Sayfayı Yazdır - Varlığın Tabiatı Ve Zaman

Varlığın Tabiatı Ve Zaman

Zaman, varlığın ne dışında ne de içinde bir şeydir. Varlığın bizzat kendisidir [78]. Boyutlar, maddi cismin bir özelliğidir; fakat dışta bir varlıkları yoktur. Zaman da maddi cismin bir başka boyutudur [79]. Muhammed İkbâl (1357/1938), Eş'arilerin, Allah'ın yaratıcı faaliyetine nasıl başladığını "Her şeyin hazineleri yalnız bizim yanımızdadır. Biz onu ancak belli bir ölçü ile indiririz" (Hicr, 21); ayetine dayandırdığını naklederken, bu görüşe katılmaktadır [80]. Bu âyet ve açıklamalardan ise makro bir âlemin var olduğunun sinyali verilmektedir. Bilimin kozmik arka plan deyip, büyük patlamaya öncelik saydığı, ısı ışınımı, yumuşak bir kümelenmenin erken aşamaları ile başlayan bir âlem olmalıdır [81]. Böyle bir âlemde zamanın ölçüsü ve ölçümü olmasa da bir uzamdan bahsedilmesi [82], Orada zamanın var olduğu halde ölçülemediğini göstermektedir. Çünkü maddi cisimlerin zamanı, bu dünya ve gezegenlerin dönüşünden ileri gelmektedir [83]. Bu zaman; geçmiş, şimdiki ve gelecek zamana bölünebilir. Ancak bu zamanın niteliği, ilk günü geçmeden, ikinci günü gelmeyecek tarzdadır.

Maddi olmayan cisimlerin zamanı ise sıra takip etmesine rağmen günlerin her biri, maddi cisimlerin birer yılına eşittir. Maddi olmayan cisimlerin zamanından kademeli olarak gidildiğinde en son ilahî zamana varılır. Bunda süre diye bir şey yoktur. Bu sebeple bunun ne bölünmesi, ne sıra takip ermesi ve ne de değişmesi meselesi ortaya çıkar. Bu zaman, ebediyetten de üstün başı ve sonu olmayan zamandır. Allah'ın varlığının önceliği, zamanın önceliğinin bir sonucu olmayıp, zamanın önceliği, ilahî zâtın önceliğinin bu sonucudur. Bu itibarla ilahî zaman, Kur'ân-ı Kerim'de Ümmü'l-Kitâb (kitapların anası) (Âl-i İmran,7) olarak tanımlanan zamandır. Bu zaman, sebebi ve sonucu sırasından bağımsız olarak, bütün tarihi ebediyet üstü şimdide toplamıştır [84]. Bu mutlak zaman anlayışı, parçalara bölünmeden mutlak varlığı ifade eden, el-Kindî (258/872) nin tartıştığı "ezel" [85], İbn Arabi'nin adına "zamanların zamanı", "dehr-i evvel", dediği şeylerle örtüşen, İnsanın varsayımını ortadan kaldıran, insana bağımlı olmayan zamandır. Bu temellendirmeye göre, rölatif olan zaman için lazım gelen sakıncalar, mutlak zaman için lazım değildir. Halbuki kelâmcıların bir kısmına göre bir şey ne şimdi, ne gelecekte, ne de geçmişte var değilse, onun varlığı imkânsızdır. Temel kabulü mutlak zaman olan düşünce, zamanlardan (geçmiş, gelecek, şimdi) hiç birisinde var olmayan bir şeyin, var olamayacağı düşüncesiyle de çelişmektedir. Kısaca kelâmcılar, hareket ve zamanı, gerçekte olmayıp varlığa bağlı olarak kabul etmektedirler. Mutlak zaman anlayışını reddedenlerin yaklaşımı kısaca şöyledir:

Eğer zaman mevcut olsaydı, Allah için de bir ölçü olacaktı. Ayrıca şu andaki hareket, mevcut; geçmiş ve gelecekteki hareket ise mevcut değildir. Oysa Allah mevcuttur. Eğer zaman hareketin ölçüsü olsaydı, her varlığın ölçüsü olacağından Allah'ın da ölçüsü olması gerekirdi. Allah, her zaman vardır; zaman ise her zaman mevcut değildir. Diğer yandan zaman sabit olmadığına göre, sabit olan Allah'a uygulanamaz. Eğer zaman sabit kabul edilirse; sabit olmayan harekete uygulanamaz [86]. Mutlak zaman anlayışı, varlığın geçicilik ve dâimilik diye zıtlıkları uzlaştıran bir belirtiyi ortaya koymaktadır. O nedenle varlığın zamanını kozmolojik, biyolojik veya jeolojik oluşumlardan ibaret saymak, varlığın geçiciliğine ait zamanı ortaya koymak olur. Mutlak zaman anlayışı böyle bir zamanın, yaratılış fiili ile oluştuğunu kabul etmekte, "gecenin ve gündüzün değişmesi onun eseridir" (Mü'minûn, 80) ayetini de buna delil göstermektedir [87]. Aynca mutlak zaman anlayışını savunanlar, bu ayeti geçiciliğe delil gösterirken; kendi savundukları mutlak zaman anlayışına delil gösterememektedirler. Temelini felsefî düşünceden alan mutlak zaman anlayışına delil olabilecek bir nas ve bilimsel tez mevcut değildir.

Eğer geçicilik olmasa, süre de olmazdı. Dolayısıyla varlık kendini ortaya koyma imkânını bulamazdı. Çünkü varlık, kendisini, bir anda tam olarak ortaya koyamamaktadır [88]. Kimse taneye bakarak onun tekrar taneler verinceye kadarki aşamalarını izlemeden, söz konusu taneyle ilgili aşamaların niteliklerini algılayıp anlatamaz. Alınan besinlerin süt ve kan olabilmesi bir anda gerçekleşememektedir. Mide, bağırsak, ciğer ve damarlar gerekli işlemleri yaptıktan sonra bu sonuca ulaşılmaktadır (Nahl, 66) [89]. Yine bütün faziletler ve ruhî olgunluklar zamanla kazanılır. Gazların oluşumu ve değişimi, galaksilerin evrimi, hep zamana bağlı olarak meydana gelmektedir [90]. Her şeyi vaktinde yapan "salîk", mutlak zamanı yakalar [91], şeklindeki kanaat de felsefi düşünceye dayanmaktadır. Tedricen hayatını bir plân dahilinde tanzim eden insan, zamanı, ruhun tabiatına uygun olarak kullandığında "fena" mertebesine ulaşır [92]Çünkü hayat, hastalık, kazanmak ve kaybetmek zamanın ayrılmaz bir karakteridir [93]. Olaylar, tecrübe ve imtihan zaman içinde gerçekleşmektedir. Öncelik ve sonralık, değişim, dünya ve ahiret, âmel, mükâfat ve ceza [94] hep zamanın ürünüdür. Oruç ve hac gibi dinî (Yûnus, 5; İsrâ, 12; Teğâbun, 17) [95], borçlar, îcâr, sözleşmeler gibi sosyal hayatın gerekleri, hamilelik gibi biyolojik gelişmeler [96], hep zamana kodlanmış hususlardır. Ömrün boşa gitmemesi, değerinin anlaşılması ve ona göre yaşanması için Allah, Kur'an'da, asra yemin etmekte (Asr, 1) ve rahatlamayı bekleyen insana zararda olduğunu bildirmektedir [97]. Varlık her an başka bir haldedir. O nedenle zaman değişmektedir [98]. Burada sözü edilen an, zamanın en küçüğü ve dakiki olarak değerlendirilmiş, zamanın büyüğünün hesaplanamıyacağının altı çizilmiştir.

