|
Konu Başlığı: Şer Problemi İle Özellikle İlgilenen Başlıca Filazoflar Gönderen: ღAşkullahღ üzerinde 20 Şubat 2011, 19:09:05 ŞER PROBLEMİ İLE ÖZELLİKLE İLGİLENEN BAŞLICA FİLOZOFLAR İnsanların zihnî problemlerinin olduğu yerde felsefe kendini gösterir. Zaten felsefenin mühim mevzuu metafizik problemlerdir.[176] Binaenaleyh, insan, kendisi, âlem ve kaderi üzerinde düşünmeye başlayalı beri felsefe vardır[177]. Hatta bu başlangıcı daha gerilere götürebiliriz ve “Felsefe, Allah Teala'nın karşısında, İblis'in, Âdem (as)'dan daha hayırlı olduğunu iddia ettiği[178] zaman bir fasit kıyasıyla başlamıştır[179].” diyebiliriz. Bu kadar uzun geçmişi olan felsefe, hiç şüphesiz, şer problemi üzerinde de epey mesai sarf etmiştir. Kur'an açısından meseleyi ele alırken, felsefenin meseledeki görüşlerini kısaca da olsa mevzu bahs etmeden geçer isek, bu, tezimizde büyük bir eksiklik sayılırdı. Onun için farklı zamanlardaki ve mesele ile özellikle ilgilenmiş belli başlı filozofların ağzından, felsefenin problemimiz hakkındaki görüşlerini, değerlendirmeden nakledeceğiz. Felsefenin, aslında doğusu batısı, Avrupalısı Asyalısı olmaz ama; umumiyetle, felsefeyi sistemleştiren, ekoller kuran, düşünceleri geniş topluluklara müessir olan filozoflar Batı'dan çıktığı için görüşlerini aktaracağımız filozoflar da onlar olacaktır. Âlûsî'nin de dediği gibi, onun temiz olanını alıp, bulanık olanını bırakmak için felsefeye muttali olmakta bir beis görmüyoruz .[180] 1- Eflatun (427-347) 'da : Avrupa felsefesinin kaynağı Yunan Felsefesi'dir.[181] Yunan Felsefesi derinlik itibarıyla Eflatun'da en yüksek derecesine varmıştır.[182] Bu felsefenin diğer iki büyük isminden Sokrat O'nun hocası, Aristo talebesidir. O aynı zamanda hakiki ilahiyat felsefesini başlatan filozoftur.[183] Bunlardan dolayı biz de Eflatun'un görüşlerini naklederek başlayalım. Eflatun'un felsefesi pek net değildir. O'nun felsefesinin temeli olan “ideler”, âlem ve Tanrı biribirinden tamamen ayırtedilmiş değildir. Bazan Allah, ideden, bazan ide, Allah'tan çıkmaktadır. Fakat mutlak ide kabul edilen Allah'ın idelerle aynı olduğu kabul edilebilir.[184] Eflatun'a göre iki ayrı âlem vardır; a- Tanrı'nın yani Mutlak ide'nin bulunduğu, “İdeler Âlemi” b- İçinde yaşadığımız “Madde Âlemi”.[185] O'na göre, Tanrı âlemi yaratmamıştır. Âlem zaten vardı. Tanrı “Demiurgus” düzensiz âlemi bir düzene sokmuş, mevcud madde üzerinde ilâhî sanatkârlığını göstermiştir. Herşeyin gerektiği gibi iyi, mükemmel olmasını, kusurlu olmamasını temin etmeye çalışmıştır[186]. Buna göre, Eflatun, Tanrı'nın karşısına “Madde”yi koymuştur. Bu, bir nev'i dualizmdir. Tanrı hayırhâhdır ama mutlak kudret sahibi değildir. Bağımsız, nizamsız, serkeş maddenin karşısında, ona düzen vermeye çalışmaktadır fakat bunu kısmen başarabiliyor.[187] Eflatun'un Tanrı telakkisini özetlememiz gerekmektedir: O'na göre, Tanrı, bir tekdir ve hayırdır. Değişmez. Çünkü bir varlık ne kadar mükemmel ise o kadar az değişikliğe uğrar. O ezelî ve ebedîdir. “Hayır” olduğu için âlemi hayır ile işlemiştir. İyi ve hayır sahibi olanda asla hased bulunmaz. Hasedden uzak olunca, bütün eşyanın mümkün olduğu kadar kendine benzemesini, yani iyi ve hayır olmasını murat etmiştir. Bunda bir eslahiyyet vardır. Tanrı mertebe ve kudret itibariyle varlığın üstündedir. O adaletli ve güzel olan herşeyin sebebidir, kendisinde fenalığa dair hiçbirşey bulunmayan bir mahz akıldır. O, yaratıcıdan daha çok biçim verici, tanzim edici bir ilahtır.[188] Eflatun, kendisinden önceki, “Tanrıların en güçlüsü Zeus hem hayrın hem şerrin kaynağıdır.” şeklindeki telakkiyi reddetmiş ve “Tanrı insan ile ilgili olarak vâki olan bazı şeylerden mesuldür. Fakat herşeyden mesul değildir. Çünkü bizim hoşlandığımız iyi şeyler kötülerden daha azdır. İyi şeyleri ancak Tanrı'ya atfederiz, fakat şer için Tanrı'yı değil, diğer bazı sebebleri mesul tutmalıyız.”[189] derken şerrin bir başka kaynağı olduğunu ileri sürmüştür. O sebebler de, insanları cisimlerde hapseden, ruh üzerine ağırlığını koyup onun iyilik ve hakikati bulmasına mani olan maddedir.[190] Buna göre Eflatun Tanrı'yı şerden tenzih için, Tanrı'nın karşısına, adeta bir yarı tanrı şeklinde, şekil verilmemiş madde (heyûlâ) yi koymuştur. O, düzene girmemek için Tanrı'ya karşı mukavemet etmektedir. Şekilsiz ve hudutsuz olduğu için, ezelî ve ebedî, sanatkâr Tanrı'nın kendisine vermek istediği şekilden, huduttan, düzenden ve mükemmellikten nefret etmektedir. Nefretinin doğurduğu bu mukavemet, atalet, ağırlık, nisbetsizlik, çirkinlik ve budalalık şeklinde kendisini göstermektedir.