Sayfayı Yazdır - Zaman ve Hareket

Zaman-Hareket

Zaman kavramıyla ilgisi bulunan ifadeleri, birbirinden tecrit ederek tartışmanın zorluğu ortadadır. Zira, bunlardan biri ele alınırken, diğeri konuşulmadan tartışılamayan bir yapıya sahiptir. Durum böyle olunca asıl amaç, zaman kavramını tanımak olmasına rağmen, konu bazen onun hareketle olan ilgisine, bazen zamanın kökenine, bazen vehimle olan bağlantısına girebilir. Bu durumun, kavramların birçoğunda kaçınılmaz olacağı bir vakıadır. Kaldı ki zaman gibi soyutluğun doruğunda olan bir kavramın izahı için filozofların da başvurdukları bir takım somut ve soyut kavramları devreye sokmak, işin tabiatı gereğidir. Burada hareket kelimesi, bu amaçla kullanılacaktır. Hareket ve zamandan her biri, birbirini takip eden parçaların bileşimidir. Bu parçalar, zaman itibariyle bölünemez haldedir. Bu nedenle cismin, bölünmeyen parçalardan bileşik olması gerekir. Hareket, her bir parçası, diğer parçasından önce olacak şekilde bölünmeyi kabul etmeyen birimlerden oluşan bir bileşiktir [259], şeklindeki açıklamalar, zaman ve hareketin köken itibariyle bir olduğunu, parçalanamayacağını, ilerleyen hareket ve zamanın bir açılım olduğunu ortaya koymaktadır. Dolayısıyla hareket ve zaman, çıkış ve çoğalma itibariyle birliktedir. Hareketin, zamana; zamanın, harekete önceliğinin olamayacağı, hareket eden kütlenin de beraber olması gerektiği, bilimsel çevrelerin çoğunluğunun mutabık kaldığı bir husustur. Hareket, cisimdeki durumları değiştirir. Şu halde değişim, hareket sayesinde gerçekleşen bir keyfiyet olup [260], daima o ilk hareketin özelliğini ortaya koyar, öncelik, sonralık ve değişimi, hareketten soyutlamak mümkün değildir [261]. Filozofların zamanın varlığını ispat bağlamında dayanak olarak gösterdikleri hareket, kelâmcılara göre gerçekte yoktur. Ancak insan zihni, onu eşyadan ve olaylardan soyutlamaktadır. Onlara göre hareket diye bir şey yoktur. Hareket eden ve hareket edilen alan veya mesafe vardır. Hareket konusunda kanaatleri bu olan kelâmcıların, zamanın, varlığın dışında bir varlığa sahip olduğunu kabul etmeleri beklenemez [262]. Şu halde hareketi, varlıkla beraber düşünen akıl, zamanı da beraber düşünmektedir.

Teorik fizikçiler tarafından evrenin başlangıcında yer alan tek bir matematiksel nokta, tekillik kavramı ile ortaya konulur. Soyut kavram olarak bu nokta, düşünebildiğimiz herhangi bir boyut, hareket ve zamanın olmaması demektir. Kısaca, kavrayabildiğimiz her türlü madde ve enerjinin bir başlangıcı olmalıdır. Bu, gözlemlerin ve genel görelilik kuramının bir sonucudur. Söz konusu araştırmaların getirdiği metafizik teklik, madde, enerji ve zamanın yoktan var olduğunun açık bir ilânıdır [263]. Bir cismin, ezelde de hareketli olması imkânsızdır. Çünkü hareket, bir halden başka bir hale geçiştir; kendisinden önce bir halin olmasını icap ettirir. Ezel ise, daha önce bir halin bulunmasına manidir. Dolayısıyla hareket ile ezelîn birlikte bulunması imkânsızdır [264]. Binaenaleyh hareket Allah'ın dilemesiyle birlikte, bir anda yaratılmıştır. İşte öncelik ve sonralık da, geçmiş ve gelecek de bu bir anlık yaratma ile ortaya çıkmıştır [265]. Böyle bir yaratılışın, var erliği varlığa ait hareketle zamanın başlaması ve sayılması, kaynaklara ve insan mantığına çok daha uygun düşmektedir Hareket, kendiliğinden var olamaz. Çünkü hareket geçip gider ve yok olur. Öyleyse harekete bir dayanak lazımdır. Bu dayanak, hareketlinin maddesi ve maddeye ilişkin süreli bir eğilimin ölçüsü olamaz. Ancak süresiz bir eğilimin, yani hareketin ölçüsü olabilir [266]. Kâinatta, madde kaim olmakla birlikte hareket dursa, zaman da durur. Fakat kâinatta hareketin durması mümkün değildir. Maddedeki hareket ile birlikte zaman da akıp gitmektedir. Maddeyi yoktan var edecek bir yaratıcı vardır. Yoksa varlık kendi kendini yoktan var edemez. Hareket silsilesinin mutlaka bir başlangıcı vardır. Bu başlangıçtan başlayan hareket, kesinlikle son bulacaktır. Oluşu, hareket saymamak [267], oluşa yüklenen anlama göre, zamansal olabilir veya olmayabilir. Allah'ın yaratması "ol" emri ile, hadis varlığın ölçemeyeceği ve gerçekleştiremeyeceği bir anda meydana gelir. Beşer kıstasları ile kozmolojik ortamda böyle bir hareket olmadığı gibi, mevcut ve ölçülebilir tüm hareketlerin de an'ı çok aştığı ifade edilmelidir. Bu nedenle böyle bir oluşun hareketi, an'lık bir keyfiyet içerir.