İbn Arabi'deki "tecdîdu'1-halk" nazariyesi Eş'arîlerdeki "cevher-araz" görüşüne benzer. Buna göre cevher, daimî; araz ise değişkendir. Bir araz iki "an"da devam etmez [99]. Eser, ancak madûma aittir. Mevcut için eser yoktur. Mevcudun eseri olursa, yok hükmündedir. İlahî sıfatlar, bizzat bir varlığa sahip değildir. Bizzat var olan her şeyde, onların eseri vardır. Binaenaleyh ma'dum, mutlak yokluk değildir [100]. Allah birdir, çokluk ondan sudur etmiştir ve bu, bir süreç içerisinde olmuştur [101]. Gelecek bugün görünmez, yarın görünür. Bu gün akılla var kabul edilen/gayb, yarın duyu organlarıyla kabul edilebilir. Dünya, gayba intikal etmiş olan geçmiş ile, gayptan gelecek olan arasındaki bir noktada bulunan, şimdideki bir halkadır. Dolayısıyla varlığın sınıfları ve bu sınıfların her anı, farklı farklı âlemler oluşturur". [102]

Ekonomik hayat, ona ait düzenlemeler [103], ister geçici, ister ebedî olsun meta [104], saymak, zabıt tutmak (Mutaffifîn, 9), öncelik-sonralık [105] tespitleri, negatif cephedeki ribâ, kesb gibi kavramlar zamansaldır [106]. Bilginin değerlendirildiği anda, geçip gitmiş olan şeylere dayanması gerekir [107]. Endişe ve üzüntü gibi durumlardan Allah'a sığınan Peygamber, zaman içerisinde farklı deneyimlerden geçen mü'minin yara almadan kurtulmasını amaçlamaktadır [108]. İnsan zamandan tecrit edildiğinde, değer yargıları da ortadan kaldırılmış olur. Zira insan, kendisine tanınan zaman içerisinde belirginleşir; değer yargılarını ortaya koyar. Bunlara bağlı olup olmama yönünden hem insanlar, hem de ilahî adalet indinde bir değerlendirmeye tabi tutulur. İnsan hayatının tanzimi, zamanın işaret ve ölçümleri sayesinde bir anlam bulur ve kolaylaşır. İşte saat, böyle bir hizmeti icra eden bir ölçüm aletidir. Kültürel zamanın çeşitliliği, fiziksel zamanın bir mesafelendirilme aracı olarak kullanılması aynı paraleldedir [109]. Peygamber ve kitapların gönderilişi (Ankebût, 27), İnsanın kendini yenilemesi, tecrübe, ilim ve mal edinmesi zaman sayesinde olur [110]. Zamanın tabiatı, varlığın menfaati, münhasıran insanlığın mutluluğu içindir. Gece ile gündüzün meydana gelmesinde, varlığın yaratılışına konulan kanun hakimdir. Geceyi yaratan, uykuyu da yaratmıştır. Bütün canlılar, güçlü olsun zayıf olsun hepsi, gecede dinlenir. Zamanın tabiatı değiştirilirse; kümeste lamba yakarak tavukları yanıltıp, yem yedirilip fazla yumurtlattırılırsa, tavukların ömrü kısalır. İlaçlarla işçileri uyutmayan iş verenler, ilk altıncı saatte dikkatsizliğin başladığını görecektir. Dolayısıyla bu da işe ve üretime negatif olarak yansıyacaktır [111]. Arızî olan, zararlıdır. İnsanın fıtratında ilim, vazife, uhuvvet, hukuk, içtimaiyat vardır. Günah, isyan, kin, düşmanlık, zatî ve fıtrî değildir. Yer yüzünde insan ezelî ve kadîm değildir. Bilâhare tedricen meydana gelen tenasül, başlangıçta mevcut değildir. İlk insan (Bakara, 30), yerin tam bir devrinden sonra bir yaratılış olayıyla varlık alemindeki yerini almıştır. Bugün, kanun olan neslin devamı, başlangıçta harikadır [112].

Bazen zamanın küçük bir parçası, büyük bîr kısmından daha değerlidir. Allah'ın kuşluk vaktine mukabil bütün geceyi zikretmesinin (Duha, 1, 2) sebebi, gündüzün bir tek saati bile bütün geceye denk oluşundandır. Gündüz sevinç, ferahlık, gece ürkeklik ve endişe vaktidir. Duha süresinin 1. ve 2. ayetleri, dünyanın keder ve üzüntülerinin, sevinç ve rahatlıklardan daha fazla ve sürekli olduğuna işaret etmektedir. Çünkü kuşluk vakti tek bir saattir, gece ise bir çok saattir. Kuşluk buluşup tanışma, harekete geçme vakti olduğundan, haşre benzer. Gece, insanların, kabrin karanlığında sükûna erişlerinin bir benzeridir. Ne var ki üstünlük, ölüme değil hayata, ölümden sonra da ölüm öncesine aittir [113].

