|
Konu Başlığı: Süresizlik İfade Eden Kelimeler Gönderen: ღAşkullahღ üzerinde 08 Şubat 2011, 19:59:03 Süresizlik İfade Eden Kelimeler Var olma, zamanı beraberinde getirmekle birlikte, ulvi bir varlık için süreyi içeren zamandan farklı bir düşünceyi insan zihninde canlandırmaktadır. Bu nedenle, var edenle var edilenin zamanlarının ve varlıklarının farklı anlaşılması bir hakikattir. Bu manada var edenin, zamandan münezzeh olduğunun söylenmesi, varlığının süreye tabi olmaması demektir. Bu başlık altında varlığı süreyle sınırlı olmayan; ifade ettiği mana süreye tabi olmayan kelimeler inceleneceğinden böyle bir başlık uygun görülmüştür. [289] Ezel Başlangıcı olmama manasını ifade eden bu kelimenin aslının, yok olmadı, zeval bulmadı manasındaki lem yezel fiilinden ihtisar edilmiş olabileceği söylenmişse de [290], ezel ile lâ yezel arasındaki fikir jimnastiği batıl olarak değerlendirilmiştir. Birinin diğerinden önce olduğunu düşünmek mümkün değildir. Zira, ezelîn den önce olduğunu düşünüp e bir,başlangıç vermek gerekir ki bu da yanlıştır. Ayrıca ezelîn son bulması, in bunun peşinden meydana gelmesi de imkânsızdır. Dolayısıyla ezel kelimesinin ifade ettiği manada öncelik ve sonralık söz konusu değildir. [291] Öncelik ve sonralık, yaratan için değil, yaratılana has bir niteliktir. Sonradan olanın ezelî olması ise muhaldir [292]. Etimolojik çağrışım yapan fiili ise ve olumsuzluk edatları ile birlikte, hadis varlık ve onun hakkındaki olayların zamanı ile ilgili olarak kullanılmış olup süre bildirmektedir [293]. Ezel ve ezelî kelimesi Kur'ân'da ve hadislerde geçmemektedir. Ancak, Hadîd sûresi 3. ayette yer alan “O, evvel ve ahirdir” ifadesindeki evvel kelimesi, İslam alimleri tarafından, Allah'ın ezelî olduğu, şeklinde anlaşılmıştır. Allah, kendisi dışında kalan her şeyin evvelidir. Başlangıçsız zamiri, zihnen başlangıcı düşünülmeyen süre, varlığının geçmişte sonsuza kadar devam etmesi [294] şeklinde açıklanmıştır. Ezelde Allah ile birlikte hiçbir şey yoktur. Allah, ma'lul olan âlemden önce gelir. Âlem zatında mümkinu'l-vücuttur. Böyle olanın hadis olduğu, hadisin yok olmaya mahkûm olduğu, yok olmaya mahkûm olanın ezelde olamayacağı açıktır. Binaenaleyh Allah'ın âlemden önce oluşu müddet ve zaman önceliğini gerektirmez [295]. Bir kısım filozofların zamanın kökenini ebedî şimdi, yahut an-ı daim'e dayandırmaları, zamanın kıdemi konusunda yapılan tartışmaların ezel ile birlikte düşünülmesi, teselsüle götüreceği için; bir kısım kelâmcılar tarafından şiddetle eleştirilmiştir [296]. Sonuç olarak onlar, zamanın mevcut olmadığı kanaatine varırken; olaya varlıksız zaman olmayacağı açısından bakmışlardır. Varlığın yaratılmış olduğu, sahih akıl ve sahih naslara göre kesin olduğu için, ezelde varlık ve zaman adına bir şeyden bahsetmek mümkün değildir. Esasen ezel bir varlığa sahip olmayıp, Allah'a nisbet edilen selbî bir sıfattır. Eğer zamanın gerçekte bir varlığı olsaydı, Allah'ın zamandan tenzih edilmesi mümkün olmaz, zaman onu da sınırlardı [297]. Ayrıca halk, ibda, inşâ, tekvin, fâtır ve samed kelimelerinin ortaya koyduğu manalara ait ayetlerle, Allah'ın doğmamış olduğunu, bir benzerinin bulunmadığını, başka bir şeye muhtaç olmadığını beyan eden ayetler de, dolaylı olarak Allah'ın ezelî olduğunu, ondan başka hiçbir varlığın bu sıfatlarla nitelenemeyeceğini göstermektedir. Allah, ezelî yaratıcı ve ebedî kadirdir. O'nun ezelî varlığı zorunludur. Bilgisi, varlığına; fiili, bilgisine bağlı olup, varlığı gibi bilgisi ve fiili de ezelî ve zorunlu olup, o bunlarsız düşünülemez .