[191] Bütün bunlardan dolayı, bu telakki, ideler ve bilhassa Mutlak İde Demiurgus ile Madde (heyula) nın bir dualizmi oluyor.[192] Akkad'ın da dediği gibi, “Eğer Eflatun putperest bir çevrede yetişmiş olmasaydı, Allah'ı tenzih babında en yüksek ilahiyatçılardan olurdu. Putperest çevresi düşüncesine tesir ederek, inancına yarı tanrıların girmesine sebeb olmuştur.[193] 2- Spinoza (1632-1677)'da: Yahudi ilahiyatı tahsil etmesine rağmen, felsefi düşünce tarafı ağır bastığı için Havra tarafından aforoz edilen[194] Spinoza dünyanın en meşhur filozoflarındandır. Onun için Eflatun'dan yirmi asır sonrasına geçip O'nun felsefesine şöyle bir göz atalım. Spinoza'nın felsefesi, cevher, sıfat ve tavır esasları üzerine kurulmuştur. Cevher, herşeyin özü ve kendisidir. Spinoza'nın felsefesinde tabiat ve Tanrı, cevher ismi altında aynileştirilmiştir. O'na göre, bütün mevcudatı Tanrı, belli ve değişmez bir düzene göre kendi özünden yaratmıştır. Spinoza tabiatı iki türlü kavramaktadır. Biri, “Natura Naturans” (Tabiatı doğuran) dediği, tesirli ve hayatî süreçtir. Diğeri, birincisinin semeresi olan “Natura Naturata” (Doğurulmuş tabiat) tır. Bu ikincisi, tabiattaki maddeler ve nesnelerdir. Spinoza. natura naturansta, tabiatı, cevheri ve Tanrı'yı birleştirmiştir. Natura naturatada ise ayrı kabul etmiştir. Tanrı ve dünya, Spinoza için, aynı anda olan eşanlamlı ikiye bölünmelerdir. Her biri kainatı “öz” ile “varolan”a ayırmaktadır. O bir mektubunda özetle şöyle der: “Bana göre Tanrı, herşeydeki dahilî sebebtir, eşyanın dışındaki sebebler değildir. Derim ki, herşey Tanrı'nın içindedir ve herşey Tanrı'nın içinde yaşar ve hareket eder, ...) Bununla birlikte, gayemin Tanrı ile, belli bir bedensel madde yığını gibi düşündükleri tabiatı aynı ve tek bir şey gibi göstermek olduğunu söyleyenler yanılıyorlar. Böyle bir niyyetim yoktur.”[195] Spinoza böyle diyorsa da, umumî görünüşü içerisinde, O'nun sistemi, tam bir panteizm olarak telakki edilmiştir.[196] Öyle veya böyle, Spinoza'nın “Cevher” diye ifade ettiği Tanrı'sı kendi kendisinin illetidir. Yaratılmamıştır, namütenahi ve tektir. Allah'ın sadece idrâk ve imtidâd sıfatları vardır. Allah'ın akıl ve iradesi olmadığını söyleyen filozofa göre, Allah'ın sıfatlarından olmamakla beraber, akıl ve irade, ilahî idrâkin arazlarındandır. Allah'a akıl isnad edilmemesi, aklın idrâk sonu olan bir araz olmasındandır. Allah'a irade isnad etmek, “Eşya bulunduğundan başka türlü olabilirdi.” demektir. Bu ise, “Allah'ın bulunduğu tabiatından başka bir tabiatı olabilirdi.” demek olur ki bu durumda Allah son derece ekmel olamazdı. O gaî illetlere göre hareket etmez. Çünkü o zaman, Allah'ın dışında ve üstünde, O'ndan daha ilahî, kendisine tabi bulunduğu, ne olduğu bilinmeyen bir şey, taklit ettiği bir model, yöneldiği bir gaye, üstün başka bir varlık olmuş olur.[197] Spinoza'ya göre, Tanrı, imtidat sıfatıyla değişerek cisimleri teşkil eder, idrâk sıfatıyla ruhları teşkileder.[198] Maddî Âlem, Cevher olan Tanrı'nın, içinde bulunduğu, adetâ tezahür ettiği birşey ise, âlemdeki şerlere nasıl bir izah getirebiliriz? Vakıa, mahlukat, sonsuz ve mükemmel bir bütünü ortaya koyma olarak kabul ediliyorsa ve âlemdeki bütün şeyler, ilahî, ebedî Cevher'den neş'et eden mantıkî zarurete riayet ediyorsa, kâinatın mükemmel bir sistem içinde olması gerek[199] mez mi? Halbuki kötülükler heryerde kol gezmektedir. Bu probleme O'nun cevabı şudur: Âlemde herhangi birşey bize, gülünç, saçma ya da kötü gelirse, bunun sebebi eşya hakkında yalnızca sınırlı bilgi sahibi olmamızdır, âlemin bir bütün olarak düzenini ve tutarlılığını bilmediğimizdendir ve herşeyin kendi aklımıza göre düzenlenmesini istememizdendir. Aslında aklımzca kötü görünen şeyler, bütün kâinatın nizam ve kanunları bakımından kötü değildir, yalnızca, müstakil olarak düşündüğümüz, kendi varlığımızın kanunlarına göre kötüdür.[200] Âdem'in dünyevi şeylere karşı meyli, bizim anlayışımıza göre kötüdür ama, Tanrı'nın anlayışına göre kötü değildir.[201] Hayır ve şer afakî hakikatlar olmayıp insan zihinlerine göre olan şahsî ve izafî hükümlerdir.[202] İyi, insanın elde etmek istediği; kötü, kaçındığı şeydir. Kendimizi koruma hissine aykırı düşen herşeyden kaçarız: Bunu destekleyen herşeyi de elde etmek isteriz. Bir şeyin iyi veya kötü olduğuna da buna göre hüküm veririz.[203] Tek ve aynı şey, aynı anda, hem iyi hem kötü, hem de hiçbiri olabilir. Sözgelişi, müzik, üzüntülü kişiye iyi gelir, yas tutana kötü, ölüler için ise anlamsızdır.