"Varlığı ortaya çıkartan, onu aydınlatan, belirgin yapan, gizemini ortadan kaldıran zamandır" [114]. Edimsel (fiilî) zaman sonludur. Sonsuzluk, zamanın biçiminin içsel niteliğidir. Olaylar açısından bir olayın sonsuza kadar aynı olacağını söylemek zordur. Ancak başka bir şekilde olabileceği söylenebilir [115]. Şu halde hem olay, hem varlık ve hem de zaman, değişimle varlık sahnesinde yoluna devam etmektedir. Sonluluk, sonsuzluğun çok önemli delili sayılmalıdır.

Kur'an'da zaman, yemine konu olmuş çok önemli bir kavramdır. Allah'ın, yarattığı şeylerden bazılarına yemin

şeyin, Allah'ın en büyük âyetlerinden olması sebebiyledir. Geceye yemin, onun örtü ve sükûn olmadaki azametindendir. Duha ayetlerinde, yemin edilen şey, maddi bir şekil, hissi bir olaydır. Bu vakitte ışık, parlak olup; bundan sonra gecenin gelmesine, sükûnetine şahit olunur. Bir günde, ikisi birlikte yaşanır. Kâinatın sisteminde bir aksama olmaksızın duha ile gece peş peşe gelmelerine rağmen, biri diğerini inkâra sevk etmez. Yahut "gökler yerleri bırakıp gitti de onu karanlığa ve yalnızlığa terk etti"; diye degerlendirilmemelidir. Gündüzün kuşluğunda, ışığın parlak bir seviyeye gelişinden sonra, aynen böylece peygambere doğan vahiy ışığı ve alışkanlığı, fetret dönemi ile terk edilmemiştir. Vahyin peygambere nüzulü "kuşluk vakti" mesabesindedir. Onunla gelişip büyüyecek olan her şey hayat bulacaktır. Bundan sonraki durum ise geceye benzer. Gece, istirahat ve mutluluk zamanıdır. İlk vahiy de şiddetli başlamış, fakat mutlu bir ara verilmiştir. İşte buradaki yeminle, Allah'ın rububiyyet ve hikmetine işaret için gece ve gündüz zikredilmiştir. Kuşluk vaktinin nuru ile vahyin nuru birbirine mutabıktır. Fetret ise gecedir, gecedeki dinlenmedir. Kuşluk vakti, bu vakitte kurban edilen hayvanları hatırlatır. Onlar vasıtasıyla yaratıcıya yakınlaşma amacı söz konusudur. Kuşluk vakti, gündüzün tamamı olmamasına rağmen, gecenin tamamına denk olarak açıklanmıştır. Kuşluk vakti ve vahyin kesilişinin, zamanın noksanlaşıp eksilmesi şeklinde açıklanır, eleştiriye uğramıştır [116]. Gece, gündüz, kuşluk, güneş ve aya yemin, Allah'ın bizzat fiiline, dolayısıyla ona götüren şeylere, ilmi, kudreti, hikmeti ve tevhidindeki kemâle işaret eden sanata yemin etmektir. Güneş, ay, gece, gündüz yavaş yavaş insanların tanık oldukları şeylerdir. Bu hadis olanların bir muhdisi olduğunu anlarlar. Dolayısıyla hadisi bilmek, muhdisi bilmek demek olup, onu lafzen zikir yerine geçer. Yeminde esas olan, üzerine yemin edilen şeyin gerçekleşmesini ve güç kazanmasını sağlayıp, gerçek ve zahir olan şeylerle, gaip olanı ispat etmektir [117]. Ayrıca Kur'an'da yeminlerin kutsiyet arz eden şeylere yapıldığı görülmektedir. Bu ise, yemin edilen kavramların, mühim hadiselerin meydana gelme zamanı olması yönünden önemlidir. Tür sûresi 1-4. ayetlerde geçen tûr keiimesi, insanı Hz. Musa'ya ve onun vahye mazhar olduğu döneme; Kitab, Tevrat, Kur'ân, Levh-i Mahfuz gibi mühim olan anlara ve dönemlere; Beyt-i Ma'mur, Kabe veya semada meleklerin tavaf ettiği makama götürmektedir [118]. İnsanın bin yıllık ömrü olsa, bu ömrünü zayi etse ve son anında tövbe etse, kendini ebedî olarak cennette bulur. Böylece insan için en kıymetli şey, o anda yaşamasıdır. Dolayısıyla dehr ve zaman, temel nimetlerdir. İşte bu yüzden Allah zamana yemin etmiştir. Gece ve gündüzün, mükellefin zayi ettiği bir değer (Furkan, 62) olduğu gerçeğinin altı çizilmiştir. Zaman, mekândan üstündür. Binaenaleyh Allah'ın mülk ve melekûtundan en kıymetli olanı zamandır [119].

