1- Sünnetullah Kavramı(!) İçin Önerilen Kanuniyet Alanları

 'Sünnetullah' kavramının bugüne kadar İslam kültüründe kazandığı anlam farklılıklarını genel bir çerçevede ele aldık. Eldeki çalışmanın en önemli bölümü sayılabilecek bu bö­lümde ise, özetle Kur'an'ın sunnetullah olarak ifade ettiği yasaların hangi alanda işlediğini belirlemeye çalışacağız. Bunu yaparken öncelikle sunnetullah'ın konusu olarak ön görülen tabiî ve tarihsel (manevî) varlık alanlarına Kur'an'ın bakışını, ilgili yönleriyle incelemek gerekmektedir. [1]

 a- Tabii Varlık Alanı

 Kur'an'a göre kâinatın yaratcısı, sonsuz ilim, kudret ve hikmet sahibi Allah'tır. Yaratma ona aittir. [2] Allah'ın yaratma­sı, Kur'an'da ayrıntılarıyla ele alınan bir konu değildir. Kur'an'ın bu hususta sık sık tekrarladığı tek nokta, Allah'ın bir şeyi yaratmayı dilediğinde ona 'ol!..' demesinin yeterli oldu­ğudur. [3] Allah'ın yaratma gücünü ifade etmeyi amaçlayan Kur'an ifadeleri, İslam düşünce tarihinde, yaratma sürecini anlatan açıklamalar olarak değerlendirilmek suretiyle anla­şılması güç metinler haline getirilmiştir. [4] Bunun sebebi, Allah'ın yaratma gücünün bu şekilde vurgulanmasının arka-planındaki sosyo-kültürel ortamın gözardı edilmesidir. Dik­kat edildiğinde, bu pasajlarda aynı zamanda yeniden diril­meye yönelik itirazlara da cevap verilmekte olduğu görülecektir:

“Ölen kimseyi Allah'ın yeniden diriltemeyeceği konusun­da olanca güçleriyle Allah üzerine yemin ederler. Bir şeyin olmasını dilediğimizde sözümüz sadece ona 'ol!...' dememizdir; hemen oluverir.” [5]

Kur'an'ın yaratma konusundaki pasajlarının en önemli hedefi, Allah'ın yaratma gücünü en yalın şekliyle ortaya koymaktır. Onun, yaratma sürecini anlatma gibi bir kaygısı olduğunu söyleyemeyiz.

Evrenin yaratıcısının mutlak ilim, kudret ve hikmet sahibi oluşu, her şeyden önce onun anlamlı olmasını gerektirir. Ni­tekim, Kur'an'a göre tabiat hem tümel, hem de tikel anlam­da nedenseldir. Yani hem yaratmanın gaî bir sebebi vardır, hem de bizzat tabiatın kendisi nedenselliğe sahnedir. [6] Kos­koca evrenin gayesiz yaratılmış olması, Kyr'an'ın Allah fikri ile bağdaşmaz görünmektedir:

“Biz gökleri, yeri ve bu ikisinin arasındakileri eğlenmek için yaratmadık. Eğlence dileseydik, kendi katımızda bir eğlence edinirdik; şayet dileyecek olsaydık!.. [7]

Yaratma, Allah katında kalan bir eğlenceden ibaret olma­dığına göre, yaratmaya anlam kazandıran Allah'ın dışında bir sebep bulunmalıydı. Bu sebebin Kur'an'da insan olarak belirlendiği görmekteyiz. [8]

Henüz insanlığın ulaşmadığı ve belki hiç ulaşamayacağı parçalarıyla bütün bir evrenin insan içinliği ne israf, ne de insanın abartılmasıdır. Evrenin insan içinliğinin anlamı, insa­nın yaşamasına elverişli bir dünyanın varoluşunda, evrende­ki her bir cüzün ihmal edilemez rolü bulunduğudur. O hal­de bu durum, evrende insan dışında sorumlu yaratıklar bu­lunmasını ilke olarak engellemez. Öte yandan, kendisi de yaratılmış olması itibarıyla insan bu gaî sebepler zincirinin son halkası değildir. Evrenin niçinliğinin cevabı, insanın niçinliğinde aranmalıdır:

“Ben, insanları ve cinleri bana kulluk etmelerinden başka bir şey için yaratmadım.” [9]

Kulluğun anlamı üzerinde ileride duracağız [10]. Burada dik­kat çekilmek istenen nokta, insana gösterilen kulluk hede­fiyle, kâinatın bir anlam bulmuş olmasıdır. Kur’an’ın tabiata sadece ahlâkî açıdan yaklaştığını gösteren bu durum, fizik alanı konu alan bütün pasajlar için geçerlidir.

Kur'an'a göre fizik âlemde bir nizam vardır [11]. Kur'an'da nizam fikri, yaratıcının birliğine bağlanmıştır. [12] Bu düzen, ya­ratmayla birlikte her şeye hareket kanunlarının ve potansiy­el güçlerinin dikte ettirilmesiyle kurulmuştur[13] Makro âlem­den [14] mikro âleme [15] canlı âlemden [16] cansız âleme kadar evrendeki her yaratılmış varlığa kanunîyet yaratılışta kon­muştur.

Kur'an bir yandan, âlemde bir nizamın varlığından söz ederken, öte yandan bunun mutlak bir mekanizm olmadığını hatırlatır. Evet, kâinat muayyen kanunlara göre işle­mektedir, ancak bu işleyişinde asla Allah'tan bağımsız de­ğildir. O, dilediği takdirde mevcut düzeni bozmaya da güç yetirir. [17] Kur'an'ın bu tavrının nedeni, insanlığın nedenselli­ğe olan güvenini sarsmak olamaz, çünkü insanın dünya ha­yatını sürdürebilmesi için, güvenini kazanmış bir nedenselli­ğe ihtiyacı vardır. Gerek tabiatın kendisi, gerekse şimdiye kadar işaret ettiğimiz ayetler, insana bu itimadı yeterince tel­kin etmektedir. O halde, evrendeki nedenselliğin mutlak ol­madığını beyan etmenin başka bir sebebi olmalıdır. Bu sebep, esasen hikmet sahibi bir müdebbiri göstermesi gere­ken nedenselliğin, Allah'ı örter duruma gelebilmesidir.