[204] Eşyayı, tek tek ele aldığımızda, kurumuş bir ağaç, sakat bir zebra, hasta bir aslan veya günahkâr bir insan, umumiyetle, nevîlerinin kusurlu birer numuneleri kabul edilirler. Fakat, onların, kâinattaki nizama uygunlukları veya uygunsuzluklarına göre hüküm verirsek büyük bir yanlışlığa düşeriz. Çünkü bu normlar sadece bizim zihinlerimizde vardır. Bu münferit şeyler, uygun oldukları farzedilen bir umumî ideye bağlanarak takdim edilemezler. Onlar, mutlak ilahî yaratıcılığın farklı ifadeleri olarak kendi doğrulukları içinde var olmuşlardır.[205] Spinoza şunu da der: “Tabiata, güzellik ya da çirkinlik, nizam ya da kargaşa gibi sıfatlar yüklemediğimi iyi bilmelisiniz. Eşyaya ancak hayal gücümüze göre, güzel, çirkin, düzenli ya da düzensiz denebilir.”[206] Spinoza'ya göre, tabiatta bulunan herbirşey kâinatın lüzumlu bir parçasıdır. Bu manada herşey düzen içerisindedir. Çünkü herşey mecburen ezelî ve ilâhî cevherden çıkmaktadır. Bir başka ifade ile, herşey, mecburen, oldukları gibi olmuşlardır, binaenaleyh tabiatta ne hayır vardır ne de şer vardır.[207] Kâinat birdir. Şüphesiz o, biribirinden farklı ve biribiriyle izah edilmeyen iki unsuru ihtiva ediyor. Fakat bu iki unsur biribirinden ayrılamaz bir haldedirler. Çünkü bunlar, cevher değiller, aynı cevherin sıfatlarıdırlar.[208] Varlığın, mümkin farklı çeşidlerinin hepsi Tanrı'nın mutlak yaratıcılığını ortaya koymak için var olmaktadırlar ve binaenaleyh azizlerin varlığı ne kadar iyi ise günahkârların varlığı da o kadar iyidir. Spinoza, Âdem (as)'ın Adn cennetinden koğulmasma sebeb olan günahını düşünüp kendi kendisine sorar: “Tanrı, niçin Âdem'e daha mükemmel bir irade vermemiştir?” Cevaben de şöyle der: “Bu, bir dairenin, niçin bir kürede bulunan bütün hususiyetlere sahib olmadığını araştırmak kadar saçma birşeydir.”[209] Spinoza, şerri pozitif bir manadan ziyade, negatif bir mana olarak kabul eder. O'na göre şer, aslında, bir hayır yokluğudur. Mesela, günah faziletin bulunmamasının, kendi kendine düzenlenmiş bir şeklidir. Kötü fiil, hakikatin kesin bir mertebesini ifade etmesi hasebiyle hayır sayılır. Bu durumda şer bir eksiklikten başka birşey değildir.[210] Spinoza'nın şer karşısında durumu budur. 3- Leibniz (1646-1716)'de : Şer problemi mevzu edilince Leibniz'i anlatmadan geçmek olmaz. Mutlak optimizmin baş temsilcisi sayılan[211] ve teodisi[212] yi ilk defa kullanan[213] bir filozof olarak O'nun bu mevzuda mühim bir yeri vardır. O Yeniçağ Alman felsefesinin ilk büyük ismi olduğu gibi aynı zamanda bir matematikçi, bir fizikçi, bir tarihçi, bir hukukçu ve en önemlisi de bir teologdur.[214] Leibniz'in teolojisinde: Allah, eşyanın ilk sebebidir. Kudrette, hikmette ve hayırlılıkta mutlak kemâle sahib olması lazım gelir.[215] O'nda tam kudret, mutlak irade ve sonsuz bilgi vardır.[216] Tanrı'nın hikmeti, en son gaye olarak bir hayırlılığa bağlanır. Böyle bir Tanrı'nın en hayırlıyı yani en iyiyi seçmekte bir kusuru mümkin değildir.[217] Eşyanın yaratılmasında Allah, zarurî olarak, mümkin olan âlemlerin en iyisini yaratmıştır.[218] Tanrı, dünyayı yaratırken mutlak manâda hür irade sahibi değildi, sonsuz hikmetinin imkânlarıyla sınırlandırılmışdı. Tanrı, iyi bir dünya yaratmak istemiştir, ama hikmeti ona ancak mümkin olan şekillerin en iyisini yarattırmıştır. Çünkü Tanrı'nın iradesi aklın hükümlerinin hükümranlığı altındadır. Tanrı'nın dünyayı bu şekilde yaratmasına sebep olan, O'nun iyi oluşudur. Çünkü O mümkin olan bir sürü eksik dünyalar arasında en az eksik olanını yaratmıştır. Bundan dolayı dünyanın mükemmelliği izafidir. Bu dünya iyi bir dünya değildir, yalnız, mümkin olanlar arasında en iyisidir. İşte Leibniz'in ünlü optimizi (iyimserliği) budur.[219] O, bu optimizmi ile dünyadaki şerleri nasıl bağdaştırabilir, şer probleminin içinden nasıl çıkar? Leibniz, yapılan itirazlara karşı, günah şeklinde olsun, elem şeklinde olsun, şerrin eslah (mümkin en iyi) bîr alem için gerekliliğini ileri sürer: “Elemsiz ve şersiz bir alem tasavvuru, bir roman ve bir ham hayaldir. Ekseriya, bir şer bir hayra vesile olur, iki sıvıldan bir katı cisim hasıl olduğu gibi iki şerden de bir hayır çıkar. Az ekşi birşey, çoğuman şekerden daha lezzetlidir. Şer hayra üstün gelir deniliyor ki bu, verilen nimetleri eksik gören bir dikkat hatasıdır.” [220] Leibniz şerri üç türlü kabul eder: a- Metafizik şer. Bu sadece kemalin bulunmamasıdır, b- Tabiî şer. Bu da elemlerdir, c- Ahlakî şer. Bununla günah kastedilmektedir. O, metafizik şerri asıl kabul eder. Diğer çeşitler bundan çıkmaktadır. Allah ne tabiî şerri ne de ahlakî şerri mutlak olarak murat etmez. Fakat Allah'ın iki türlü iradesi vardır. Birisi, fiilden önceki iradesidir ki her hayra yönelir. Allah, bu irade ile, hayır olduğu için, her hayrı murat eder. Diğeri, sonradan gelen nihâi iradedir ki bununla, hayırları mukayese edip içlerinden, birleştikleri zaman en büyük hayrı meydana getirmeye müsaid olanları diler. İşte şer, bu en büyük hayrın, başlangıçta lüzumlu şartlarından biridir.