Her şey zaman sayesinde kazanılır; zamanla mekâna ulaşılır. Fakat hiçbir mekân ve mevki, zamana hükmedemez. Hz. Peygamber'in. insanların çoğunun aldandığı iki nimetten biri olarak zikrettiği "boş vakit" [120], zamanın değerini ortaya koymaktadır. Eski Araplarda, zamanla konuşma adeti vardı, Araplar, şartlı konuşarak cevabını söylemezlerdi. İlginç bir şey gördüklerinde onu görmeyenlere haber verirken "Keşke falanca gün falanca yerde olanları bir görseydin"; diyerek haberlerini zaman belirterek sunarlardı. Kur'an'da Arapların bu durumunu dikkate alarak, zamanı aynı üslupla kullanmıştır. "Keşke zalimler azabı gördükleri zaman (anlayacakları gibi) bütün kuvvetin Allah'a ait olduğunu anlayabilselerdi" (Bakara, 165); ayetinin manası "keşke dünyada iken bunu anlayabilselerdi" şeklinde [121] açıklanmıştır. Yine Cahiliyede zarar ve ziyan, zamanın bela ve musibetlerine bağlanır, ondan olduğu söylenirdi. Böylece Allah, zamana ve asra yemin etmek suretiyle, zaman ve asrın kendisinde kusur bulunmadığını, mükemmel bir nimet olduğunu belirtmiştir. Asrın geçmesiyle insan ömrünün kısaldığını, insana verilen sürenin azaldığını kasdetmiştir. Onun mulkabilinde kesb ve fiil olmayacağına, geçen zamanın geri getirilelmeyeceğine göre bu noksanlaşan ömürde zarardan sayılır. İşte insan bu yüzden hüsrandadır [122]. Ayrıca asr'da ibrete değer çok şeyler vardır. Gece ve gündüzün, hafta ve ayların, yıllar ve saatlerin, karanlık ve aydınlığın, soğuk, sıcak, sükunet ve canlıların yayılması, insanın davranışları hepsi zaman içinde olup, Allah'ın varlığına delildir [123]. Burçlar ayın menzilleridir. Ayın hareket ve seyrinde çok enteresan durumlar meydana geldiği için, ona yemin güzel ve yerindedir. Meşhûd, kıyamet günüdür. O günde ilginç olaylar müşahede edilecektir [124]. Meşhudun cuma günü [125] veya sabah namazı vakti (İsrâ, 78) olduğu naslarda belirtilmiştir. O nedenle meşhûd . kelimesi bizi çok önemli olaylara ve bu olayların zamanına götürmektedir. Bir bakıma Kur'ân, bu kelimeyle hem geleceğe hem de varlığın özellikle insanın ehemmiyetini idrakten uzak olduğu zamanlara işaret etmektedir. Ayrıca meşhud gaibe götüren bir delildir. Meşhud, gaibden çıkmış, gaible yok olacaktır. Dolayısıyla meşhuddaki varlık ve zamanla, gaibdeki varlık ve zamana varılabilir [126]. Varlığa ait hareket ve zamanın rölatif olması, hayatın gereğidir. Evrenin her yeri, heran, başka bir güzelliği yaşamaktadır, Kur'ân'ın İfadesiyle hep gündüz, veya hep gece olsaydı (Kasas, I 71, 72) varlığın hali ne olurdu. Sosyolojik, psikolojik, ekonomik kanunların böyle bir durumu sırtında taşıması beklenemezdi. Varlık, statik bir yapıda kalsaydı, sıkıntı ve İnfialler ayyuka çıkmazmıydı? Bu nedenle değişimsiz bir evren düşünmek mümkün değildir. Zaman, varlığın tabiatında, değişim yöntemi ile kendini izhar etmektedir. [127]

