fahreddin, et-Tefsir’ul-kebir, XXII, 176; Alûsî, Şihabeddin es-Seyyid Mahmud, Rûhu’l-meânî, 17/54; el-Kurtubî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ensarî, el-Câmi li ahkâmi’l-Ku’ân, 6/194; Âşur, Tahir b, Tefsirü’t-Tahrir ve’t-Tenvir, 17/82.) Mücahid, Katâde, Dahhak ve İbn Abbas’tan rivayet edilen bir görüşe göre kurulacak olan “terazi” adaletin vurgulandığı bir meseldir. Taberî de bu görüştedir. (Bkz. et-Taberî, Ebû Cafer Muhammed, Câmiu’l-Beyan an Te’vili Âyi’l-Ku’ân, 17/33.) Zemahşerî ise bunun adalet mânâsına müstear olduğunu belirtir. (Bkz. ez-Zemahşerî, Ebû’l-Kasım Cârullah Mahmud, el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzil ve Uyûni’l-Ekâvil fi Vucûhi’t-Te’vil, 4/574).

6 Bekir Topaloğlu, bu misalde Mutezile’nin ve Selefiye’nin selâhiyetleri dışına çıktıklarını, birinin aklına güvenerek nasstan uzaklaştığını, diğerinin ise nassı anlamada kaba çizgileri aşamayarak teşbihte bulunduğunu belirtir. Ehl-i Sünnet Kelâmcıları ise hem nassa sadakat göstermiş, hem de bunu hakkıyla anlamanın mümkün olamayacağını ortaya koymuşlardır. (Bkz. Topaloğlu, a.g.e., s. 118).

7 Türkçe’de ise “eli uzun olmak” deyimi hırsızlık yapma anlamında kullanılır. Bkz. Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 330.

8 es-Sâbûnî, Nureddin, Mâtürîdiye Akaidi (trc. Bekir Topaloğlu), s. 84. Bu ayet mezhepler arasında Allah’ın kelâmının işitilip işitilemeyeceği meselesinde söz konusu edilen bir ayettir. Ancak siyak ve sibakına bakıldığında ayetin bu konuda delil edinilemeyeceği görülecektir. Zira ayetteki “Allah’ın kelamını işitmek” tabiri, O’nun sözünü tutmak, emrine itaat etmek manâsında buyurulmuştur.