İbn Sînâ'ya göre hareket, durağan bir cisimde kuvve halinde olan, fiil haline bir anda değil de yavaş yavaş uzaysal çıkıştır [268]. Bu ifadelerden, İbn Sina'nın, zamanın hareketle olan bağlantısını kurarken, süreklilik ve uzaysallık fikrine dayandığı ortaya çıkmaktadır. Bu süreklilik, yavaş yavaş oluşum sağlamaktadır. Bu noktada onun, Aristo ile farklı düşünmediği anlaşılmaktadır [269]. İbn Sînâ ve Aristo, zamanın, hareketin bir ilintisi olduğu noktasında birleşirler. Zira hareket, kendisine bağlı bir çok zamanları var edecektir. Öyleyse zamanın varlığı, düzenli ve sınırsız harekete bağlıdır [270]. Zamanı, gök kürenin tam bir devriyle özdeş sayan görüş, Aristo tarafından reddedilir [271]. Aristo'ya göre, hareketin olabilmesi için, mekân ve cismin olması gerekir. Böylece bir mekân içinde, herhangi bir cisim hareket ederse, o hareketin süresine zaman adı verilebilir [272].

Hareket, önce ve sonraya bölünebilir. Önce ve sonra ise hareket vasıtasıyla bir mesafede gerçekleşir. Hareketteki önce ve sonra tersine çevrilemez. Mesafede, durum bunun aksinedir. Hareketin önce ve sonrası olduğu için sayıya vurulabilir. İşte hareketin bu sayılabilirlik yönü, zaman adını alır [273]. Aristo zamanı tanımlarken sayı ve ölçü kelimelerini kullanır [274]Sayı, sayı olarak belirli ve sınırlı bir miktardır. Zaman, sürekli belirsiz bir miktar ve nispet olduğu için, belirli ve sınırlı sayıların sayıldığı gibi sayılamaz [275]. İbn Sînâ, sonraki eserlerinde, hareketin önce ve sonraya göre ölçüyle ifade edilmesi kanaatini taşır. Çünkü zaman süreklidir. Sürekli olan bir şey sayılmayıp, ölçülür, İbn Sînâ, bunu göstermek için de sayı yerine ölçü kelimesini kullanır [276].

Kainatta her şey hareket etmektedir. Bunların bir kısmı görülür, bîr kısmı görülmez. Atomun, elektronu çekirdek etrafında döner. Bu, gözle görülemez; ancak bilgi olarak bilinmektedir. Öyleyse atomlardan meydana gelen taş, toprak, hava, su, vb. de hareketlidir. Hava eserken, su akarken hareket fark edilmektedir. Buna göre hareketin varlığı, zamanın varlığı; yokluğu ise zamanın yokluğudur [277], sonucuna ulaşılır. Hareketi fark edilemeyen varlıklar, zamandan tecrid edilemez. Çünkü onların iç yapısındaki hareketi çıplak gözle görmek mümkün değildir. Ancak bilimsel deney ve incelemeler, bunların da hareket içerisinde olduğunu, dolayısıyla zamanla kuşatıldıklarını ortaya koymaktadır.