[298] Allah'ın sıfatlarında bir öncelik sonralık düşünülemez. Bakara sûresi 255, Âl-i İmrân sûresi 2. ayetlerdeki hayyun , Mü'min sûresi 65. ayetteki hayâtun kelimeleri de her canlıdan önce diri olan [299], ezelden beri hazır ve nazır [300] diye tefsir edilmiştir. Hadislerde de ezelî ile aynı manaya gelen kadîm kelimesi zikredilmektedir. [301] Yine hadislerde “kendisiyle birlikte hiç bir şey yokken Allah vardı” [302]; gibi ifadeler, İslam alimleri tarafından, Allah'ın ezelî olduğu manasında anlaşılmıştır. Kur'ân ve sünnetteki, Allah'ın varlığının bir başlangıcı bulunmadığı anlamındaki doğrudan ve dolaylı ifadeler sebebiyle, Allah'ın ezelî olduğu hususunda bütün Müslümanlar ittifak halindedir [303]. Vahdet-i vücutçu düşünürlere göre Allah'ın dışındaki bir takım varlıklara da ezelîlik sıfatı nispet edilebilir. Ayân-ı sâbite'nin Allah'ın ilminde ezelî olduğu, bunun nisbi ve itibari bir ezelîyet olup, gerçek anlamda ezelîliğin yalnız Allah'a ait olduğu, buna işaret etmek için ezel-i mutlak ve ezelu'1-âzâl terkiplerinin kullanıldığı nakledilmektedir [304]. Ezelî kelimesinin, yok olması imkânsız varlık [305]; fena ve zevalden münezzeh, ölmez varlık [306] şeklindeki açıklamalara göre, ezelî'nin varlığı için bir başlangıç düşünülemez. Çünkü O, sürekli olarak vardır; var oluşu başkasına bağlı değildir; bunun için onun illeti yoktur. Ezelî varlık değişim geçirmez. Eksiklikten tamlığa doğruda olsa başkalaşmaz. Ezelî'nin eksik varlık olması mümkün değildir. O, kendisini yetkin kılacak bir duruma doğru değişime uğramaz. Bu nedenle, ezelî varlık zorunlu olarak tamdır. Bir başka husus ise, maddî varlığın cinsi ve türleri olup, ezelî varlıkta böyle bir şey söz konusu değildir. Bu yaklaşımla akli deliller gösterilerek hareket ve zamanın da ezelî olmadığının ispatına gidenler olmuştur. Sonuç olarak sadece gerçek bir'in, yani Allah'ın ezelîlikle nitelendirilebileceği ortaya koyulmaktadır [307]. Tam anlamıyla ezelî olanın, sadece ilk varlık, yani Allah olduğu, ilk varlığın diğer bütün varlıkların ilk sebebi olduğu, bütün eksikliklerden münezzeh, bilfiil ve bil kuvve var olduğu, yahut herhangi bir şekilde yokluğunun mümkün olması düşünülemeyeceği, ezelî olması için varlığının geriye doğru devam ermesini sağlayacak başka bir şeye ihtiyaç göstermeksizin, varlığının sürekli oluşu hep ezelîliği açıklayan hususlardır [308]. Aristo'nun, âlemin ezelîliği konusundaki görüşlerinin etkisiyle, Yeni Eflatuncu sudur teorisinden de yararlanarak, ibn Sînâ ve Farâbi, ezelîliği iki kısımda değerlendirmiştir. Tanrı, zat ve mertebe bakımından ezelîdir. O, illeti bulunmayan varlık olup, kendisinden başka varlıkların illetidir. Ancak bu illet ezelîdir. Ezelî olduğu için bu illetin eserlerinin de ezelî olması gerekir. Bu da âlemin bir eser olarak zaman bakımından ezelî olduğu sonucunu doğurmaktadır [309]. Bu görüş, ehli sünnet kelâmcıları tarafından reddedilmiştir [310]. Yokluk ve zıtlık ise ancak ay ve feleğin altındaki varlıklar için söz konusudur [311]. İslâm filozoflanyla kelâmcılar arasında Allah'ın zat bakımından ezelî olduğu konusunda görüş birliği vardır. Konuyla alâkalı ihtilaf, Allah tan başka ezelî varlık kabul etme hususundadır. Kelâmcılar, Allah'ın zat ve sıfatlarından başkasının ezelî olmayacağı görüşünü savunurlarken, İbn Sînâ ve Farabi (339/950) gibi İslam filozofları, Allah'ın zatı yanında, âlemin zat bakımından Tanrı'ya bağlı ve ondan sonra, zaman bakımından ise ezelî olduğunu savunmaktadırlar. Feyz ve sudur sürecinde yer alan akıl, nefis ve felekler gibi kozmik varlıklar; bu cümleden mütalaa etmişlerdir. Kelâmcılar tarafından şiddetle eleştirilmelerinin etkisi, onlan bu görüşlerinde ısrardan vazgeçirmiştir [312]. Nitekim Farabi, bu konuda biraz daha ileriye giderek, Allah zaman olmaksızın bir anda feleği yaratmış ve bu hareket sonucunda, zaman meydana gelmiştir [313] derken, bunu ortaya koymuştur. Bilimî, günümüz itibarı ile kanaati, varlığın zamanını beraberinde taşıdığı ve evrensel bir şimdinin olmadığı şeklinde özetlenebilir. Evrenin ezelîyet fikri bilime göre yanlıştır. Ne uzay, ne de zaman ilk tekilliğin içinde geriye uzanıp gidemez, Evrenin oluşum devrelerinin kabul edilmesi, evrenin ezelî olmayıp, yaratılmış olduğunun kabul edilişini göstermektedir. Evreni saatin parçaları gibi görüp; tanrının evreni bu parçalardan mutlak zaman ve mutlak mekânda yaratmış olduğunu düşünen Newton'un anlayışı çoktan iflas etmiştir [314]. İslam inancına göre, Allah için bir başlangıç ve son yoktur. O, hep vardı ve sürekli var olacaktır. Onun hakkında, olmadığı bir zaman düşünülemez. Düşünülürse sonradan olduğu kabul edilmiş olur ki bu taktirde