Kaynaklar
Abdulcelil, Muhammed Bedri, el-Mecaz ve Eseruhû fi’d-dersi’l-lugavî, Beyrut 1986/1406.
el-Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-hafâ (Müessesetü’r-risale), Beyrut 1405.
Ahmed b. Hanbel, Müsned (el-Mektebetu’l-İslâmî), Beyrut 1993/1413.
Akdemir, Hikmet, Belâgat Terimleri Ansiklopedisi (Nil Yayınları), İzmir 1999.
Âlûsî, Şihabeddin es-Seyyid Mahmud, Rûhu’l-meânî, Beyrut 1985/1405.
Âşur, Tahir b., Tefsiru’t-tahrir ve’t-tenvir, (Dâr-i Cemâhiriye ve Dâr-i Tunusiye ortak baskısı), trs.
Atar, Fahrettin, Fıkıh Usûlü (M.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları), İstanbul 1992.
Aydüz, Davut, Fennî Tefsir ve Fethullah Gülen (Hocaefendi)’nin Fennî Tefsir Hakkındaki Görüşleri (makale), Yeni Ümit Dergisi, sy. 40-41, 1998.
Bilgegil, M. Kaya, Edebiyat ve Bilgi Teorileri, İstanbul 1987.
el-Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail, Sahih (el-Mektebetü’l-İslâmiye), İstanbul 1979.
el-Bûtî, Said Ramazan, es-Selefiyye Merhale Zemeniyye Mübareke Lâ Mezheb İslâmî, Dımeşk 1996.
Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü (Türkiye Diyanet Vakfı), Ankara 1997.
el-Cürcânî, Abdulkahir, Delâilü’l-i’caz, Dımeşk 1987/1407.
, Esrâru’l-belâga fî İlmi’l-beyan, Beyrut 1992/1412.
Doğan, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük (Ülke Yayınları), İstanbul 1994.
Ebû Davud, Süleyman b. el-Eş’as, Sünen (el-Mektebetü’l-İslâmiye), İstanbul trs.
Ebû Zehra, Muhammed, İslâm’da İtikadî-Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi (çev. Sıbgatullah Kaya) (Şura Yayınları), İstanbul 1993.
Elmalılı, Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili (Eser Neşriyat), 1979.
Emin, Mustafa – el-Carim, Ali, Belâgatu’l-vâzıha (Eda Neşriyat), İstanbul trs.
Gölcük, Şerafettin – Toprak, Süleyman, Kelâm (Selçuk Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları), Konya 1988.
Han, Vahidüddin, Kur’ân ve İlmî Gelişmeler (makale), Yeni Ümit Dergisi, sy. 1, 1988.
el-Hâşimî, Ahmed, Cevahiru’l-belâga fi’l-meânî ve’l-beyâni ve’l-bedî’ (Kahraman Yayınları), İstanbul 1984.
Havva, Said, el-Esas fi’t-tefsir (Dâru’s-Selâm), Kâhire 1991.
el-Heysemî, Ali b. Ebû Bekir, Mecmau’z-zevâid (Dâru’r-reyyan li’t-türas), Kâhire 1407.
İbn Haldun, Mukaddime (çev. Süleyman Uludağ) (Dergâh Yayınları), İstanbul 1983.
İbn Kesîr, Tefsiru’l-Kur’âni’l-azîm (Kahraman Yayınları), İstanbul 1984.
İbn Mâce, es-Sünen, Mısır, 1952.
İbn Manzur, Ebû’l-Fazl Cemaleddin Muhammed b. Mükrim, Lisanu’l-Arab, Beyrut 1994/1414.
İzmirli, İsmail Hakkı, Tarih-i İlm-i Kelâm (Osmanlıca), İstanbul trs.
Kocakaplan, İsa, Açıklamalı Edebî Sanatlar (M.E.B. Yayınları), İstanbul 1996.
el-Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, el-Câmi li ahkâmi’l-Kur’ân, Beyrut 1988.
el-Mut’inî, Abdulazim İbrahim, el-Mecaz fi’l-luga ve’l-Kur’âni’l-Kerim (Mektebetü’l-Vehbe), Kâhire trs.
Müslim, Ebû’l-Hüseyin el-Haccac en-Neysabûrî, Sahih, İstanbul 1955.
Nursî, Bediüzzaman Said, Sözler (Sözler Yayınevi), İstanbul 2000.
er-Râzî, Fahreddin, et-Tefsiru’l-kebir, Beyrut trs.
Raziy, Şerif, el-Mecâzâtü’n-Nebeviyye, Beyrut 1986/1406.
es-Sabûnî, Muhammed Ali, Saffetü’t-tefâsîr (Dersaadet Yayınları), İstanbul trs.
es-Sâbûnî, Nureddin, Mâtürîdiye Akaidi (trc. Bekir Topaloğlu) (Diyanet Vakfı Yayınları), Ankara 1991.
es-San’ânî, Ebû Bekir Abdurrezzak b. Hemmam, Musannefu Abdirrezzak (el-Mektebetu’l-İslâmî), Beyrut 1403.
Seyyid Kutup, Fî Zilâli’l-Kur’ân (Dâru’ş-Şuruk), Kâhire 1986.
es-Suyûtî, Celâleddin Abdurrahman, el-İtkan fî Ulûmi’Kur’ân, Beyrut 1987.
es-Sülemî, Ebû Muhammed İzzüddin Abdulaziz b. Abdusselâm, Mecazu’l-Kur’ân, Trablus 1992.
et-Taberânî, Süleyman b. Ahmed b. Eyyub Ebû’l-Kasım, el-Mu’cemu’l-kebir (Mektebetu’l-Ulûm ve’l-Hikem), Musul 1983/1404.
et-Taberî, Ebû Cafer Muhammed, Câmiu’l-beyân an Te’vili Âyi’l-Kur’ân, Kâhire 1976.
Tavîle, Abdulvehab Abdusselâm, Eseru’l-luga fî İhtilâfi’l-müctehidîn (Dâru’s-Selâm), Mısır trs.
et-Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa, el-Câmiu’s-sahih (Dâru İhyau’t-türas), Beyrut trs.
Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi, İstanbul (Damla Yayınevi), 1993.
ez-Zemahşerî, Ebû’l-Kasım Cârullah Mahmud, el-Keşşâf an Hakâiki’t-tenzil ve Uyuni’l-ekâvil fi Vücûhi’t-te’vil, Mısır 1972.
ez-Zerkânî, Muhammed Abdulazim, Menâhilü’l-irfan fi Ulûmi’l-Kur’ân (Dâru İhyau’t-türas), Kahire trs.
ez-Zerkeşî, Bedreddin Muhammed b. Abdullah, el-Burhan fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut trs.
Zeydan, Abdulkerim, Fıkıh usûlü (çev. Ruhi Özcan) (M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Yayınları), İstanbul 1993.

*Bu yazı, Yeni Ümit’in 56’ncı sayısında, yine Halim Çalış imzasıyla yayınlanan Belâğat’ın İki Unsuru: Mecaz Ve Kinaye yazısının devamı mahiyetindedir.

Halim Çalış

๑۩۞۩๑ İslami İlimler Dunyası ๑۩۞۩๑ => Sizden Gelenler( Kuran-ı Kerim) => Konuyu başlatan: Sümeyye üzerinde 03 Ekim 2010, 16:25:29