Filozoflardan bir kısmı, zamanın anlaşılmasının harekete bağlı olduğunu, hareket hissedilmezse zamanın da hissedilemeyeceğini belirttikten sonra, Ashab-ı Kehf olayını buna örnek gösterirler [278].

Bu tarzdaki yaklaşımda temel ilke, insanın, değişmeyi fark edemeyişidir. Değişmeyi fark demeyen insan, zamanın geçmediğini düşünür. Ancak Ashab-i Kehf olayında, onların zamanın geçişini fark edip etmediklerinden ziyade, zamanın çok hızlı geçtiği kanaati hakimdir, ölülerin de zamanın akışından haberdar olmayışını vurgulayan Ferit Kam (1944), zamanın hayatla kaim olduğunu, yani canlılıkla fark edildiğini ifade eder [279]. Bir başka ifade ile ölüler, zamana ihtiyaç duyacak, hayatın programı demek olan zamanı kullanabilecek yapıdan uzaklaşmıştır. Ancak böyle bir yapıda olmasına rağmen ölümle, bedenin çürüyüp (Yasin,78,79} ruhun yaptıklarını gözden geçirmesi [280] değişimi ve zamanın etkisini ispatlamaktadır. Fakat bu etki ve değişim, zahirde, sadece bedenin çürümesi ile algılanan bir gerçektir. Günlük yaşantıda bir şeyin hareket ettiğinin söylenmesi ile onun, yere göre hareket ettiği belirtilmiş olur. Gezegenlerin hareketleriyle ilgilenirken, onların güneşe göre hareket ettiği, ya da güneş sisteminin kitle merkezine göre hareket ettiği göz önüne alınır. Güneş sistemi, yıldızlara göre hareket etmektedir. Mutlak hareket diye adlandırılabilecek fiziksel bir hareket, bir oluş yoktur. Bu nedenle hareket röîatiftir [281].

Hareketin yaratılıp yaratılmadığı da tartışma konusudur. Zamanla ölçülen evrenin düzenli hareketi, hadistir. Düzenli hareketten evvelki hareket, bir belirsizlik halindeydi. Allah bu hareketi düzene koymuştur [282]. Bu durumda, sanki düzenli hareketten öncesi, Allah'ın ilmi ve kudreti dışında cereyan etmiş olmaktadır. Zira evrende, tasarruf hakkının Allah'tan başkasına verilmesi, tevhit inancıyla çelişir. İşte bundan ötürü aklıselim, bütün hareketlerin Allah'a ait olduğunu kabul eder [283]. Bilim de evrene ve zamana ezelîyyet vermenin yanlış olacağının, evrenin ve zamanın yaratılmış olduğunun altını çizmektedir. Uzmanlar en küçük zaman aralığı olarak, O an'ını, her şeyin başlangıcı olarak kabul edip, bir saniyenin 10 saniye sonrasında artık, enerji ve zaman, rakamsal olarak tarif edilme; mekân da boyut olarak hesaplanma durumuna gelmiştir. Ne uzay ne de zaman, ilk tekillikte, geriye doğru gidemez.

Zamanı yaratılışla birlikte sıfır noktada başlatan bilim, onun ölçülebilir hale gelişinin, hareketle kaydedilen ilerleme sayesinde olduğunu ifade etmektedir. "Ol" emri ile sıfır noktada, kozmik sahnede görülen varlığın, hareketle ilerleyen beş aşama ile, evrenin bir milyar yılda oluşturduğu kabul edilmektedir. 15 milyar yıl sonra insanın yeryüzünde görüldüğünü kabul eden bilime göre, kâinatın ömrü bir gün, yani 24 saat kabul edilirse, İnsanın yer yüzündeki ömrü, bir saniyeden daha da azdır. İnsanın kâinat yaratıldıktan 23 saat 59 dakika 59 saniye sonra yaratıldığı kabul edilmektedir [284]. Burada önemli olan rakamlar değil, bilimin, hareketin varlıkla birlikte yaratıldığını ve hareketin varlığa bağlı olarak ortaya çıktığını söylemesidir.