tanrı olamaz. Ezelî bir varlığın kabul edilmemesi durumunda ontolojik, kozmolojik ve teolojik deliller hiçe sayılmış olur. Zira, her üç delil de tanrının ezelî olduğu ilkesine dayanmaktadır. Onun yokluğunu, mantıken kabul edilemez diye yola çıkan ontolojik delil, kozmolojik delil olarak kabul edilen ilk sebep terkibindeki ilk kelimesini de içermektedir. Zira ilk kelimesi, zaman açısından değil, varlık adına bir şey yokken o vardı demektir. Yoksa ilk kelimesi öncelik ifade etmez. [315] Başka bir şeyden var olmayan, varlığı başka bir şeye istinad etmeyen, kendisinden önce zaman da bulunmayan kadîm ve ezelî varlık, yüce Allah'tır [316]. Kelâmcılar, varlıkları tasnif ederken ezelî kısmında yalnız yüce Allah'ı zikretmektedirler [317]. Ezelî kelimesinin, nispet ifade etmesinin, ezelî olanın ezelîyetini, bir başka şeyde kazandığını düşünmek yanlıştır [318]. Çünkü bu durumda, Allah ezelî olmak için bir başka şeye muhtaç olmuş olur ki bu tutarsız bir fikirdir. Ezel kelimesi, açıklanmaya başlanırken, Allah'ın gerek zatı gerekse sıfatlarının, başka bir şeye muhtaç olmadan, ezelde var olduğuyla ilgili açıklamalar yapılmıştır. Buna göre ezelî; hiç evveli olmayan, varlığı bulunmaksızın herhangi bir zamanın geçmemiş olduğu anlamını ifade etmektedir. Kur'an da kadîm kelimesi, ezelî kelimesinin ifade ettiği manada kullanılmayıp, eski, çok önceleri manasını ifade eden zamansal bir bağlamda kullanılmıştır. Bilimin ve ilmin günümüz itibarı ile varlığa ve zamana bakışı, ezel ile birlikte hiçbir şeyin bulunmadığı yönünde sağlam zemine oturmuştur. İnsanı tatmin eden yaklaşım da budur. Farklı yaklaşımların getirdiği sıkıntıların telafi ve tamiri mümkün değildir. [319] Ebed Sözlükte, dehr ile eş anlamlı olarak mutlak zaman, sınırsız uzun dehr, daim, kadîm, ezelî, bölünmeyen zaman [320] manalarını ifade etmektedir. Dilciler ebed ile zaman arasında fark bulunduğunu, zamanın parçalanabilirliğine karşılık, ebedîn bölünemeyen bir devamlılık anlamı taşıdığını ifade etmektedirler [321]. Kur'ân'da yirmi sekiz yerde geçen ebed kelimesi, on bir ayette hâlidîn; Kehf sûresi 3. ayette mâkisîn kelimesiyle, ayrıca, Nûr sûresi 17, Mümtehîne sûresi 4. ayetler de süreklilik, on beş ayette de olumsuzluk ifade eden cümlelerde asla, hiçbir zaman [322] anlamında kullanılmıştır. Bu sürekliliğin bağlamına göre, bir sonunun olduğu durumlarda, ebed kelimesi maksadı mucip kesintisizliği ifade etmektedir. Bakara sûresi 95. ayette ömrün başlangıcından sonuna kadar olan bir süre, [323];Nûr sûresi 4. ayette ise müfterilerin tevbe anında şahitliklerinin kabul edilmeme süresinin sona ereceğini göstermektedir. Ebu Hanife'ye göre bu ayetteki ebed kelimesi, ömrünün sonuna kadar kesintisiz bir devam anlamını ifade etmektedir [324]. Bu durum, iftira edenlerin haklarındaki negatif hükmün sürekliliğini göstermektedir. Şu halde ebed kelimesinin Kur'ân'daki kullanımı, müfessirlere göre de kesintisizlik ifade etmektedir. Hem dünyada hem de ahiret sahnesinde görülmesi ise zamansızlığı değil de sürekliliği ve kesintisizliği ortaya koymaktadır. Halbuki kozmik zaman ifade eden kelimeler, bir süreyi belirtmektedir. Bu süre, bir hesabı, bir planı, dünya ve dini vecibelerin ifasını sağlayan önemli ölçekleri beraberinde taşımaktadır. Ebed, bünyesine böyle bir beşer hesabını, hesaba ait ölçümleri vb. diğer süreleri ilgilendiren hususları sokmaz. Dünyevî hayatta ebed böyle bir planlamaya müsait değildir. Uhrevi hayatta ise zaten kozmik ölçekler söz konusu değildir. Ancak kesintisizliği ile birlikte kendine has metafizik bir planın varlığı gayet açık olmakla birlikte; ortaya konulması, metafizik şartların tadımı ile gerçekleşebilecek bir realite olmalıdır. Kozmik ve metafizik sahnede ebed kelimesine eşlik eden huld kelimesi, Kur'ân'da 86 ayette etimolojik ve semantik olarak şöyle kullanılmıştır. A'râf sûresi 176, Hümeze sûresi 3. ayetlerde fiil olarak mazi sığasında şeklinde mümkün olmayan bîr ebedîliği, dünyevî bir ebedîlik anlayışını; Furkan sûresi 69, Şu'arâ sûresi 129. ayetlerde muzari sığasında yehludu/ - tehludu ; Yûnus sûresi 52, Enbiyâ sûresi 