[78] Çüçen, A. Kadir, Heidegger'de Varlık ve Zaman, Asa Kitabevi, Bursa, 1997, s. 119.

[79] Surûş, 'Abdulkerîm, Evrenin Yatışmaz Yapısı, trc. Hüseyin Hatemi, İnsan Yay., İstanbul, 1995, s. 62.

[80] İkbâl, s. 97-101.

[81] Davics, Paul, Son Üç Dakika, trc. Sinem Gül, Varlık Yay., İstanbul, 1999, s. 37-38.

[82] en-Nîsâbûrî, el-Hasan İbn Muhammed İbn el-Hüseyin el-Kamî, Garâ'îbu'l-Kur'ân ve Regâ'ibu'l-Furkân, nşr. İbrâhîm Atve 'lvad, Şirketu Mektebeti ve Matba'ati Mustafâ el-Bâbî, Kahire, 1962, XXVI, 92-94.

[83]er-Râzî, Fahruddîn Muhammed İbn Ömer İbn el-Hüseyin İbn el-Hasen İbn 'Alî, et-Tefsîru'1-Kebîr (Mefâtîhu'1-Gayb), Dâru'l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, XVIII, 186.

[84]İkbâl, s. 107; et-Tabâtabâî, Muhammed Hüseyin, el-Mîzân fi Tefsiri'l-Kur'ân, Müessesetü'n-Neşri'l-İslâmî, Kum, 1417, III, 53-54; krş. el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 469.

[85] el-Kindî, Ebû Yûsuf Ya'kûb İbn İshâk, Resâ'ilu'l-Kindî el-Felsefiyye, nşr. Muhammed 'Abdulhâdî Ebû Bureyde, Matba'atu Hassan, Kahire, 1978, s. 45-47; el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, S. 469.

[86]el-Cürcânî, 'Alî İbn Muhammed İbn 'Alî es-Seyyid eş-Şerîf ez-Zeyn Ebu'l-Hasen el-Huseynî, Şerhu'l-Mevâkıf, Matbaai Amire, İstanbul, 1311, II, 49, 58, 67-69.

[87] İkbâl, s. 109.

[88] Topçu, Nurettin, Bergson, Hareket Yay., İstanbul, 1968, s, 13.

[89] er-Râzî, Tefsir, XX, 52-55.

[90] Lightman, Alan, Yıldızların Zamanı, trc. Murat Alev, Tübitak Yay., Ankara, 1998, s. 69-80,

[91] Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yay., İstanbul, 1991, s. 509-510.

[92] el-Kuşeyrî, 'Abdulkerîm İbn Hevâzin, Kuşeyrî Risalesi, trc, Süleyman Uludağ, Dergâh Yay., İstanbul, 1978, s. 168.

[93] Yazır, IX, 6071-6072.

[94] Öztürk, Yaşar Nuri, Kur'ân'ın Temel Kavramları, Yeni Boyut, İstanbul, 1994, s.30-40.

[95] er-Râzî, Tefsir, VII, 94; XXX, 26.

[96] Ahkâf, 15; er-Râzî, Tefsir, XXIV, 115; Yazır, 1, 683-684.

[97] Yazır,IX, 6071-6072.