Bu duruma göre, tabiatta hâkim olan nedensellik, tabia­tın insanın hizmetine sunulmuş olmasının bir sonucu olduğu gibi, aynı zamanda insanın imtihanında iki zıt işlevi yeri­ne getirebilen en temel unsurlardan biridir. Potansiyeli öte­sinde gerçek bir ahlâkî işlevi olmayan nedenselliğin oynaya­cağı rolü, onu müşahede eden insan belirleyecektir. Kur’an'a göre, aklını kullanan insan için, varlık âlemi üzerinde düşünmek, Allah'ın varlığını bulmasına yeterlidir, insanın hem iç yapısı, hem de içinde yer aldığı dış âlem, Allah'ın varlığının delilleriyle doludur [18]. Varoluş bakımından insan da Kur'an'ın âfâq dediği dış âlemin bir parçasıdır. Hatta bir bakıma insanın kendi yaratılış tarzı, makro âlemin bir proto­tipi sayılabilir. [19]

Tabiatın bütün parçaları ve olayları üzerinde düşünmeye çağıran Kur'an ayetlerindeki ısrarın sebebi, işleyen çarkın, Allah'ın varlığını göstermeye yeterli oluşudur. Ancak insan, nedensellik onun aleyhine işleyip de başı darda kaldığında Allah'ı hatırlar [20]. Bu ise samimi olmayan bir yakınlaşmadır ve işler normale döner dönmez insan O'nu unutmakta ge­cikmeyecektir.[21] Bu tip insanlar için ancak düzenin bozul­ması Allah'ın varlığına delil olacağından, onlar inanmak için hep mucize peşindedirler [22]. Oysa ki, tarih içinde kendileri­ne verilen mucizeden dolayı inananlar çok az olmuştur. [23] Nedenselliğin bir diğer sonucu da, insanın evrenin işleyiş tarzını kavramasına imkan vermesidir.[24] Çünkü insan eşyayı algılama gücüne sahip kılınmıştır. İnsanın bilgi edinebilme gücü, ona verilen emanetle ve yüklendiği kulluk göreviyle sıkı sıkıya bağlantılıdır. O, yeryüzünde Allah'ı temsil etme li­yakatini bu ayncalıklı gücüyle kesbetmiştir.[25] Kur'an'ın fizik alandan bahsederken sadece ahlâkı ön planda tutup, işleyiş kanunlarını öğretmeye karşı ilgisiz kalışının sebebi de, insa­nın tabiatı algılama konusundaki bu potansiyel yeterliliğidir.

Kur'an, özellikle Gazzâlî (ö.505/1111) sonrasında yaygın­laşan [26] ve günümüzde de varlığını sürdüren [27] ilmî tefsir anlayışını benimseyenlerin dediği gibi, fizik alanın işleyişini öğretmeyi de hedeflemiş olsaydı, ilk Müslümanların çektik­leri pek çok sıkıntıyı açıklamak oldukça zor olurdu. Unutulmamalıdır ki, Müslümanlar bir savunma tekniği olarak hen­dek kazmayı bile İranlı Selman'dan öğrenmişlerdi. Kanaati­mizce risâlet ve vahy gibi evrensel nitelikli olgulara, tarihin belli bir döneminde ön plana çıkan arızî faziletleri hedef kılmak, en azından Kur'an'ın sevk ettiği bir anlayış olarak takdim edilmemesi gereken lüks bir yaklaşımdır.

Hz. Peygamber'e ayın neden şekil değiştirdiği soruldu­ğunda Kur'an'ın cevâbı şu olmuştu;

“Onlar, insanlar ve Hacc vakitleri için zaman ölçüsüdür.”.[28]

Tamamen aydaki şekil değişikliklerinin o zamanki pratik yararını ön plana çıkaran bu cevapta, soruda sezilen bilim­sel meraka iltifat dahi edilmiyor. Çünkü Kur'an için önemli olan pratiktir. Fazlur Rahman, bir adım daha ileri giderek Kur'an'da Allah'tan söz edilirken bile durumun farklı olma­dığını söylemektedir. [29]

İnsanın tabiat bilgisi konusunda vahye olan ihtiyacı, bu bilginin nasıl elde edileceği değil, 'nasıl' ve 'ne için' kullanı­lacağı noktasında açığa çıkmaktadır. Kur'an'ın, tabiatın anla­şılması konusunda insana yardımcı olmaya yanaşmamasını, onun bilime bakışındaki negatifliğin göstergesi kabul et­mek, şüphesiz büyük haksızlık olur. Benzer bir haksızlık da, Kur'an'ın bilime ne kadar olumlu baktığını gösterebilmek için, onun ilk emrinin 'oku!..' olduğunu söylemek, düşün­meyi emreden ayetlerin dökümünü vermek veya Kur’an'daki 'ilm kökenli kelimelerin sayımını yapmaktır. Çünkü Kur'an'ın bu konudaki tavrı oldukça nettir ve nötr bir ta­vırdır.

Kur'an 'ilm kelimesine çok sık yer vermekte ve bu keli­meyi zann (sanı) kelimesine zıt anlamda kullanmaktadır, Kureyşliler bu anlamda zann'la hareket etmekle suç­landılar. İlim ise Hz. Peygambere vahiy yoluyla verilen şeydi. Kur'an başka bilgi türlerine de demektedir. Davud'un zırh ilmi, Hârût ve Mârut’un sihir ilmi (...) Bura­da kötü olan 'ilm değil, onun kötüye kullanılmasıdır”  [30] .

Çağdaş dünyanın tabiatı algılama ve ona hükmetme bi­çimi bu açıdan sorgulanacak olursa, ortaya iyimser bir man­zara koymak zor görünmektedir. [31] Atom bombasının kulla­nılması ve ozon tabakasının tahrip edilmesiyle örneklendirilebilecek, insan varlığını tehdid eden sonuçları doğurabilen bir bilim anlayışını Kur'an'ın onaylaması düşünü­lemez. Bu olumsuzlukların yanısıra, hayatı kolaylaştıran de­mir melekleri üretmiş olması, Kur'an nezdinde modern bi­lim için yeterli bir mazeret sayılamaz. Kur'an, benzer feno­menleri "geçici köpükler" olarak nitelemekte ve temelde, üretilen şeyin insanlığa yararlı mı, zararlı mı olduğunun so­rulması gereğini vurgulamaktadır:

“O, gökten su indirdi ve nehir yatakları (bu suyla) dolup taştı. Sel, üste çıkan köpüğü alıp götürdü. Hani bir süs eşyası veya gereç yapmak için ateşte erittiğiniz şeylerde de böyle bir köpük vardır. Allah, hakk ile bâtılı böyle örnek verir; işte bu köpük atık olarak gider; insanlara ya­rarlı olan ise yeryüzünde kalır... [32]

Kur'an'ın kullandığı yarar ve zarar kavramlarının içe­riğini belirleyebilmek, Kur'an'ın insan anlayışını kavramaya bağlıdır. Kanaatimizce Kur'an bu konuda da fıtrat'ı ölçüt al­maktadır.