34. ayetlerde mastar olarak huld şeklinde hem dünyevi, hem de uhrevi bir ebedîlik anlayışını ortaya koymaktadır. Bunlardan altısı, cennet ve cehennemin, onların nimet ve azabının ebedîliğini, Enbiya sûresi 34. ayette ise dünyada ebedîliğin olmayacağını, Kaf sûresi 34. ayette yevmu'l-hulûd şeklinde ebedîlik günü diye doğrudan uhrevi zamanın niteliğini, yevm kelimesi ile terkib halinde zikredilen bu tamlama, ahirette zamanın kozmik gün gibi fena bulmayıp, kesintiye uğramadan devam edeceğini anlatmaktadır. Vakıa sûresi 17; İnsan sûresi 19. ayetlerde ismi mef'ul olarak muhalledûn şeklinde, bir şeyin ebedîleşme niteliğini ifade etmektedir. 73 yerde ise ismi fail oiarak hâlidîn hâlidûn şeklinde cennet ve cehennemliklerin oralarda ebedî kalacaklarını, dolayısıyla oralardaki varlıklarının sürekliliğini anlatmaktadır. Ebed ile eşanlamlı olan başka kelimeler de vardır. Tevbe sûresi 21. ayette mukîm kelimesi, Meryem sûresi 61, Sad sûresi 54. ayette geçen nefâd kelimeleri cennetteki nimetlerin ebedîliği, değişip bozulmayacağı, [325] Tâ-Hâ sûresi 120. ayette mulkun lâ yeblâ şeklinde eskimeyen bir saltanat; Yasin sûresi 81. ayette hellâk kelimesi sürekli yaratan; Saffat sûresi 9. ayette vâsıf şeytanın azabının nitelik ve sürekliliğini bildirme; Kamer sûresi 19. ayette sarsar ve mustemirrun kelimeleri, süreklilik ,[326] Kalem sûresi 3. ayette gayru memnun ebedîliğin niteliği olan sonsuzluk ve kesintisizlik; En'âm sûresi 6. ayette 1 midrâr. kelimesi, ardışıklık, [327] Enfâl sûresi 51. ayetteki zallâm sürekli zulmeden; di'bun kelimesi, adet ve devam, [328] Âl-i 'İmrân sûresi 113. ayette geçen ummetun kâimetun terkibi, hiç Allah'ın emrinden çıkmayan, [329] Hac sûresi 61. ayette geçen hak kelimesi, Allah'ın ezelî ve ebedî oluşu manalarında ebed kelimesi ile anlam ilişkisi içerisinde bulunan anahtar kelimelerdir. Kevser sûresi 3. ayette, ismi unutulmak, gayesine ulaşamamak, sonu gelmek anlamında [330] kullanılan ebter kelimesi ile kozmolojik, biyolojik zaman ölçümlerini ifade eden kelimelerin tamamı, ebed ve onunla anlam ilişkisi içerisinde bulunduğu kelimelerin, zıt anlamlı anahtar kelimelerdir. Şu halde bütün bunlar ebed ile zamanın birbirinden farklı şeyler olduğunu ortaya koymaktadır. Dünya hayatını tanzim eden zamanın değişim özelliğine karşılık, aynı kıvam ve özellikte devam eden ebed, elbette ki farklı dünyaları ifade ermektedir. Esasen Kur'ân kelimesi de süreklilik ifade etmektedir. O, sonsuza dek böyle okunup tekrar edilecektir .[331] Çünkü o, sonsuz olanın kelâmıdır. [332] Sonsuz olanın varlığını kelâmsız düşünmek, akli selimle çelişmektedir. Dolayısıyla Allah'ın varlığının sonsuz olarak kabul edilmesi, kelâmının da aynı şekilde kabul edilmesi demektir. Sonsuz, sonlunun basit bir zıddı değil, sonluyu oluşturan zıtlığın zıddıdır[333]. Kur'ân'a göre insan; yaratılan, sonlu olan, zaman vasıtasıyla ebedîyyet yurdunda pozitif ya da negatif tarafta yerini alacak özelliktedir. Bu, ölümsüzlük ve sonsuzluktur.[334] Sonlu, bölünebilen ve kesintiye uğrayanla, ölümsüzlük ve sonsuzluğa ulaşılmaktadır. Böyle bir süreç yaşanılmadan sonsuzluk, sonlu araçlarla sonsuzluğu bahşedene mahsustur. Artık sonlu vasıtalarla sonsuzluğa ulaşanın, sonlu olan sahnenin özelliklerini taşıması düşünülemez. Elbette ki aslen kendinden sonsuz olanın varlığına bağlı olarak, onun dilemesiyle o da sonsuzun sonsuz ikramına mazhar olarak sonsuzlaşacaktır. Sonsuzluğa bağlı olarak sonluluğun yaşanması, yine ona bağlı olarak sonsuzluğun yaşanabilirliğinin en önemli akli delillerinden olmalıdır. Zamanın, sonsuzluk yönünden, ebed gibi, bölünebilir miktarlar olması yönünden kozmik zaman şeklinde değerlendirilmesi; sonsuz bölünebilir kabul edilmesi, zamanın yaratılmadığı sonucunu gündeme taşımaktadır.1073 Halbuki Kur'ân Enbiya sûresi 33. ayette zamanın yaratıldığını, Rahman sûresi 26. ayetle her şeyin yok olması ile zamanı ölçen ölçeklerin de yok olacağını değişik ayetlerde ortaya koymaktadır. Ortaya çıkan sonuca göre zamanın yaratılmadığını savunan düşünce; aklen de tutarsızlık ve tezatlar içindedir. Şöyle kî yaratılmayanın yaratıcı