[221] Leibniz'in optimizmi ile şer vakıasının tenakuzunu, bir maniheist olan Bayle, açık bir şekilde ortaya koyunca, filozof O'na karşı, bir polemik olarak “Tneodicee» adlı eserini yazmıştır.[222] Bu iki filozof arasındaki münakaşayı, P. Janet ve G. Seailles'in müşterek eserlerinden özetleyerek aktaralım: Bayle'nin, insanlara saadetleri için verilen nimetlerin, niçin bedbahtlıklara da sebeb olduğu itirazına karşı Leibniz: “Allah'ın nimetlerinin, sadece mahlukatın saadetini hedef aldığı pek de doğru değildir. Tabiattaki bütün hadiseler biribirine bağlı olarak vukua gelir. Allah'ın projelerinde birden fazla ihtimal vardır. İnsanların saadetleri, murat edilen gayelerden biri ise de galerin hepsi ve nihaîsi değildir. Geçici olarak bazılarının belası olabilir.” diye cevap verir. Bayle'nin insan iradesi hususunda yaptığı, “Düşmana, kendi isteğiyle intihar edeceği kesin olarak bilinen ipi vermek, o düşmanın canını almaktır. Bundan, Allah'ın mesul olduğu ve insanların ihtiyarlarını ne yolda kullanıcaklarını ezelde bildiği için, onların ihtiyarlarından doğan fenalıkların hakikî failinin Allah olması gerektiği çıkar. Halbuki, hakikî bir mün'im derhal verir ve sevdiklerin uzun sefaletlerle ızdırab çekmelerini istemez.” şeklindeki itirazına da şu cevabı verir: “Eşyanın biribiriyle alakası yarım yamalak görülüyor ve en mühim olanından gaflet ediliyor: Allah'tan bahsedildiği unutuluyor. Guyâ, Allah, bir ana, bir vâsî, bir velî imiş ve bütün işi gücü kendisine ait olan şahsın mesud olmasına dikkat etmekten ibaret bulunuyormuş. Bu Allah'ı hep insan gibi telakki etmek demektir. Gerçi Allah, bizim istediğimiz hayrı yapmak kudretindedir, ama, bunu daha büyük ve mühim hayırlara tercih ederek yapması da zaruri değildir. Cüzünde münasebeti olmaz gibi görünen bütün içinde münasebetli olabilir.”[223] Leibniz'in bu kitabının, muhtemel itirazlara cevabları ihtiva eden ikinci kısmını da şöylece özetlersek O'nun problem karşısındaki tavrını iyice görürüz: “Âlemdeki noksanları tecrübeyle görmek ve göstermek yoluyla itiraz olunursa cevap şudur”: “Bu ilahî eserler için gülünç bir sansür olurdu. Bu, hakim kral Alfons'un Batlamiyus Astronomisi'ni tenkid ederken, bütün âlemin astronomisini tenkid ediyorum sanması gibidir. Siz âlemi, daha üç günden beri tanıyorsunuz, burnunuzun ötesini göremezsiniz, âlemi görmek için çok bekleyiniz.” “Mutlak optimizm olamaz, her zaman mevcud olandan daha mükemmelini meydana getirmek mümkindir.” itirazına karşı da şu cevapı verir: “Denilebilir ki bütün kâinatta mevcud olanlar, hernekadar, bütün zamanlar için eslah değilse de, eşyanın sonsuzluğu doğru akışı, mümkin olduğu kadar eslah olabilir. Eğer eşyanın tabiatı, eslaha ulaşmak için hiç karşı koymasaydı, kâinat hergün daha iyiye doğru gidebilirdi.” “Cenab-ı Allah'ı, eslahı seçmekle mecbur tutmak, O'nun kudretini sınırlandırmaktır.” diyenlere Leibniz: “Fakat iyilikte eslah olana göz yumulamıyacağı gibi, 'Allah imkânsız olanı yapmaz.' demek de Allah'ın kudretini sınırlandırmak manasına gelmez. Bu, tıpkı, 'Allah, düz çizgiden daha kısa bir çizgi yapmaz.' demek gibidir.” cevabını verir. “Gerçekleşmiş alemde eslah mümkin değildir, çünkü bu âlemde fenalıklar vardır.” diye iddia etmek de defalarca reddedilmiş olan bir iddiaya dönmek demektir. Eslah olan Allah'ın tercih ve murat ettiğidir.” der. “Allah eslah olanı seçmekle mükellef olursa, irade sahibi sayılamaz. Çünkü bu bir nevî icbardır.” diyenlere, cevaben şöyle der: “Evet bu bir mecburiyettir fakat ahlakî bir mecburiyettir. Çünkü hikmet sahibi olan ancak iyi seçer.”[224] Nedim Cisr, Leibniz'den sekiz asır önce yaşamış olan meşhur Arap edîblerinden Cahız'ın da bu görüşte olduğunu ortaya koyan çok beliğ ve hikmetli sözlerini nakleder.[225] 4- Voltaire (1694-1778)'de Voltaire Leibniz'in çağdaşı ve O'nun tamamen zıddı bir fikre sahib edîb bir filozoftur. İlk tahsili bir rahip yanında yapmasına, cizvitlerden dersler almasına rağmen bir dinsiz olmuştur.