Sonuç olarak Kur'an, tabiî varlık alanını, bir başka ifadey­le tabiatı, kendisi için belirlenen ilâhî gayeleri gerçekleş­tirebilmesi için insanlığın emrine verilmiş bir imkân (ni'met) olarak takdim etmektedir, insan, yaşamı boyunca zorunlu olarak tabiatla sürekli bir ilişki içerisindedir. Bu ilişkide ta­raflardan birisinin (tabiat) hareket kanunları tamamen Allah tarafından dikte edildiği halde, ilişkinin öbür tarafında yer alan insan belli ölçüde otonomluğu haizdir. Esasen insan fizik varlığı ile tabiatın diğer elemanlarından farksızdır. Onun tabiatla ilişkisinde beliren farklılaşmanın odağını oluş­turan otonomluğu ise, onun ahlâkî bir varlık olması sonucu­nu doğurmaktadır. İşte insanın fizik alandan farklı ilkeleri bulunan bu ahlâkî boyutu, tarih alanının konusudur. Zira in­sanın irade sahibi bir varlık olarak ortaya çıkardığı eylemleri tarihi oluşturur. Bu durumda tarih, insanın bulunduğu yerde vardır. [33]

 b- Tarihsel (Manevî) Varlık Alanı

 Tarih derken elbette "geride bırakılan-geçmişte kalan" anlamını kastediyor değiliz. Tarih alanı her şeyden önce tabiî varlık alanının dışında kalan alandır. [34] Bu itibarla, tarihçilerin ele aldığı ve kayda değer gördüğü her olay tarih ala­nına girmez. Tarih kitaplarında önemli felaketler, kazalar veya önemli şahsiyetlerin doğumları, ölümleri vb. ihtimamla ele alınan konular arasındadır. Oysa, bütün bu olayları belir­leyen faktörler fiziksel faktörlerdir. Meselâ bir ölüm hâdisesi bütün ayrıntılarına kadar incelendiğinde bu gerçek kendini gösterir.

Tarihçilerin bu tür olayları kaydetmeye gösterdikleri özen, hiç şüphesiz, sebep oldukları değişmelerden dolayı ka­zandıkları önemden kaynaklanmaktadır. Bu tür olayların ta­rihin gelişmesinde önemli etkileri bulunduğunu reddetme­mekle birlikte, söylemek istediğimiz; bunların tarih kanunla­rınca belirlenmediğidir. Tarih kanunlarınca belirlenmeyen olaylar ise tarih alanının dışında kalır. Öğretici olması itiba­rıyla, bu noktada, M. Bakır es-Sadr'ın, tarih yasalarının kont­rolündeki olayları diğerlerinden ayırırken verdiği örneği ak­tarmak, sanırız yerinde olacaktır:

“Meselâ Ebû Talib ile Hz. Hatice'nin belli bir senede vefat etmeleri önemli bir tarihî hâdisedir. Tarihçilerin kayıtları ve tescili kapsamına girer. Hatta bundan da ötesi, tarihte büyük bir önemi olan bir hâdisedir. Tarihte pek çok etki­leri olmuştur. Fakat bu hâdiselere hiç bir zaman tarihi ya­salar hükmetmez. Bu olaylara hayat kanunları hükmeder. [35]

Aslında (fizik alanının konusu olan) insanın ölümü ile, (tarih alanının konusu olan) toplumun ölümü arasında, organizmacı sosyologların hareket noktasını teşkil eden temel bir benzerlik vardır. O da, her birini tayin eden yasanın ifade biçimindeki benzerliktir. İnsanın ölümünü belirleyen yasa, "A grubundaki şartlar teşekkül ettiğinde insan bedeni hayatiyetini yitirir" şeklinde; toplumun ölümünü belirleyen yasa da "B grubundaki şartlar tahakkuk ettiğinde toplum yok olur" şeklinde birer şartlı önerme olarak ifade edilebilir. Şimdi, insan hayatı söz konusu olduğunda, A grubundaki şartlardan büyük bir kısmı önüne geçilebilir niteliktedir. İnsanların sağlıklarını korumaya çalışmaları bu bilincin so­nucudur. Ancak, ölümü gerektiren sebepler arasında, deter­menist karakter taşıyan faktörler de vardır ki, bunların önü­ne geçmek insan için imkân dahilinde değildir. İhtiyar­lama bu türden bir faktördür ve temelinde, "zaman geçtikçe canlı organizmalar yaşlanırlar" önermesinin ifade ettiği de­termenist bir yasa vardır. Zamanın ilerlemesine engel olun­madıkça ihtiyarlık önlenemeyecek, ihtiyarlığın önü alınma­dıkça da ölüm kaçınılmaz olacaktır.

“Herkes ölümü tadacaktır.” [36]

Aynı durumu, toplumun ölümünü gerektiren faktörlerde görmek mümkün değildir. Kur'an, "zaman geçtikçe toplum­lar mutlaka çürürler" türünden, sosyal değişmenin yönünü belirleyen herhangi bir yasa kabul etmemektedir. Esasen, ontolojik olarak toplumların seyrinin yönünü ve niteliğini belirleyen yasalar bulunduğu fikri, K. Popper'ın ifadesiyle; geleneksel olarak Tanrı'ya atfedilen işlerin "Doğa Yasaları"na atfedilmesi yönündeki genel eğilimden kaynaklanan tipik bir XIX. yüzyıl yanılgısıdır.” [37] Dolayısıyla, toplumun ölümünü belirleyen faktörlerin hepsi de önlenebilir nitelik­tedir. Kur'an'ın tarihe bakışındaki en temel öncül budur ve Kur'an'da insana biçilen görev bununla anlam kazanmak­tadır.