olması gerekir. Bu durumda iki yaratıcı ortaya çıkmış olur ki tevhit akidesini ve evrenin nizamını temelden bozar. Sözü edilen sonsuzca bölünebilen zamandan maksat kozmik zaman olmalıdır. Zamanın hareketle ilişkisi, hareket eden ve hareket ettireni gündeme taşımaktadır. Hem hareket ettireni hem hareket edeni yaratılmamış kabul etmek mümkün değildir. Ayrıca bilimin kabul ettiği ilk patlama ve kozmik arka planın [335] zaman olarak varlığı kabul edilip; ölçümü, bilimsel verilerin ışığı altında teori olarak ortaya konulmaktadır. İşte bu durum teori olarak da ampirik olarak da zamanın sonsuza kadar bölünebilirliğinin pratikten ve bilimsel gerçekten uzak olduğunu göstermektedir. Zira sonsuzluk varsa, bölünmenin; bölünme varsa, sonsuzluğun olmaması gerekir. Bölünme, yaratılmış olmanın, önemli bir işareti olarak, kozmolojik sistemde kendini isbat eden ampirik bir gerçektir. Bölünme olmazsa zamanı ölçmek mümkün değildir. Enbiya sûresi 33. ayette işaret edilen zaman ölçeklerinin yaratıldığını ifade eden haleka fiilinin semantik yapısı, ister ibda' ister tesviye, tasvir ve tanzim olsun [336] ölçüm aşamasına gelsin ya da gelmesin, bütün işaretlerin mutlaka zamanla kayıtlı olduğunu, değişimin, onların mayasını oluşturduğunu, böyle bir ölçümden önce yaratılışın çeşitli evrelerinden geçtiğini pek açık olarak anlatmaktadır. Evreleşmeyen varlık için, evreleşen varlık gibi zaman düşünülemez. O varlık için sonsuzluk, zamansızlık söz konusudur. Sonuç olarak zaman, yaratma planıdır. Birdenlikte zamanı ortaya koyma imkânı yoktur. Zamanın varlığı kabul edilse de ölçümü konusundaki acizlik, bilimin ve pratiğin ortak vasfıdır. Sonsuz zaman, zihnen son bulması düşünülemeyen süre, varlığın gelecekte sonsuza kadar devam etmesi, filozoflar ve mutasavvıflar tarafından ebed ve ebediyet [337], kelâmcılar tarafından ise “zorunlu varlık”, “vacibul vücûd” olan Allah'ın varlığının devam etmesini ifade için kullanılan beka [338] ile konunun gündemini tayin etmektedir. Çünkü Bakî, Allah'ın güzel isimlerindendir. Allah'ın varlığının, gelecekte son bulacağı bir son yoktur. İşte bunun için Allah, ebed olarak ifade edilmektedir. Ebed, fenanın zıddıdır. B- k- y kökü ise geriye, sonraya kalan [339]bir şeyin ilk hali üzere kalması, fenanın zıddı, uzun zaman manalarını ifade etmektedir. Beka, zatıyla baki kısmında Allah, başkasıyla baki kısmında Allah'ın dışındaki fânî varlıklar olmak üzere iki kısımda anlaşılmıştır ki, ikinci kısımdakiler Allah'ın dilediği bir anda fena bulacak olanlardır (Rahman, 26) [340]. Bu da şahsıyla baki olan semavi kütleler, nevi ve cinsiyle baki olan insan ve hayvan cinsi diye iki kısımda incelenmiştir. Ahirette ise şahsıyla baki kılınanlar kısmında cennet ehli, nevi ve cinsiyle baki kılınanlar kısmında, devşirilip yerine yenileri var edilen cennet meyveleri vardır. [341] Semavî kütleler için değişimden söz eden Kur'ân, yeryüzündekiler için fena kelimesini kullanmaktadır. Beka kelimesinin ifade ettiği manaya göre, sonraya kalan mezkûr şey, daha sonra fena bulacaktır. Fena, bekanın zıddı olup, ölüm kendisine isabet eden demektir. [342] Halbuki beka, bir şey sebebi ile sonraya kalmıştır. Kur'ân'da türevleri ile birlikte 21 yerde geçen b-k-y kökü, Bakara sûresi 278. ayette füli mazi olarak bekiye şeklinde, alınamayıp geriye kalan faizi; Rahman sûresi 27. ayette muzari sigasında yebkâ şeklinde, Allah'ın kalıcılığı, onun dışındakilerin fena bulacağı; Nahl sûresi 96. ayette ismi fail olarak bâkin şeklinde ebed; Tâ-Hâ sûresi 71, 73. ayetlerde ismi tafdil olarak eb-kâ şeklinde daha ebedî; Bakara sûresi 248. ayette mastar olarak bekıyyetun şeklinde sonraya kalan manalarını ifade etmektedir. Kelimenin kullanımları arasında süreklilik ifade eden muzari ve ismi fail sigaları, Allah'ın bekasını ifade; mazi ve mastar olarak kullanılanlar ise yaratılanları, fena bulma vasfı ile muttasıf olanları ifade için kullanılmıştır. Bu manada beka kelimesinin, yaratan ve yaratılan için değişik formda kullanılmış olması, yaratılanın varlığının bir şekilde devam etmesinin mümkün olabileceğinin sinyali sayılabilir. Şu halde