[226] Hernekadar Fransız Akademisi'ne üye olabilmek için, kendisinin sofu bir Katolik olduğunu iddia etmiş cizvitlere iltifatlarda bulunmuş[227] ise de bilhassa Saint - Bartolomeo katliâmından ve katoliklerin Protestanlara karşı yaptıkları birçok haksızlık ve zulümden sonra O, Kilise'ye karşı düşmanlığını ilân etmiştir.[228] Bayle'nin tesirlerinde kalmış[229] Leibniz'in optimizminin karşısına çıkmıştır.[230] Tabiî ki, dindar olmayan kendisini belli bin uluhiyyet telakkisi ile sınırlı kabul etmeyen bir kimse için şer problemi gibi, inananları zorlayan bir meselede istediği şekilde fikir serdetmek güç değildir. Voltaire bir dinsizdi ama Tanrı'yı inkar da etmiyordu. Kendisine böyle bakılmasını istememektedir.[231] O, birçok kimseye athe damgasını vuran Kilise adamlarına karşı çıkarken Tanrı'yı tenzih endişesini ortaya koymaktadır: “Tanrı tanımazlar varsa kabahat kimin:, düzenbazlıklarına karşı bizi çileden çıkarırken, kimi zayıf kafaları, adını kirlettikleri Tanrı'yı inkâra zorlayan o kendini satmış ruh zorbalarının, o canavarların değil de kimin? (...) Onların akla sığmaz budalalıkları, bilge kafaları çileden çıkarır, derler ki: “Madem ki din adamlarımız, bize Tanrı'yı varlıkların en anlamsızı ve en barbarı olarak tavsif ediyorlar, öyle ise hiç tanrı yok demektir”. Ama doğrusunu isterseniz şöyle demeleri gerekirdi : “Demek ki Tanrı, söylediklerinin tam tersi, deli dedikleri kadar bilge, kötü dedikleri kadar iyidir.”[232] Filozof aynı gayretle, münkirlerin bu tutumunun, Tanrı'ya olmadık kötülükler ve adîlikler yakıştıran çeşitli din adamlarının tutumundan daha asil olduğunu söyler.[233] Ama münkirlerin itirazlarına da, Tanrının varlığının inkar edilemez bir hakikat olduğunu çeşitli delillerle anlatarak cevap verir.[234] O'nun bir münkir olmadığını böylece ortaya koyduktan sonra, şer problemine nasıl baktığını hülasa edelim: Etrafına, edebî nükteleri ve tatlı sözleriyle neşe saçan Voltaire'in bir pesimist (kötümser) olması aslında haline pek uygun düşmemektedir. Fakat uğradığı kovuşturmalar, hayal kırıklıkları ve hele 1750 senesinde 300 000 kişinin ölümüne sebeb olan deprem ve bu depremin Lizbon'da, Azizler Günün'de ve kiliseler ibadet edenlerle lebâleb dolu iken olması O'nu altüst etmişti. Fransız papazlarının bunu, Lizbon halkının günahlarının cezası olarak telakki etmeleri O’nun “Lizbon” adlı şiirini yazmasına sebeb oldu. Bu şiirinde O şer problemini güçlü bir şekilde ele almaktadır : “İnlemeyen yok şu dünyada; Herşey acı çekmek, biribirini öldürmek için yaratılmış” “Bu kara karmaşayı görüp de der misiniz; Her birimizin belaları, bütünün iyisi için?” “Ne büyük kutsanmışlık; ve titrek bir sesle ölmek üzere, zavallı durumda herşey iyi” “Diye seslenirken siz, evren yalanlıyor sizi, gönül karşı çıkıyor, zihin bilgisizliğine” Şiirinin sonunda da : “Vaktiyle daha kıvançlı bir havada; zevkin hüküm sürdüğü aydınlığı dile getirmiştim” “Geçti o zamanlar, geçen yıllar öğretti; insanlığın zayıflığını paylaşarak.” “Koyulaşan karanlıkta ışık arayarak; acı çekerim de yakınmam durumumdan.” derken[235] hem kötümserliğinin, yılların eseri olduğunu ve hem de hâle rızasını ifade eder. Voltaire, “Felaketin nedeni, insanının kendisidir. Şehirlerde değil de tarlalarda yaşasaydık, tepemizde dam yerine gök olsaydı evler başımıza yıkılmazdı.” diyen ve uluorta kendisine sataşan J.J. Rousseu'ya karşı 1751'de Candide adlı eserini yazdı. Bu eserinde alaylı ve komik bir tarzda, kötümserliğini bir hikaye için yerleştirmiştir. Voltaire'nin bu en güzel hikayesinde basit ve doğru sözlü delikanlı Candide ile, herşeyin iyi hatta, daha iyi olamayacak şekilde iyi, olduğunu iddia eden profösör Panglass'ın başından geçen hadiseler sıralanır. Başlarına birçok belalar gelir. Profösör her zaman: “Fertlerin başına gelen belalar, umumun iyiliğini sağlar, böylece bu cins belalar ne kadar çok olursa, umumun iyiliği de o nisbette artar.” derken Voltaire, Leibniz'in optimizmi ile eğlenmektedir.[236] Leibniz'i yazılarıyla savunan bir gence: “İnsanların mümkin dünyaların en iyisinde, neden bu kadar çok biribirlerini boğazladığını bana da anlatırsan, size son derece teşekkür borçlu olurum. İkimiz de bu konuda birşey bilmiyoruz.” diye mektup yazar.[237] O, şer problemini herkesi dehşete düşüren bir tehlikeden ziyade, bir zihin bilmecesi[238] kabul eden Leibniz'e her fırsatta sataşır. Felsefe Sözlüğü'nün “Bien Tout Est” maddesinde muhatabı Leibniz'dir. O'nu, Tanrıya bir tek dünya yaratabilme imkânı tanımakla ayıplar. İlk günah meselesi karşısında zor durumda olduğunu söyler. “Nasıl bir elmayı yedin diye, sonsuz bir ömür süreceğimiz zevk ülkesinden kovulmak, nasıl!” Başka “nasıl”lar sıraladıktan sonra şöyle sorar: “Bu bizim için pek o kadar iyi değil, Tanrı için iyilik bunun neresinde?”