Bu durumda kelâmcıların, hareket ve zamanı varlığın dışında kabul etmeyişlerinin, bilimle örtüştüğü söylenebilir. Allah'ın ilmi ile zamanı açıklamaya çalışanlar, varlığın, her yönü ile Allah'ın ezelî ilmi kapsamında olduğu hususunda bir an gaflete girmiş olabilecekleri hissedilmektedir. Konuya bu açıdan yaklaşan görüşe göre, İnsan, maddeden yola çıkarak zamanı değerlendirdiğinden, bu kavram, içinden çıkılmaz bir yapıya bürünmektedir. Rafızî ve Kaderîler hariç tutulursa bütün kelâmcılar, Allah'ın ezelî ilmiyle, her şeyi anbean bildiği görüşünde ittifak halindedirler. "İmam-ı mubîn" ile zamanın hakikatlerinin aynı şeyler olduğu düşüncesinden hareketle, zamanın, varlığı olmayan, potansiyel ilmî bir ezelîyete sahip olduğu noktasına gelinebilir. Potansiyel denilen bu zaman, maddeden bağımsız bir hakikate sahiptir. İşte bu potansiyel zaman, varlığını madde veya maddedeki harekete borçlu değildir. Tam aksine madde ve ondaki hareket, varlığını, zamanın içinde taşıdığı potansiyel güce borçludur. Durumun şöyle ortaya çıktığı düşünülmektedir:

Zamana ilk stardın verilmesiyle, zaman şeridi, kinetik hale geçer, ilk "ânı seyyâle"nin oluşması için sarf edilen ilk enerji ile, madde ve hareket görünür, zaman ise algılanabilir [285]. Bu durum, enerjinin maddeye dönüşmesi ilkesini dikkate alarak, zaman-hareket-madde sırasını bize vermektedir. Mezkûr olay her an'a ayrı ayrı gerektiği için, vakit olarak zaman, hareket, madde arasında bir öncelik ve sonralık söz konusu değildir. Daha önce zikredilen "zaman dehrin hareketidir" cümlesine dönülürse; dehr = potansiyel zaman diye bir denklem kurulabilir. Bir başka ifadeyle zamanın hareketiyle algılanabilir kılınan, bölünemeyen zaman olan "an [286]potansiyel gücü taşıyan zamandır. Böyle bir an'ın, ya ezelîyyet olduğunu, ya da Allah'tan başka bir varlık bulunduğunu, ve bu varlığın statik olduğunu söylemek gerekir. Bu ise zamanın ezeliyyetini kabul etmek gibi bir problemi (şirki), beraberinde taşıyacaktır. Fiziğin ve felsefenin kuramlarla tartıştığı zaman, kaynağını metafizik bir zamandan alan, zamanın görülebilen, algılanabilen ürünüdür. Daha önemlisi varlığın ortaya çıkmasının kaynağıdır [287]. Bu, enerji de olsa, ısı ışınımı da olsa, bir varlığa sahiptir. Yaratılmış olduğu kesindir. İşte görüşlerin uzlaştınlmasında varılabilecek nokta bu olabilir.

İbn Teymiyye (728/1327) mutlak zamanın, mutlak hareketin ölçüsü olduğunu söylemektedir. Ona göre, Allah yerleri ve gökleri, güneşi ve ayı yaratmadan önce, hareket ve zamanlar vardı. İşte bu hareket ve zamanlar kıyamet sonrası, cennette olacaklardır [288]. Bu açıklamanın, gayb âlemine ait olduğu açıktır. Çünkü aynı zamanların, kıyamet sonrasında olması bunu anlatmaktadır. Dolayısıyla kozmik sistemin anlayışıyla böyle bir zamanı anlamak mümkün değildir. Ayrıca mutlak hareketin ölçülebilirliği, zamanla kayıtlı oluşunu gündeme taşımaktadır. Yerler ve gökler yaratılmadan önce zaman varsa, bu zamanın, beraberinde taşıdığı varlık, yahut varlığın özü olmalıdır. İşte bu açıdan bakıldığında zamanın kaynağını statik bir an olarak kabul edebilmek mümkün değildir. Kozmik öncesi bir zaman ve hareketin varlığını kabul etmekle, onu anlamaya çalışmak farklı şeylerdir. İbn Teymiye'nin açıklamalarının, bilimin kozmik arka plan [289]dedigi büyük patlama öncesi ile uyuşup uyuşmayacağı da akla gelmektedir. İbn Teymiye tarafından varlığı kabul edilen hareketin, soyut varlıklara ait olduğu yapılan açıklamanın özünden anlaşılmaktadır. Kıyamet sonrası, aynı harekete ve aynı zamana dönülmesi, yeniden başa dönüş bakımından mitolojik bir çağrışımı hissettirdiği söylenebilirse de, esasta uyuşmaları mümkün değildir. Böyle bir yaklaşım ba's, ahiret, cennet ve cehennemi yeniden sorgulamayı, yorumlamayı beraberinde taşımaktadır. Bu sorgulamanın en önde gelen hususlarını, cennet nimetleri ile cehennem azabı oluşturacaktır.