beka, ebed kelimesi ile eş anlamlı olan anahtar bir kelimedir. Sürekliliği, fasılasızliğı ifade bağlamında Kur'ân, Kasas sûresi 71 ve 72. ayetlerde sermedun. kelimesini kullanmaktadır ki; bu kelime, dilciler tarafından sonsuz zaman, zamanın tek düzeliği, kesintiye uğramayışı, hep gece veya hep gündüzün devam etmesi [343] manasında anlaşılmıştır. Araplar'ın, haram aylara peş peşe gelmeleri sebebiyle serd dedikleri nakledilmektedir [344]. Kur'ân ayetlerinde geçen sermed kelimesi için başı ve sonu birbirinden kopuk olmayan sürekli bir ölçü, zaman olarak isimlendirilen ölçek içerisinde belli bir sabitin başka bir sabite nisbeti [345], zamanın uzaması, gece yahut gündüzün devam edip değişmemesi [346]şeklinde açıklamalar yapılmıştır. Yaratılan hakkında kullanılan sermed kelimesinin, yaratıcı hakkında düşünülmesi muhal sayılmıştır. [347] Kozmik yapıda kıyamete kadar kesintisizliği ifade bağlamında zikredilen kelime ile varlığa, özellikle insana minnet edilip meydan okunmaktadır. [348]Bundan, varlığın fizikî yapısının buna uygun olarak yaratılmadığını, dünya hayatının tekdüze kesintisiz bir zamanı sırtında taşıyamayacağını anlamak pek zor değildir. Kozmik zamanın yapısındaki değişim, biyolojik, jeolojik, psikolojik, ekonomik değişim ve gelişmeleri de beraberinde taşımaktadır. Kozmik sahne için kullanılan kelimenin ortaya koyduğu zaman anlayışı, tekdüzelik, bir başka ifade ile kozmolojik, biyolojik vb. ölçeklerin işlememesi, teklifin de ortadan kalkması anlamına gelmektedir. Kozmolojik sistem dondurulursa, biyolojik psikolojik, ekonomik, sosyolojik, hukukî ve ibadete taalluk eden her şey akamete uğrar. Mükellefiyeti gerektiren şartlar oluşamayacağı için, sorumluluktan söz edilemez. Ebed kelimesinin ortaya koyduğu zaman anlayışı, ahiret için mümkün olup, oranın yapısıyla örtüşmektedir. Zira dünya için sayılıp dökülen endişelerin hiç biri ahiret için söz konusu değildir. Bu açıdan sermed kelimesi, ebed ile anlamdaş olan anahtar kelime olarak düşünülebilir. Sermed kelimesini dehr ile aynı manada ifade eden alimler, [349] iki kelimenin ifade ettiği zamanın kıyametle son bulacağı noktasından meseleye bakmış, sermedin dünyada işlemeyip, dehrin işlediği gerçeğini göz ardı etmişlerdir. Dehr ile gelen değişim ve gelişme yerine sermedin işlemesi halinde, başta insan olmak üzere, varlığın negatif olarak etkileneceği gerçeği, Kur'ân'ın bütünlüğünden anlaşılmaktadır. İşte bütün bunlar, sermed kelimesinin dehr kelimesi ile zıt anlamlı olduğu anahtar kelime olma yönünde ağırlık kazanan yaklaşımlar olarak değerlendirilebilir. Dehr, daim, kadîm, ebed, emed kelimelerinin ifade ettiği manayı birbirine yakın sayanlara göre, ebedîn farklılığı kayıtlanmamış, sınırı olmayan emed ise meçhul de olsa sınırı olan zamanı ifade etmektedir. İslâmi literatürde sermed kelimesi ile birlikte ebedü'1-âbâd, ebedü'l-abidîn, ebedü'1-ebed, ebedü'1-ebîd gibi sonsuzluğu pekiştiren terkiplerde kullanılmıştır.[350] Nitekim İbn Sînâ sermedi, zaman içinde saymamaktadır. Ona göre sermed, zamandan zamana değişmeyip, öncelik ve sonralığı olmayan değişmez tözlerden ve bu tözlerin birbirine karşı durumlarından, münasebetlerini anlatan kavram, süreyi aşkın bir anlam olup, buna sermed, yani soyut zaman demektedir [351] O, zamanı; zihinde bölünebilir sonsuzluk olarak ebed ve çevresindeki kelimelerin ortaya koyduğu kesintisiz bir biçimde devam eden sonsuzluk olarak algılamaktadır .[352] Şurası bir gerçek kî kozmik zamandaki tekerrür, ebediyete şahitlik eden en önemli delildir. Zira vaktin bitimi, başka bir vakti, günün ve yılın bitişi, ardışık olarak başka bir günü ve yılı getirmektedir. Metafizik âlemden fizikî âleme akan âlemlerin, kendilerine özgü zaman ölçeklerinin bulunması tabiidir. Ancak kozmik düzende, hayatı dinamik bir yasa olan rölativitenin, ebede hükmedemeyeceği söylenebilir. Değişimi ve fenayı getiren zıtlıklarla analiz ve sentezlere mahal olan kozmik sistemin aksine ebediyet her şeyin aslına dönüşmesi, zıtlıkların tasfiyesi, Nebe' sûresi 17. ayette ifade edildiği gibi, fasl günü, ihtilafların sona erdiği, ebedî varlıkları oluşturan