[239] Voltaire, meselenin zorluğunu şu kelimelerle dile getirir: “Kötülüğün kaynağı, ötedenberi, kimsenin dibini göremediği bir uçurum olmuştur.”[240] Voltaire daha sonra mesele hakkında, bilhassa 'herşey iyidir.' fikrini savunan çeşitli dinlerin ve filozofların görüşlerini kısa kısa nakleder ve bunların zayıf noktalarını serdeler, şu neticeye varır: “Görülüyor ki mümkin dünyaların en iyisi kanaati, insanı avutmak şöyle dursun, onu kabul eden filozoflar için umutsuzluğa düşüren birşeydir. İyi, kötü davası, iyi niyetle araştıranlar için bir kördüğüm olarak kalıyor: kavgacılar içinse, bu bir zeka oyunudur. Onlar bağlı oldukları zincirlerle oynayan kürek mahkumlarıdır.” [241] Şu var ki, O, şer meselesini, münkirler gibi, Tanrı'nın yokluğuna delil olarak kullanmaz, insanın bilgisizliğinin doğurduğu bir müşkil olarak görür. Bu hususta, ya sesi kısmak, veya herşeyin hatta yılanların, hayran olunacak kadar mutenasib ve bu âlem için lüzumlu olduğunu kabul etmek gerektiğini söyler. Kötülükler karşısında, bunları yaratan ve bunlara müsade eden Tanrıya ibadet ederek ve iyilikleri de görerek teselli bulmalı, görüşündedir.[242] Görülüyor ki, Voltaire, hernekadar, bir dindar değilse de, şer meselesinde, dindarâne bir davranışla aczini itiraf etmektedir. 5- Hume (1711-1776)'da: David Hume empirist felsefenin en büyük temsilcilerinden biri kabul olunmaktadır.[243] Hume'ın Tanrı telakkisi, “insan idrâki” hakkındaki fikirleri üzerine bina edilmiştir. O'na göre bütün idrâklerimiz ikiye ayrılır: Fikirler ve intibalar... Fikirler; ruhun ihsasları üzerine katlandığı zaman hissettiği en az şiddetli idrâklerdir. İntibalar ise; işitme, görme, dokunma idrâkleri gibi muayyen bir şiddet derecesine sahib idrâklerle, sevgi, nefret, arzu ve isteklerdir. Bütün fikirlerimiz, intibaların temeli üzerinde meydana gelir ve canlı intibaların soluk birer kopyası olurlar. Bunun gibi, “Allah Fikri” de, ruhun ameliyeleri üzerinde düşünmemiz ve kendimizde gördüğümüz hikmet ve hayırlılık sıfatlarına hudutsuz bir genişlik vermemiz neticesinde zihnimizde doğar.[244] Hume'ın tanrı telakkisi bu iddiadan ibaretir. Dünyada yaygın olan dinlerin açıkça düşmanı olduğundan, onları, rüyalar ve hayaller olarak görür.[245] Bu, Hume'ın bir münkir olduğu manasına gelmez. O, insanlara benzetilmemek kaydıyla, bir tanrının varlığını kabul etmek nezaketini göstermiştir.[246] “Tanrı'nın varlığı kadar besbelli hangi hakikat olabilir ki; en cahil çağlar bunu teslim etmişlerdir. Bütün umutlarımızın dayanağı, ahlakın en güvenilir temeli... Hangi hakikat bunun kadar önemli olabilir.”[247] derken O saf bir dindar gibidir. Hatta, Tanrı inancının, insanlarda fıtrî olduğunu adeta söylemiştir.[248] “Tanrı, yaptığımız tasvirlerinde, nasıl çarpıtılmış, O'na ne gelgeç hevesler, ne saçmalıklar, ne ahlaksızlıklar yakıştırılmıştır.” [249] derken Allah'ı tenzih gayreti hissolunuyor. Binaenaleyh, tenzihte karşımıza çıkan, şer problemi O'nun bu gayreti karşısına da çıkmaktadır. Hume, Dialogues'ında, felsefeyi temsil eden Cleanthes, şüpheciliği temsil eden Philo, doğruluğu temsil eden Demea[250] arasında yaptırdığı onuncu ve onbirinci dialoğlarda şer problemini enine boyuna ele alır: Philo'nun ağzından, inşanın çaresizliğini, hayvanların çektiklerini, iyi yaşadığı ve mesud olduğu zannedilen kimselerin bile muzdarib olduğunu, Epikür'ün meşhur sorusunun halâ cevabını bulamadığını aktardıktan sonra[251] Demea'nın ağzından, insan hayatının kâinatın ömrü içerisinde çok kısa olduğunu, bu kısa ömürde bize şer görünen hadiselerin bütün zamanlar ve kâinatın umumî nizamı içerisinde değerlendirilirse Tanrı'nın hayırhahlılığı ve adaletinin hayranlıkla görülebileceğini iddia eden Spinoza'yı konuştur. Cleanthes, şer hususunda tek yolun insanın aczini itiraf edip kötülüğün bulunmadığını kabul etmesi gerektiğini iddia ederken Leibniz'in fikirlerini tekrarlamaktadır.