İşte bizim tarih alanından kasdımız, önceden belirlenmiş (pre-determined) olmayan, fakat insanlığın tavrının belir­lediği olaylar alanıdır. Fizik alanından farklı olarak tarih alanının söz konusu insana aitliği, Kur'an'ın bu alanları ele alışındaki farklılığın da en önemli sebebidir. Tarih alanının, müstakil bir alan olarak hangi tür olayları kapsadığının be­lirlenmesinden sonraki en önemli sorunu, tarihte yasa'nın söz konusu olup olmadığıdır.

Sosyal disiplinlerde -tabiî ilimlere bakarak geç sayılabile­cek bir dönem olmakla birlikte- kanuniyet anlayışına açıkça yer verdiği bilinen en eski düşünür İbn Haldun (ö:h.808) olarak kabul edilebilir. [38] Bu fikir XIX. yüzyıl düşünürlerin­den Auguste Comte'da sosyal determinizm boyutuna ulaşmıştır. [39] Şüphesiz Comte'un geldiği bu noktada, fizik bilim­lerinde hâkim mekanist anlayışın etkisi altında, tarihsel alan ile fizik alan arasında görmek istediği bire'-birlik örtüşmenin rolü büyük olmuştur. Ona göre toplumun hali bütün ay­rıntılarıyla biliniyorsa, istikbalin herhangi bir anındaki duru­mu, suyun 100 C’ye ulaştığında kaynayacağının bilinmesiyle aynı kesinlik derecesinde tahmin edilebilir. [40]

Sosyal değişmenin yasaları bulunduğu fikri Comte'a öz­gü bir fikir değildi hiç şüphesiz... Gerek selefleri gerekse ha­lefleri arasında, tarihîn belli kanunlara göre seyrettiği para­digmasına değişik düzeylerde bağlı bulunan düşünürler ve sosyologlar vardır.

XX. yüzyılın başlarında fizik bilimlerindeki mekanist an­layışın E. Boutroux (1845-1921) ve H. Bergson gibi birtakım ilim adamları tarafından sorgulanması sonucunda geçirdiği sarsıntıdan sosyal determinizm de payına düşeni almıştı. Bununla birlikte gerek fizik, gerekse sosyal alanda evrensel ge­çerliliği haiz herhangi bir yasadan söz edilemeyeceğini ileri sürerek yasa fikrine en ciddi eleştirilerden birini Karl R. Popper getiriyordu. Popper'in tenkidinin temelinde, onun bilim felsefesinin de temelini oluşturan yanlışlama ilkesi yatmak­taydı. [41] Ona göre, fizik yasalarının geçmişte geçerli oldukla­rının anlaşılmış olması, mantıken, gelecekte de geçerli ol­maya devam edecekleri anlamına gelmez. Bilim, tabiatın düzenliliğini varsaymaktadır, oysa bu varsayımı gözlem yo­luyla ispatlamanın yolu yoktur. Çünkü gelecek olayları gözlemleyemeyiz. [42]

Düşünce tarihinden çıkarmaya çalıştığımız bu kısa pano­ramadan sonra Kur'an'a dönecek olursak, -ileriki bölümlerde genişçe üzerinde durmak üzere- burada Kur'an'ın, ta­rihte geçerli birtakım kanunlar bulunduğunu kabul ettiğini söylemekle yetineceğiz.

Sonuç olarak Kur'an'ın tabiî ve tarihsel varlık alanlarını; ilkeleri, kanunları ve işleyişleri birbirinden bağımsız iki ayrı alan olarak değerlendirdiği söylenebilir. Bu farkın en temel özellikleri şu şekilde özetlenebilir;

a) İnsanın bu iki alana katılım biçimi farklıdır. İnsan fizik alana, belirlenmiş bir yaşama biçimi bulunan bedeni ile katılırken, tarih alanına hür iradesinin tayin ettiği eylemleri ile iştirak et­mektedir.

b) İnsanın bu iki alanı kavrama imkanı farklıdır. İnsan zih­ni, tabiatın kanunlarını kavrama yeteneğine sahiptir. Ay­nı şey tarih için de geçerli olmakla birlikte, tarihin -mutlak anlamda olmasa da gaybî bir boyutu vardır. Bu durum insanın tarih konusunda bilinçlenebilmesi için haricî bir katkıya ihtiyacını açığa çıkarmaktadır.

Bu iki temel fark, Kur'an'ın söz konusu iki alanı ele alış bi­çimini de farklı kılmaktadır. İnsanın tabiî varlık alanına katı­lımı hiç bir tehlike unsuru taşımamaktadır. Çünkü bu katı­lımda istemli eylemler yer almaz. Risk, iradenin olduğu yerde söz konusudur, insanın her iradî eylemi potansiyel olarak risk içermektedir. Bu da onun iradî eylemleri, yani tarih alanı­na katılımı konusunda uyarılmasını gerektirmektedir. Kur'an’ın bütün mesajı insanın bu iradî eylemleriyle oluşturacağı yaşamını düzgün bir çizgide tutmaya yöneliktir. [43]

Bu yüzdendir ki Kur'an insanlığın ulaşmasını istediği bi­limsel / teknolojik bir seviyeyi hedef göstermemektedir. Esasen insanlığın tabiattan az veya çok faydalanıyor olması Kur'an'ın ilgilendiği bir konu da değildir. [44] Onun, bu konu­da da tek ilgilendiği, işin ahlâkî boyutu, yani insanlığın tabi­atı kullanım biçimidir. Kur'an insanın tabiatı kullanmasını zorunlu görür, ama onu nasıl kullanacağını insanın kendi hür iradesi belirleyeceği için bu noktada işe girer ve bir­takım ilkeler koyar;

“Yiyiniz, içiniz ama israf etmeyiniz!.. [45]

Yukarıdaki değerlendirmelerden sonra; sunnetullah'ın tabiat kanunlarının Kur'an'daki ismi olarak anlaşılmasının en azından Kur'an'ın tabiî ve tarihsel varlık alanlarını ele alış biçimi ile bağdaşmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Ancak bu konuda son sözü söylemeden önce, Kur'an'ın bu ifade ile neyi vermek istediğini belirtmemiz gerekmektedir. [46]