cevherlerde tam bir muvazenenin oluşması [353] dikkate alınırsa, ahiretin zatına mahsus kanunlarla kurulup işletilecek olan bir sistem olacağı anlaşılmaktadır. İşte böyle bir günün sonlarına doğru, Yasin sûresi 59. ayette belirtildiği gibi, mücrimlerin ayrılışı ile; Nebe' sûresi 17. ayette belirtilen fasl sona erer. Buraya kadar rölativitenin işlediği söylenebilir. Çünkü henüz fasl gerçekleşmemiştir. Ebediyet noktasına ulaşmak, bazılarına göre bin yıl olan yevm, bazılarına göre elli bin yıl olabilir. Kelâmcıların çoğunluğuna göre cennet ve cehennem ile bunlarda bulunanlar, Allah'ın sürekli yaratma fiiline mazhar olmaktadırlar. Ebediyetin tamamı, Hakk'ın ebediyetine bağlı oiarak gerçekleşecektir. Tabiatları fani iken, mukadderatları Allah'ın cemal ve celâline mazhar olarak var olacak ve onun bekası ile ona ulaşacaktır. Yok oluş ve yaratılış sayısız olsa da Allah'ın ilminde devam eder [354]. Bedenler ölse de ruhlar ebedîdir. Çünkü ruh, özüyle kaim olandır. Peygamberler, veliler ve filozoflar ruhun ebedîliği konusunda ittifak halindedir. [355] Müfessirler sermed kelimesi ile, gece ve gündüzü meydana getiren hareketin göklerin ortasında tutulması, yahut bu hareketin ufukta meydana gelmesi şeklinde anlamakta, zamanın böyle devamının mümkün olmasına rağmen, hayatın negatif olarak etkileneceğini vurgulamaktadırlar. [356] Çünkü gecede, karanlığın aynı ölçekte olması; gündüzde, hareketin durdurulması yahut ufkun belli bir yerinde tutulması, evrenin işleyişinin felç olması demek olur. Nitekim Kasas sûresi 71. ayette geçen ziya kelimesi için, güneşin hareketinin dondurulması yahut peş peşe aynı hareketin tekrar etmesi [357] şeklinde yapılan açıklamalarda, sermed kelimesi ile maksadın ne olduğu aydınlığa kavuşturulmaktadır. Diyalektik bir biçimde düşünüldüğünde, evreni bu şekilde yürüten gücün, sermedi gerçekleştirmesi tabiidir. Ebed ve sermed gibi süresizlik, kozmik zaman ölçümünü ifade eden kelimeler gibi süresellik, ezelden gelen tecelliler olarak anlaşılmaktadır. Teşbih mümkün ise, direksiyonu elinde bulunduran güç, onu sağa sola çevirdiği gibi, yerinde de tutabilir. Kullanım şekillerinden hiç birinin diğerinden farkı yoktur. Ebed ve ebedîyet kelimeleri, Yunan felsefesinin etkisiyle, İslâm düşüncesinde sonsuzluk ifade eden felsefi terimler olarak kullanılmaya başlanmıştır. İslam filozoflarına göre ebedle ezel birbirini içermektedir. Kıdem ve beka kelimeleri de Allah için aynı manada kullanılmıştır. Bu nedenle evrenin ebedîliği ve ezelîliğî, kendi özü bakımından zorunlu değil, onlara bu sürekliliği veren zorunlu varlığa bağlıdır [358]. Esasen sonrasızlık, zaman düşüncesinin tamamı demektir. Dairesel zaman özellikle bu amaca uygun düşmektedir. Sonrasızlığın ân ve şimdi ile bağlantısı vardır. An, makro evreni yansıtıp kapsar. Geçmiş, şimdi olduğu; gelecek de şimdi olacağı için, devinim içindeki şimdi, sonrasızlığın tasarımlanması olarak kabul edilebilir. Öte dünya inancı, böyle bir sonrasızlıktır. [359] Varlığın imkan âleminden Allah'a tırmanması şeklinde yapılan açıklama da ahir, evvel ve ezele varan bîr ebedîlik olarak açıklanmaktadır. [360] Bütün bu açıklamalardan hareketle ebedîn zamansızlık olmadığı, metafizik bir yapının kendine has bir planlama, bir süreklilik olup, yapısal bir değişimin bulunmadığı zamanın; sebep ve sonuç, ittırat ve kesintinin işlemediği bir sistem olduğu söylenebilir. Burada varlık, mekân, olay ve hareketten bahsedildiğine göre, kozmik yapıda zamanın en önemli kanıtı olan niteliklerin devam ettiği görülmektedir. Süreli ve süresiz zaman ifade eden kelimelerin incelenmesi ile Kur'ân'da varlıktan soyutlanmış bir zaman ve varlıktan soyutlanmış bir ebedîlikten bahsedilmediği ortaya çıkmış olmaktadır. Bu sonucun, birinci bölümde bilim ve felsefî açıdan zaman kavramının incelenmesinde gündeme gelen tartışmalara da son noktayı koyduğu açıktır. Varlıktan soyutlanmış bir zaman olmadığı, varlığın yapısal özelliklerindeki farklılık bilindiğine göre, varlığın ve yaratılışın takip ettiği zaman ve stratejinin mahiyeti, zaman kavramının köken ve gidişatında takip ettiği plan