[252] Hume, muhtemelen Philo'ya kendi fikirlerini söyletir: O'na göre, şer bir vakıadır. Fakat şerrin bulunuşuna dayanarak, dünyanın, mutlak kadir, hakim ve hayırhah bir Tanrı'dan aciz insanın aciz insanın umduğuna münasib değildir, demek garib bir peşin fikirdir. Şu da var ki bu dünyaya bakarak, tavsif edildiği şekilde bir Tanrı'nın varlığına hükmetmek mümkin değildir. Akıl ve his sahibi varlıkları tedirgin eden şerlerin tamamı veya tamamına yakın kısmı dört sebebten meydana gelmektedir. Bu sebebler, hakikatte var olmak mecburiyetinde olsalar da, hiçbirisi insan aklına göre, mecburen var olmuş değildir, yani şu sıralayacağımız sebebler başka türlü de olabilirdi. Bu sebeblerden birincisi; mahlukatın fıtratlarında mevcud olan sevk-i tabiîlerdir. Mahlukat bu hislerle kendilerini korumaya çalışırlar. Bazan ızdırablar bazan lezzetler şeklinde karşımıza çıkan bu hisler insan fiillerinde müessirdirler. Allah mahlukatı başka türlü yaratmış olsa idi, hislerin ızdırab veya elem şekline bürünmesi gerekmezdi. Şerrin ikinci sebebi; âlemin, umumi kanunlar, heryerde aynı olan tabiat kanunları çerçevesinde ve bir nizam içerisinde cereyan etmesidir. Ekmel bir Tanrı, kainatı değişen ve şerlere sebeb olmayacak şekilde ayarlanmış kanunlarla idare edebilirdi. Üçüncü sebeb; kuvvet ve kaabiliyetlerin mahlukata, bilhassa insanlara kıt kanaat verilmiş olmasıdır. Tanrı, daha güçlü ve kaabiliyetli insanlar yaratabilirdi. O zaman, kuvvet ve kaabiliyetlerindeki za'flarından dolayı duçar oldukları birçak şer ortadan kalkardı. Dördüncü sebeb; Kâinatın fazla itinalı yaratılmamış intibaını veren şeklidir. Onu büyük bir makina olarak kabul edersek bu makinanın zenberek, dişli ve parçaları, kendi yerlerinde ne kadar faydalı olurlarsa olsunlar, herbiri, fırsatını bulunca şu veya bu ifrata kaymağa meyillidirler. Sanki, bu büyük kâinat makinasına Yaratıcı son eli vurmamıştır. Mesela faydalı rüzgarlar, biraz hızla esmeye başladı mı ne büyük zararlara sebeb olmaktadırlar. Tanrı, isteseydi, bu makinayı daha itinalı yaratırdı ve şerler dünyadan kalkardı. Saydığımız bütün bu şartlar O'nun için uyulması kaçınılmaz şartlar değildir. Yine de bizler, ifade ettiğimiz bu fikirlere dayanarak, kâinatın düzenin kolaylıkla değişebileceğine karar vermeye kalkarsak fazla fodulca davranmış oluruz. Birşey hakkında, hele böyle mühim bir meselede hüküm verirken daha alçak gönüllü ve haddini bilir davranmalıyız. Bütün söylediklerimize rağmen, şer gibi görünen şeylerin, farzedildiği gibi, aslında hayır olduğunun, bu dünyanın mümkin olan en iyi dünya olabileceğini de kabul edecek kadar müsamahalı olalım.[253] Hume bu fikirleriyle Voltaire'ye yakın bir tavır almış oluyor. 6- Schopenhauer (1788-1860)'da . Schopenhauer pesimist (kötümserlik) felsefesinin zirve ismidir. Kendinden önce ve kendi devrinde aynı felsefeye sahib filozoflar bulunmasına, bu felsefenin ilk büyük misalinin Budha dininde görülmesine ve Yunan felsefesinden Sofistler ile Stoacıların pesimist bir anlayışa sahib olmalarına rağmen[254], pesimizmi, O zirveye taşımıştı.[255] Yaşadağı çağın, İngiltere'de Eyron, Fransa'da De Musset, Almanya'da Heine, İtalya'da Leopardı, Rusya'da Puşkin ve Lermontov gibi kötümser şairler; Schubert, Schumann, Chopin ve Beethoven gibi kötümser filozoflar ortaya çıkarmasının[256] sebebi ne idi? Bu çağ umutsuzluğun kol gezdiği, savaşların milletleri kemirdiği, aydınların umudu Fransız ihtilalinin fiyaskoyla sonuçlandığı, yoksulluğun, sefaletin, tedirginliğin ve işsizliğin binlerce aileyi tehdit ettiği bir çağ olmuştu.[257] O çağda, acınacak durumdaki bu gezeğenin, akıllı ve hayırhah bir Tanrı tarafından idare edildiğine inanmakta Avrupalı güçlük çekiyordu. Şer problemi hiçbir çağda bu kadar canlı olarak kendisini göstermemişti.[258] Schopenhauer'un, çağının bu kötülüklerinin yanısıra, ailevî birçok problemi de vardı. Babası intihar etmiş, babaannesi akıl hastası' olarak ölmüştü. Kocasının intiharından sonra serbest aşk hayatı yaşayan annesi O'na sevgi yerine nefret vererek O'nu karamsarlığa mahkum etmişti.[259] Schopenhauer, küçüken dinî eğitim görmediği için dinî hisleri yok denecek kadar azdı. Bundan dolayı olacak, din adamlarından nefret ederdi ve Budizm'in Hıristiyanlık'tan daha derin olduğunu kabul ederdi. Felsefesinde bu kanaatlerinin büyük tesiri vardır.[260] Yaşadığı çağa ve hayata muvazi olarak, O, kötümserlik felsefesini zirveye çıkardı. Gördüğü felsefe eğitimi ve onbir senelik felsefe hocalığı[261] sayesinde kendine has bir felsefe ortaya koymuştur. O'nun kötümserlik felsefesinin kaynağı “iradecilik” (volantarisme) dir. Bazı filozofların “Tanrı”, bazılarının “Düşünce”, bazılarının “Tabiat”, bazılarının “îde”, bazılarının “Monad” dediği mutlak varlıka, kâinatın ilk sebebine, Shopenhauer “îrade” demiştir[262]. O'nun düşüncesinde “küllî irade” aynîleşiyor ve kendi kendine bir vücud, hakikî bir varlık veriyor ve âlemi meydana getiriyor[263]. İrade tektir. Fakat onun, zamanlar ve mekanlar içinde görünüşleri sayısızdır. Farklı görünüşlerin tamamının özünde bu kullî irade vardır.