 2- Sünnetullah'ın Konusu

 Kur'an'ın içeriği ile ilgili herhangi bir çalışma yaparken -araştırılan ister bir Kur'an pasajı olsun, isterse Kur'an'ın bir konudaki yaklaşımı olsun-;

a) Bütün olarak Kur'an'ın zemi­nini teşkil eden durum,

b) İlgili pasajın / pasajların tarihsel bağlamları ve

c) İncelenen konunun/pasajın Kur'an'ın metinsel bütünlüğü içerisindeki yeri, öncelikle belirlenmeye çalışılmalıdır. Kur'an'ın mahiyetinden kaynaklanan bu ön bilgilenme sürecine, incelenen konuya bağlı olarak yeni maddeler eklenebilir; bizim bir önceki alt başlıkta yapmış olduğumuz gibi... [47]

 a- Kur'an Mesajının Arka-Planı

 a1- Yerel Arka-Plan: İlk Hitap Çevresi:

 Kur’an’ın temel kavramlarının nasıl ele alındığına dikkat edecek olursak, mesajın cahiliyye anlayışı ve hayatından ha­reketle ortaya konulduğunu müşahede ederiz. “Her şeyden önce o, çağdaş Arap ve Mekke'linin anlayış kavramları ve düşünce biçimleri ile ilgilidir” [48]. Dolayısıyla Kur'an mesajının anlaşılabilmesi, onun baz aldığı Arap gerçeğini tanımayı ge­rektirmektedir. Meselâ Araplar'daki israf ve gösterişten baş­ka bir şey olmayan mürüvvet' i bilmeden, Kur'an'da cömert­liğin neden boş bir iş kabul edildiğini [49] anlayabilmek olduk­ça güçtür. [50]

Aynı durum Kur'an'ın tamamı için geçerlidir. Ancak bu, Kur’an’ın mesajını Hz. Peygamberin çağdaşı Araplarla sınırlı bir çevreye yönelttiği anlamına gelmez. Çünkü o, evrensel­lik iddiası taşımaktadır ve bunu, şeklin ötesindeki şeylerle il­gilenmek suretiyle gerçekleştirmektedir. Onun ana konusu, tarih boyunca öz itibarıyla değişmeyen fert olarak insan ve insanlardan oluşan toplumdur. Kur'an'a göre zamana ve mekana bağlı olarak değişim gösteren şey şekillerdir; ilişki ağları, üretim-tüketim biçimleri, kurumlar vb. dir. Ama bu fe­nomenlerin arka-planında, fıtrat bakımından değişmeyen insana bağlı olarak aynı karakteri taşıyan değerler yatmakta­dır. Bu sebeple, Kur'an'ın ilk hitap çevresindeki hangi ku­rum ve anlayışlarla mücadele ettiğini bilmeden, onların arkasındaki hangi değer planına itiraz ettiğini anlamak müm­kün değildir.

Kur'an, ilk hitap çevresi olarak birinci derecede Mek­ke'yi, ondan sonra Mekke civanndaki diğer yerleşim merkezlerini belirlemektedir:

“Şehirlerin anasını ve çevresinde bulunanları uyarman (...) için biz sana böyle Arapça bir Kur'an vahyettik” [51]

Mekke'nin merkez (ummu'l-qurâ) olmasının en temel sebebi Kabe'nin orada bulunmasıdır. Bu durum, Mekke'yi dinî, siyasî ve ekonomik bakımlardan, Ebrehe'nin saldırı­sını [52] gerektirecek derecede ön plana çıkarmaktadır. Mekke civarındaki ikinci derecede yerleşim merkezleri de özellikle Yesrib ve Tâîf olmalıdır. Büyük çoğunluğu müşrik Arapla­rın teşkil ettiği, buna mukabil az sayıda da olsa Arap olma­yan ve ehl-i kitap unsurların da bulunduğu Mekke'ye nis­petle Tâif daha homojen bir yapıya sahiptir ve burada Saqîf kabilesi oturmaktadır. Mekke ile ilişkileri bakımından Tâif [53] ten sonra geldiği anlaşılan Yesrib'in esas halkını ise Yemen kökenli iki kabile, Evs ve Hazrec oluşturmakta ve bunların yanında azımsanamayacak bir ehl-i kitap kitle yer almakta­dır. Bu şehir merkezlerinin dışında kalan önemli bir unsur da çölde yaşayan Bedeviler'dir ki, Kur'an bunlara el-A'râb demektedir. [54]

Kur'an, genel çerçevesini vermeye çalıştığımız bu toplu­lukların hepsine aynı anda hitap etmemektedir. Bu toplulukların birbiriyle etkileşimi oranında hepsi de vahyin şe­killenmesinde sürekli katkı sahibi idi kuşkusuz. Ancak Hz. Peygamber'in Medineliler'le yüzleşmesi ve bilahare Medi­ne'ye göç etmesine kadarki dönem ile ondan sonraki döne­me ait vahiylerin ilgilendikleri konular, bu tarihsel değişime bağlı olarak bariz bir şekilde değişmiştir. Hatta daha detaylı bir inceleme, vahyin ilk hitap çevresinin içinde bulunduğu durumdaki her değişimi Kur'an metninden takip etmemizi mümkün kılar.

Bu çerçevede Kur'an, o dönemin dinî durumuna da pek çok atıflarda bulunmaktadır. [55] Ayrıca dönemin ürünü şiirler de dinî yaşantı ve inançlarla ilgili ipuçlarıyla doludur. [56] Bu malzemeler bize, menşei ister Hz. İbrahim'in tebliğinden kalma kırıntılar olsun, isterse çevre faktörü olsun, cahili Arab'ın 'Allah' fikrine sahip olduğunu gösteriyor. [57] Bununla birlikte Araplar'ın pek çok hurafe ile birleştirdikleri bu 'Allah' fikrinin, ahlâkî ve sosyal yapıları üzerinde etkili ol­madığı açıktır. Draz, bu yapıyı Kur'an'dan alıntılarla şöyle özetlemektedir:

“Yine onların içtimaî ve ahlâkî vaziyetleri de acınacak bir haldeydi. Çünkü onlar kız çocuklarını diri diri gömüyor [58] fuhuşta bulunuyor [59] nikâhı ha­ram olan kimselerle zina ediyor [60] kadınlara vermiş oldukları mihri zorla geri alıyor, onlara kerhen va­ris oluyor [61] yetimlere zulmediyor [62] aç gözlülük gösteriyor, fakirleri ihmal ediyor, zayıf kimseleri de hakir görüyorlardı[63]..