ve gelişim açısından önemlidir. Ele alınacak olan üçüncü ve son bölümde genel anlamda bu hususlar tahlil edilecektir. [361] [289] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 257. [290] İbn Manzûr, XI, 13-14. [291] er-Râzî, Tefsir, XXIX, 184. [292]Yazır,I,261. [293] Abduibâkî, s. 335. [294] er-Râzî, Tefsir, XXIX, 183; İbn Kesîr, IV, 302-303. [295] er-Râzî, el-Metâlibu'l-'Aliyye mine'l-'İlmi'I-İIâhiyye, IV, 29-31, 190, 198-202. [296] el-Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkıf, II, 49-54. [297] el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 469. [298] İbn Hazm, Ebû Muhammed 'Alî İbn Ahmed İbn Sa'îd, el-Fasl fi'1-Milel ve'l-Ehvâ' vc'n-Nihal, Dâru'l-Ma'rife, Beyrut, 1986, IV, 191- 194; e!-Beyhakî,Ahmed İbn Hüseyin, Kitâbu'l-Esmâ' ve's-Sıfât, Dâru İhyâi't-Turâsi'l-'Arabi, Beyrut, ts., s. 9-11. [299] er-Râzî. Tefsir, VIÎ, 136. [300] Yazır, II, 1018. [301] İbnMâce, Dua, 10. [302] el-Buhârî, Bed’u’l-halk, 1; Tevfıîd, 22; et-Tirmizî, Menâkıb, 74. [303] Kılavuz, Ahmet Saim, “Ezel”, DİA, İstanbul, 1995, XII, 49. [304] el-Cîlânî, 'Abdulkerîm İbn İbrâhîm, el-İnsânu'l-Kâmil fi Ma'rifeti'l-Evâhiri ve'l-Evâil, Kahire, ts., I, 60-61. [305] el-Kindî, Resâilu'l-Kihdî el-Felsefiyye, S. 118. [306] Yazır, II, 1018. [307] el-Kİndî, Resâilu'I-Kindi e!-Felsefiyye, S. 114-118. [308] Farabi, el-Medinetu'1-Fâzıla, trc. Nafiz Danışman, MEB Yay., İstanbul, 1990, s. 15-20, 113-153. [309] ibn Sînâ, eş-Şifâ' el-İlâhiyyât, II, 266, 268. [310] el-Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkıf, il, 49-65. [311] Farabi, el-Medinetü'1-Fâzıla, s. 15. [312] İbn Sînâ, en-Necât, S. 219-220; Dağ, "İslâm Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşü", s. 113; Kılavuz, “Ezel”, DİA, XII, 49-50. [313] Farabî, Kitâb el-Cem', nşr. Ahmed Nâcî el-Cemâl-Muhammed Emin Hancı, v.dğr., Beyne Re'yeyi'l-Hakîmeyn, el-Mecmû' içinde (1-40), Mısır, 1907, s. 26-27. [314] Merdin, s. 16-18, 170,17, 240-242. [315] Kılavuz, "Ezel", DİA, XII, 50. [316] İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri, s. 126; el-Beyhakî, s. 11; Gökberk, s. 154. [317] el-Cürcânî, et-Ta'rifât, s. 17. [318] Kılavuz, “Ezel”, DİA, XII, 50. [319] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 257-262. [320] ez-Zebîdî, VIII, 371-375; İbn Manzûr, III, 68. [321] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 8. [322] Yazır, I, 424. [323] el-Kurtubî, II, 24. [324] el-Beydâvî, II, 132. [325] er-Râzî, Tefsir, XVI, 13. [326] er-Râzî, a.g.e., XXIX, 40-42 [327] er-Râzî, a.g.e., XII, 131, 132. [328] el-'Askerî, s. 111. [329] er-Râzî, Tefsir, VIII, 88 [330] İbn Kuteybe, s. 541; er-Râzî, Tefsir, XXXII, 124-125. [331] el-Kurtubî, I, 7. [332] el-Beydâvî, II, 7. [333] Koç, Turan, Din Dili, Rey Yay., Kayseri, 1995, s. 32. [334] Kılıç, s. 17. Aristoteles, s. 363. [335] Davies, s. 38; Merdin, s. 18, 184, 240. [336] İbn Manzûr, X, 85-90. [337] Kılavuz, Ahmet Saim, “Ebed”, DİA, İstanbul, 1994, X, 72. [338] er-Râzî, İslâm İnancının Ana Konulan, S. 64. [339] İbn Manzûr, XSV, 79-81. [340] Yazır, Vil, 4675; Weinberg, s. 139-143; Davies, s. 13-18; Merdin, s. 3i [341] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 57. 1051 [342] İbn Manzûr, XV, 164-165- [343] er-Râgıb el-Isfahânî, s. 231; İbn Manzûr, III, 212. [344] ez-Zemahşerî, III, 414. [345] el-Kayserî, Dâvûd, er-Resâil, nşr. Mehmed Bayraktar, Büyukşehir Belediyesi Kültür Yay., Kayseri, 1997, s. 174. [346] İbn Manzûr, III, 212. [347] er-Râgib el-Isfahânî, s. 8; Ebu'1-Bekâ, s. 32 81 [348] bn Kesîr, III, 398. [349] Atay, s. 77- [350] Ebu'1-Bekâ, s. 32, 81. [351] İbn Sina, eş-Şifâ' el-İlâhiyyât, I, 81-89. [352] İbn Sînâ, en-Necât, s. 118. [353] Yazır, VIII, 5539. [354] Yazır.1,552. [355]er-Râzî, İslâm İnancının Ana Konuları, S. 109. [356] İbn Kesîr, III, 398; el-Beydâvî, II, 223. [357] ez-Zemahşerî, İH, 414. [358] Kılavuz, "Ebed", DİA,X, 72. [359] Dauer, D. W., “Nietzsche ve Zaman Kavramı”, trc. Alp Tümertekİn, Cogito, sayı:11, Yapı Kredi Yay., 1997, s. 85. 1095 [360] er-Râzî, Tefsir, XXIX, 185. [361] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 262-272. |