[98] er-Râzî, Tefsir, XXVIII, 210; İbn 'Arabî, Muhyiddîn, Fusûsu'l-Hikem, nşr. Ebu'l- 'Alâ 'Afifi, Dâru'l-Kitâbi'l-Arabî, Beyrut, ts. I, 28.

[99] el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 255, 468.

[100] İbn 'Arabî, I, 28; II, 247.

[101] Nasr, Seyyid Hüseyin, Molla Sadra ve İlahî Hikmet, trc. Mustafa Armağan, İnsan Yay., İstanbul, 1990, s. 78.

[102] Öztürk, s. 34,146.

[103] Gündem, Mehmet, Prof. Dr. Mehmet S. Aydın ile İç'e Kritik Bakış, Din-Felsefe-Lâiklik, İyiadam Yay., İstanbul, 1999, s. 225-227.

[104] er-Râzî, Tefsir, XII, 5.

[105] er-Râzî, a.g.e., XXII, 111.

[106] Yazır, II, 908-909, 953.

[107] Fabian,s. 99.

[108] Ahmed İbn Hanbel, el-Müsned, el-Mektebetü'1-İslâmî, Beyrut, ts., III, 38, 122.

[109] Fabian,s. 53.

[110] İbn Kuteybe, Ebû Muhammed 'Abdullah İbn Müslim, Tefsînı Garibi'1-Kur'ân, nşr. es-Seyyid Ahmed Sakar, Beyrut, 1978, s. 490-495; Kılıç, s. 22.

[111] Hekimoğlu, İsmail-Korkmazkm, H. Hüseyin, İlimler ve Yorumlar Türdav,. İstanbul, 1978, s. 262, 362.

[112] Yazır, I, 298-299.

[113] er-Râzî, Tefsir, XXXI, 189.

[114] Çüçen, s. 116

[115] Wittgenstein Ludwig, “Felsefe Notları’ndan “Zaman Üstüne”, trc. Doğan Şahiner, Cogito, sayı.: 11, Yap, Kredi Yay,1997, s. 55-57.

[116] Bintu'ş-Şâti', Âişe 'Abdurrahmân, et-Tefsîru'1-Beyânî li'l-Kur'âni'1-Kerim, Dâru'1-Me'ârif, Mısır, 1966,1, 18-26,

[117] İbn Kayyım el-Cevziyye, Ebû 'Abdillâh Muhammed, et-Tibyân fi Aksâmifl-Kur'ân, Beyrut, 1988, s. 20, 39-40.

[118] İbn Kesîr, IV, 239; el-Beydâvî, II, 467.

[119] er-Râzî, Tefsir, XXXII, 80-81.

[120] el-Buhârî Ebû 'Abdillâh Muhammed İbn İsmail İbn İbrahim, el-Câmi'u's-Sahih (Sahîhu'l-Buhâri), İstanbul, 1315, Rikâk, 1; et-Tirmizî, Ebû 'İsâ Muhammed İbn İsa İbn Sevre, el-Câmi’u’s-Sahîh (Sünenu't-Tirmîzî), nşr. Ahmed Muhammed Şâkir, İstanbul, 1981, Zühd, 1; İbn Mace, Ebu 'Abdillâh Muhammed İbn Yezîd el-Kazvinî, Sünen (Sünen-i İbn Mâce), nşr. Muhammed Fuâd 'Abdulbâkî, Dâru İhyâi'l-Kütübi'l-'Arabiyye. Kahire, 1952, Zühd, 15.

[121] İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Tibyân fi Aksâmi'l-Kur'ân, s. 21.

[122] er-Râzî, Tefsir, XXII, 81.

[123] İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Tibyân fi Aksâmi'l-Kur'ân, s. 114-115.

[124] er-Râzî, Tefsir, XXXI, 104-105.

[125] İbn Mâce, Cevahiz, 65.

[126] Binîu'ş-Şâti',1, 137.

[127] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 34-42.

๑۩۞۩๑ Kitap Dünyası - İlim Dünyası Kütüphanesi ๑۩۞۩๑ => Kuranda İnsan Psikolojisi => Konuyu başlatan: ღAşkullahღ üzerinde 09 Şubat 2011, 14:40:31