Kur'an bütün bu olumsuzlukların, temelinde, Hz. Peygamber'e karşı koymaları ve âdeta onun söylediklerine kulak tıkamalarının da sebebi olan taklitçiliğin yatmakta oldu­ğuna dikkat çeker:

Onlar herhangi bir fenalık yaptıkları zaman:

"Babala­rımızı bu yolda bulduk, Allah da bize bunu emretti" der­ler. [64]

Devralınan mirası olduğu gibi, sorgulamaksızın kabul etmek, sadece bu topluma has bir karakter değildi şüphesiz. Daha önce de aynı hataya düşenler olmuştu. [65] Sorgulama eksikliği sonucunda içine düşülen bu durumdan tek kurtu­luş yolu olarak Araplar'a akıllarını kullanmaları tavsiye edili­yordu. [66] Onlardan beklenen sadece devraldıkları mirasın ahlâkî ayıklamasını yaparken değil, kötü olduğunu gördük­leri şeyde ısrar ve ondan sakınma arasında tercihte bulunur­ken de akıllarını devreye sokmalarıydı.

"Çölün başıboş çocukları" denilen bu insanların da ki­şisel olsun, aşireti alâkalandırsın, herhangi bir eylemin, standarda vurup doğruluğuna yahut yanlışlığına, iyi ya da kötü oluşuna hükmedebilmelerini temin eden kılı kırk yarar davranış kuralları vardı. Ancak, "iyi" ve "kötü"sü, "doğru" ve "yanlış"ı tutarlı, nazarî bir temelden yoksun idi. Bu görüşlerini haklı gösterebilecek "iyidir, çünkü iyi­dir işte !.." gibi yararsız bir kısır döngüye indirgenmesi mümkün bir ölçüte sahiptiler. [67]

Bu mantık, hayatın hemen her cephesinde işlerlik kazanmış bir ölçüttü denebilir. Ahmed Emîn, Arap aklını tenkit ederken, hastalanan bir bedeviyi şifâ bulmak için ilaç kul­lanmaya iten mantığı özetle şöyle tahlil etmektedir:

“Birisi hastalanıp acı çekmeye başlayınca ona bir ilaç tarif ederler. Hasta bu durumda hastalık ile ilaç arasında bir bağlantı ol­duğunu anlar. Ama, felsefi düşünceye dayanan aklî bir kav­rayış değildir bu... Sadece o biliyordur ki, bu rahatsızlık esnasında söz konusu ilacı kullanmak kabilesinin âdetidir. Âdet ise onun gözünde her şeydir. [68]

Bununla birlikte Kur'an'ın ilk muhataplarını cahillikle ve akıllarını kullanmamakla itham etmesini, onlan bilimsel ba­kımdan yetersiz gördüğü şeklinde değerlendirmek yanlış olur [69] Üstelik Arapların; özellikle de, çevre kültür zenginlik­lerinin sürekli taşındığı bir ticaret merkezi durumundaki Mekke ve civarında yaşayanların bilimsel ve teknolojik ba­kımdan pek de çağlarının gerisinde oldukları söylenemez. Kur'an'ın tenkit ettiği cehalet (el-câhiliyye), yüce hakikatleri tanıma ve ona göre hareket etme konusundaki yetersizliktir.

Kur'an'ın ilk hitap çevresindeki bu ahlâkî olumsuzlukla­rın bir diğer sebebi de, taklitçiliğe bağlı olarak gelişen sorumsuzluk duygusudur. Bu sapmada, gelecek düşüncesini belirsizleştiren dehr [70] anlayışından kaynaklanan karamsar­lığın da rolü olduğu düşünülebilir, öyle görünüyor ki dehr, insanın başına gelen her olayı tayin eden bir güç olmaktan çok, hayatın sadece kötülükleri kendisine bağlanan bir dik­tatördür. [71] Esasen bu karmaşık hayat anlayışının, çöl Arabı'­nın evren ve onun olayları üzerindeki yoğun düşüncesinin bir sonucu mu, yoksa tamamen dış kültürlerin etkisiyle do­ğan bir mozayik yapı mı olduğu incelemeye değer bir konu­dur. Fakat burada bizi asıl ilgilendiren, cahili Arab'ın bütün endişelerinin ferdî hayat çerçevesini aşamamış olmasıdır. [72]

Kişisel kader boyutunu aşmaya fırsat vermeyen bu telak­kilere sahip bireylerin, içinde yaşadıkları toplumun kaderiy­le ilgilenmeyişleri son derece normaldi. Aslında cahili Arap kendini de ciddiye almamakta, tarih içindeki işlevini idrâk edememektedir; o kişisel varlığıyla sınırlı bir tarih anlayışına sahip olmakla, lâyık olduğu önemi vermediği öz varlığını putlaştırmaktadır. Bunun sonucunda doğal olarak, uzun va­deli ve kapsamlı hesaplar yerine, günü birlik ve kişisel süflî hesaplar peşinde koşmaktadır. Kalıcılığı, kendinden sonraki nesiller için iyi şeyler hazırlamada veya kendisi dışındaki in­sanlara yardımcı olmada aramak yerine; mal biriktirerek kendi varlığını kalıcı kılma peşindedir:

“Malı toplayarak onu tekrar tekrar sayan, diliyle çekiştirip alay edene yazıklar olsun !.. Malının kendisini ölümsüz kılacağını sanmaktadır...”[73]

Kur'an'ın, ilk hitap çevresini açıkça tasvir eden ayetleri­nin yanında, özellikle ilk ayetlerinde işlenen konulardan da söz konusu toplumun içinde bulunduğu durumu anlamak zor değildir. Kur'an'ın ilk hitap çevresini teşkil eden Araplar belki çağlarının en kötüleri değillerdi, ama en iyileri hiç de­ğillerdi. Kur'an onlara yönelik çabasını, uçuruma yuvarlan­mak üzere bulunan bir toplumu kurtarma çabası olarak nite­lemektedir. Onun iyileştirme yöntemi ise oldukça netti. Bütün sorunları dinî-ahlâkî bir sebebe indirgeyip, o sebebi ortadan kaldırmaya çalışmak... Onun 20 küsur yıl süren kat­kısı içerisinde bundan başka bir şey aramak kanımızca boş bir çaba olur.