Zamansız varlık, aşkın varlıktır. Bu varlık, plan ve projelerini, zaman ve hareketle gerçekleştirme imkânı bulur. Bu nedenle hareket, hayatın ayrılmaz bir parçasıdır. Varlığın tabiatına konulan hareket ve zaman, onu amacına ulaştırır. Harekette tedricilik ve plan esastır. Kozmik zamanı bize veren varlık ve ölçekler, hep hareket sayesinde bu ölçümü yapmaktadırlar. Dolayısıyla sosyal, ekonomik, psikolojik bütün kavramlar harekete bağımlıdır. Hareket tedavülden kaldırılırsa, hayatı kuşatan bütün kavramlar ortadan kaldırılmış olacağından hayatın devamıda mümkün olmaz. Bu yüzden, hayatı bir ağ gibi saran kavramların odak noktasını oluşturan hareket, kozmolojik, biyolojik, psikolojik ve ekonomik yönden zamana kodlanmıştır, denilebilir. [290]

[259] er-Râzî, İslâm İnancının Ana Konuları, S. 35.

[260] el-Kindî, Besâilu'I-Kindî el-Felsefiyye, S. 161.

[261] er-Râzî, el-Metâlibu'l-'Aliyye mine'l-'İlmi'l-İlâhiyye, IV, 190-199; krş. Dağ, "İslâm Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşü", s. 103-104.

[262] el-Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkif, II, 56-58.

[263] Koyuncu, Gufran, Evrim, İz Yay., İstanbul, 1992, s. 11.

[264] el-Kindî, Resâilu'l-Kindî el-Felsefiyye, S. 45-48.

[265] er-Râzî, Tefsir, XIV, 80; el-Metâlibu'l-'Atiyye mine'I-'İlmi'l-İlâhiyye, IV, 29-31, 190.

[266] İbn Sînâ, en-Necât, s. 115-116.

[267]Aristoteles, s. 223; Hakkı İsmail, Felsefe Dersleri, İstanbul, 1330, s. 180-181.

[268] İbn Sînâ, en-Necât, s. 169.

[269] Sarıkavak, s. 59-60.

[270] Aristoteles, s. 215; İbn Sînâ, en-Necât, s. 118

[271] Aristoteles, s. 187.

[272] Keklik, Nihat, Türk-İslam Felsefesi Açısından Felsefenin İlkeleri, İÜEF Yay., İstanbul, 1987, s, 283.

[273] İbn Sînâ, eş-Şifâ' el-İlâhiyyât, 1, 73.

[274] Aristoteles, s. 191,199.

[275] Dağ, "İslâm Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşü", s. 104-105.

[276] İbn Sînâ, en-Necât, s. 116.

[277] Surûş.s.29

[278] Aristoteles, s. 187-189; İbn Sînâ, en-Necât, s. 116.

[279] Kam, Ferit, Dinî Felsefi Sohbetler, sad. s. Hayri Bolay, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara, ts., s. 101-107.

[280] Kam, s. 116-118.

[281] Russel, Bertrand, Rölativitenin Alfabesi, trc. Vahap Erdoğdu, Onur Yay., Ankara, 1974, s. 104.

[282] İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri, s. 129.

[283] Keklik, s. 275.

[284] Merdin, s. 240-253.

[285] Erkal, "Zaman-2", s. 6-7.

[286] Ateş işari tefsir okulu s. 268

[287] Erkal zaman -1, s. 5,

[288] İbnTeymiyye, s. 172.

[289] Davies,s. 37.

[290] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 71-78.

๑۩۞۩๑ Kitap Dünyası - İlim Dünyası Kütüphanesi ๑۩۞۩๑ => Kuranda İnsan Psikolojisi => Konuyu başlatan: ღAşkullahღ üzerinde 09 Şubat 2011, 14:19:33