Kur'an'ın ilk hitap çevresinin tasvir etmeye çalıştığımız durumu, onların bu durumdan ancak tarih şuuru ve tarihsel sorumluluk duygusuyla kurtulabileceğini de göstermekte­dir. Kur'an'ın eskiye dâir anlattığı bütün hikayelerin temel hedefi bu olsa gerektir. Çünkü insanlık tarihi, Kur'an'ın ilk hitap çevresini oluşturan Arap toplumunun benzeri örnek­lerle doludur ve insanlık hep sorumluluğunun hatırlatılmasına ihtiyaç içerisinde olmuştur. [74]

[1] Dr. Ömer Özsoy, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Yayınları: 75.

[2] A'râf: 7/54

[3] Bakara: 2/117; Âl-i-İmrân: 3/47,59; Enam: 6/73; Mü'min(Gâfir): 40/68vb

[4] msl.bkz,:Râzî IV.26-27

[5] Nahl: 16/38-40. ayrıca bkz. Yâsîn: 36/77-79.

[6] krş.; Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir 1987, s. 48-66.

[7] Enbiya: 21/16-17; aynca bkz.: Al-i İmrân: 3/191; Sad: 38/27; Duhan: 44/38.

[8] Bakara: 2/29; Casiye: 45/13

[9] Zariyât: 51/57. aynca bkz: Mü'minûn: 23/115

[10] bkz.: s. 62

[11] Mülk: 67/3-4; Yâ-sîn: 36/38-40; Neml: 27/88 vd

[12] bkz.: Aydın, Mehmet, "İslâm'a Göre İlim", DEÜİFD., sayı: 3, İzmir 1986, s. 5-6

[13] “Herşeyi yaratıp, biçim veren ve (ona) ölçüsünü koyup, yolunu gösteren yüce Rabbinin adını tesbih et.” A'lâ 87/l-3.

[14] Yâ-sîn: 36/38-40

[15] Mürselât: 77/20-23.

[16] Nahl: 16/68

[17] Furkân: 25/45-46; Kasas 28/71-72; Şurâ 42/33

[18] “Onlara hem dış dünyadaki (âfâq), hem de kendilerindeki alâmet­lerimizi göstereceğiz...” Fussilet: 41/53

[19] Rûm: 30/8

[20] Yûnus: 10/22-23; Nûr 24/39; Ankebut: 29/65.

[21] Hud: 11/9-10.

[22] İsrâ: 17/90-93; Zuhruf  43/53

[23] “Bizim (istedikleri) mucizeleri vermemize engel olan, daha önceki­lerin bunları yalanlamış olmasıdır...” İsrâ: 17/59; ayrıca bkz.: Zuhruf 43/4648

[24] krş.: Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, s. 226: -Alemin yaratılmış olması onun mümkün olduğunu, bu da âlemin bir mümkün olarak tecrübî yolla algılanabileceğini gösterir

[25] Bakara: 2/30-33.

[26] Gazzâli bu konuya hem İhya’da, hem de Cevâhiru'l-Qur'ân’da te­mas etmekte ve Kur'an'ın içerdiği ilimler arasında tıp, astronomi, astroloji, biyoloji, anatomi, sihir, tılsım vs.'yi saymaktadır, bkz.: Cevâhiru'l-Qur'ân, Mısır 1329, s. 28-30. Suyûtî, Ebû'1-Fadl el-Mursî (ö.655/1257)'yi de bu ekolün teorisyenlerinden gösterir ve kendisi de aynı kanaati paylaşır, el-İtqân II. 160-166.

[27] XIX. yüzyılda pozitivizmle birlikte yeniden gündeme gelen, ilmî tef­sir anlaşıyının eser vermiş önemli temsilcileri arasında el-İskenderânî (ö.1888), el-Kevâkibî (ö. 1902), Tantavî Cevheri (ö. 1935) vb. sa­yılabilir. Son yıllarda Türkiye'de de bu anlayışla kaleme alınan eserler görülmektedir, Ayrıntılı bilgi için bkz.: Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II. 423-466; Akdemir, Salih, "İlmî Tefsir Hareketinin Değerlendiril­mesi ve 19 Rakamı Üzerine", Kur'an'ın Anlaşılmasına Doğru, M.A. Draz, Ankara, 1983, s. X-XXXIII.

[28] Bakara: 2/189.

[29] Fazlur Rahman, 'The Qoranic Concept of God, The Universe and Man",s:l

[30] Fazlur Rahman, "Islamization of Knowledge: A Response",  The American Journal ofklamic Social Sciences, V (1988), sayı: 1

[31] Bu konuda bkz.: Kutluer, İlhan, Modern Bilimin Arka-planı, İstan­bul 1985, s. 28-30

[32] Ra'd: 13/l7

[33] Dr. Ömer Özsoy, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Yayınları: 75-83.

[34] bkz.; Mengüşoğlu, Takiyettin, Felsefeye Giriş, İstanbul 1988, s. 158 vd

[35] es-Sadr, Muhammed Bakir, Kur'an Okulu (terc. Mehmet Yolcu), İs­tanbul 1987, s. 78.

[36] Âl-i İmrân: 3/185; Enbiyâ: 21/35; Ankebut: 29/57.

[37] bkz.: Popper, Karl R., "Toplumbilimlerinde Öndeyi ve Kehanet", Karl Popper'in Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı, Bryan Magee (terc. Mete Tuncay), İstanbul 1982, s. 140-141

[38] Her ne kadar, İbn Haldun toplumbilim kavramını ('ilm el-'Umrân) yaklaşık olarak 1377 yılında ortaya koymuşsa da, günümüzde mo­dern sosyolojinin köklerini İbn Haldun'dan 450 yıl sonra doğmuş bulunan Fransız filozofu Auguste Comte'un (1798-1857) çalışmala­rında aramak gelenekselleşmiştir. Batı'da İbn Haldun'u ilk keşfe­denler sosyologlar değilse de -örneğin Toynbee (1934) ve Rosenthal (1958)- (....) modern sosyoloji epistemolojik açıdan Comte'dan daha çok İbn Haldun'a yakındır-; İlyas Bâ-Yunus-Ferid Ahmed, İslam Sosyolojisi: Bir Giriş Derlemesi (terc. Rıdvan Kaya) İstanbul 1986, s. 19.

[39] bkz.: Erman, Peyami, "Giriş", Pozitivizm İlmihali, A.Comte (terc. P.Erman), İstanbul 1986, s. XII vd

[40] bkz.: Appelbaum, Richard P-, Toplumsal Değişim Kuramları (Çev. Türker Alkan), Ankara, t.y.: -Comte, toplumu kabaca biyolojik organizmaya benzetti. (...) Her ne kadar Comte, bu benzetmeyi çok aşırı sınırlara kadar zorlamanın doğru olmayacağını belirttiyse de kendisi yaşayan organizmanın anatomik olarak elemanlara, liflere ve organlara ayrılabileceğini, "toplumsal organizmanın gerçek ele­manlar ya da hücreler olan ailelerden oluştuğunu, bunu ise, liflerin yerine geçen sınıfların ya da kastların izlendiğini ve son olarak da gerçek organlar olan kentlerin ve toplulukların (komünlerin) geldi­ğini", belirttiği zaman çok çarpıcı bazı koşutluklar bulmuş oluyor­du”. Ayrıca bkz.: Gurvitch, Georges, Sosyal Determinizmin Çeşitleri ve İnsan Hürlüğü Üzerine Altı Konferans (terc. N. Şazi Kösemihal), İstanbul 1958, s. 13-

[41] Popper'in bilimin ilerleyişi hakkındaki görüşünün, dolayısıyla yanlışlama metodunun çok kısa bir özeti için bkz.: Magee, Bryan, Kari Popper'in Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı (terc, Mete Tuncay), İstanbul 1982, s. 22-23

[42] bkz.: age.,s. 19

[43] Bakara: 2/2; İsrâ 17/9 vb

[44] Tevbe: 9/69; Kasas 28/78; Rûm 30/9; Fâtır 35/44

[45] A'râf 7/31.

[46] Dr. Ömer Özsoy, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Yayınları: 83-90.

[47] Dr. Ömer Özsoy, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Yayınları: 91.

[48] Watt, Montgomery, Hz. Mubammed Mekke'de (tere. M. Rami Ayaş, Azmi Yüksel), Ankara 1986, s. 89

[49] Nisâ: 4/38

[50] krş.: Draz, Kur'an'ın Anlaşılmasına Doğru, s. 133-134

[51] Şûrâ: 42/7.

[52] Bu olay Kur'an'da anlatılır; bkz.: Fil: 105/1-5

[53] Zuhrûf: 43/31'de geçen iki topluluktan birinin Mekke diğerinin Tâif olduğu söylenmektedir. Arapların bu iki şehri bir arada değerlendirmeleri, bu ikisinin ne denli sıkı ilişki içinde olduklarını gösterir mahiyettedir.

[54] Tevbe: 9/97, 98, 101; Ahzâb 33/26; Hucurât: 49/l4,17.

[55] Bakara: 2/75, 146, 253; Mâide: 5/13-l4, 41; Yûnus: 10/19 vd; Enbiyâ: 21/92. Mü'minûn: 23/52.

[56] Cahiliyye dönemine ait aşağıya aldığımız telbiye örneği bu konuda oldukça çarpıcıdır; bkz.: İbnu'l-Kelbî, Hişâm b. Muhammed (ö:h.204-206?), Küâbu'l-Asnâm (tehk.: A. Zeki Paşa), Ankara 1969, s. 6

[57] bkz.: Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s. 89

[58] En'âm: 6/l40.

[59] Nûr: 24/33.

[60] Nisâ: 4/22-23.

[61] Nisâ: 4/19-2l.

[62] Nisa: 4/127.

[63] Fecr: 89/17-20. Draz, Kur'an'ınm Anlaşılmasına Doğru, s. 133

[64] A'râf: 7/28.

[65] Yûnus: 10/78; Enbiyâ: 21/53; Şu'arâ: 26/74

[66] Bakara: 2/180; Enbiyâ: 21/67; .Hacc: 22/46; benzer ayetler burada yer veremeyeceğimiz kadar çoktur

[67] Izutsu, Kur'an'da Dinî ve Ahlâkî Terimlerde. (Selahattin Ayaz), İs­tanbul, t.y., s. 71

[68] Ahmed Emîn, Fecru'l-İslâm, Kahire 1945, s. 39

[69] Dönem Arabi'nin yaşam biçiminin arka-planını oluşturan mantıkla ilgili yukarıda nakledilen tahlillerin yanında, Arap aklını aksi istikamette algılayan ve Kur'an'ın, muhatabı olan Araplar'ı aklî faaliyet­lerde ileri ve güçlü bir seviyeye sahip gördüğünü söyleyenler de yok değildir. Ancak, yoğun tepkilerle karşılaşan bu tarz bir değer­lendirme, bizce de Kur'an'ın cahîlî Arab'a bakışını yansıtmaktan uzak olduğu gibi, tarihsel gerçeklere de uymamaktadır; bkz.: Tâhâ Huseyn, Fi'l-Edebi'l-Câhilî, Kahire 1984, s. 173 vd; krş.: 'Alî el-Cundî, Fî Târihi'l-Edebi'l-Câhilî, Kahire 1984, s. 191 vd

[70] Bu anlayışa Kur'an'da da atıf vardır; Câsiye: 45/24

[71] Kur'an-öncesi şiirinde bu anlayışı yansıtan örnekler için bkz.: Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s. 119

[72] Araplar'ın anlayışına göre kader, insan hayatını şu dört ana noktada dar sınırlarla sıkıştırmaktadır: rızık, ecel, cinsiyet ve mutluluk; bkz.: Watt, Hz. Muhammed Mekke'de, s .31.

[73] Hümeze: 104/l-3.

[74] Dr. Ömer Özsoy, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Yayınları: 91-98.

Esselamu aeykum;
Allah c.c. razı olsun..''...Her şeyi yaratmış,ona bir ölçü,biçim ve düzen vermiştir..'' Furkan Suresi 2.ayet..

Aleykümselam.Paylaşımdan dolayı Allah razı olsun.Sunnetullah hakkında bilgimiz oldu.

ALLAH razı olsun paylaşım için.Ödevime yardımcı oldunuz.

Sizin sayenizde bir çok bilgi ögrendim.

Aleykümselam.Paylaşımdan dolayı Allah razı olsun inşallah.

Aleykumusselam.
Allah ol dediğinde her şey olur.Yeter ki ol desin.Mesela bulutlara yere su indir yağmur yağdır dediğinde hemen anında olur.Ama kader diiye bi şey olduğundan planlanmış olması yeter.Zaten (kaza)zamanı gelince olur.Allah yücedir ve her şeyi yaratandır.Evrende de bir düzen bir yasa vardır.