[264] Bu irade, mutlak kudrete sahib olduğu halde bir kör iradedir, şuursuzdur. Tabiat kanunları, hayatın insiyakları, ruhun temayülleri bu kör iradenin tezahürleridir. İrade, zekadan, hikmetten, saik ve gayelilikten tamamen mahrumdur.[265] Hayatın özü olan irade, bizzat, ardı arkası kesilmeyen bir acırdır. Çünkü O, bütün görünüşlerinde, bir iştah ve bir istek olarak kendisini gösterir. İsteğin olmaması da eksikliğin, dolayısıyla acının olmasıdır. Ama istekler, hiçbir zaman tanı ve sürekli olarak doyurulamaz. Biri doyurulunca bir yenisi baş gösterir ve böylece sonsuzluğa kadar devam edebilir. Acının ne sonu ne sınırı vardır. Hayat, sefalet ile can sıkıntısı arasında, bir rakkas gibi gidip gidip gelir. İsteklerin yerine getirilmemesi, sefaleti, yerine getirilir gibi olması da bunalımı doğurur. Bu haliyle, dünyayı iyi, ya da, Leibniz gibi, mümkün dünyaların en iyisi saymak yalnız aptallık değil, bir küfürdür de... Çünkü irade bile kendi görünüşlerinde, kendisini beğenmemektedir. Binaenaleyh dünya düşünülebilecek en kötü dünyadır.[266] Schopenhauer, şu güçlü misalleriyle, “felsefe hocalarının uydurdukları boş bir şey” olarak kabul ettiği[267] optimizmin karşısına çıkar: “Alabildiğine iyimser kişileri, hastahaneler, dispanserler, amaliyathaneler, hapishaneler, işkence odaları, kölelerin kulübeleri, savaş alanları ve idam yerlerinde gezdirerek ve meraklı bakışlardan gizlenen sefaletin saklandığı bütün yerleri açacak olursak, en sonunda da Ugolino'nun, insanları açlıktan ölüme mahkum ettiği zindanlarını gösterirsek, O da anlayacaktır bu mümkün dünyaların ne olduğunu. Dante, îlahî Komedya'sında, cehennemin malzemesini bu dünyadan almamış mıdır? Bu dünyadan almıştır ve hem de tam bir cehennem meydana getirmiştir. Sıra Cennet ile onun zevklerini anlatmaya gelince, dünyamızda bu konuda pek malzeme bulamadığı için büyük güçlüklerle karşılaşmıştır.” [268] Schopenhauer, bu fikirleriyle kör irade adı ile de olsa Tanrı'nın varlığını kabul ediyor. Fakat O'nun nezih sıfatlarını şerrin varlığına dayanarak inkar ediyor. [176] S. H. Bolay, 102 [177] H. Z. Ülken, Felsefeye Giriş, l/V [178] A'raf, 7/12; Sâd, 38/75-76; Hicr, 15/32-33 : İsrâ, 17/61 [179] RM, 8/88 - 89 [180] RM., 15/147. [181] A. Weber, 2 [182] a. g. e., 4 [183] P. Janet - G. Seailles, 181 [184] A. Weber, 52. [185] M. Gökberk, Felsefenin Evrimi, 8. [186] X Hick, 33; M. Gökberk, Felsefe Tarihi, 79; C. Sena, 136' Piat, Platon, Paris, 1917'den. [187] J. Hick, 32; M. Gökberk, a. g. e., 79; C. Sena, 138. [188] A. Weber, 52, 54; P. Janet - G. Seailles, 196; Akkad Allah, 135. [189] J. Hick, 32, Eflatun, Cumhuriyet, 379'dan naklen [190] J. Hick, 33. [191] A. Weber, 54 - 55; Akkad, Allah, 135 -136 [192] A. Weber, 54-55; Akkad, Allah, 135-136. [193] Akkad, Allah, 134. [194] A. Weber, 208; W. Durant, 137; M. Gökberk, Felsefe Tarihi, 302. [195] A. Weber, 209-211; W. Dorant, 160-162; M. Gökberk, Felsefe Tarihi, 303 - 307 [196] M. Gökberk, a. g. e., 301; S. H. Bolay, 196 -197 [197] A. Weber, 209 - 211; P. Janet - G. Seailles, 269 - 272; W. Durant, 165 [198] A. Weber, 220. [199] J. Hick, 23-24 [200] W. Durant, 164 [201] Spinoza, 64. [202] W. Durat, 164; J. Hick, 25. [203] M. Gökberk, Felsefe Tarihi, 311 [204] W. Durant, 164. [205] J. Hick, 25. [206] W. Durant, 164; J. Hick, 27. [207] J. Hick, 26. [208] A. Weber, 221 [209] J. Hick, 27. [210] a. g. e., 26. [211] S. H. Bolay, 190 : F. Kam, Dini Felsefi Sohbetler, 158. [212] Teodisi (Theodisy, Theodicee) : En yüksek iyliğin meydana gelebilmesi için fenalığın gerekli olduğunu iddia ederek Allahın tedbirlerini haklı çıkaran felsefe. Redhouse'dan. [213] J. Hick, 6. [214] A. Weber, 221: M. Gökberk, Felsefe Tarihi, 315 - 316 [215] P. Janet - G. Seailles, 277 [216] A. Weber, 232 - 233; M. Gökberk, Felsefe Tarihi 330 [217] P. Janet - G. Seailles, 277. [218] A. Weber, 236; J. Hick, 160 -161; N. Cisr, 151 - 152. [219] M, Gökberk, a, g. e., 331 - 332; J. Hick, 161. [220] P. Janet - G. Seailîes, 277. [221] M. Gökberk, a. g. e., 330 - 331; J. Hick, 162, 164. [222] M. Gökberk, Felsefe Tarihi, 330; C. Sena, 387. [223] P. Janet - G Sailles. 279 - 280. [224] P. Janet - G. Seailles, 282 - 286. [225] N. Cisr, 152. [226] W. Durant, 185 [227] a. g, 8., 195. [228] a. g, e., 211 - 215 C. Sena, 310. [229] W. Duran, 214. [230] a. g. e., 205. [231] Voltaire, Felsefe Sözlüğü, 1/65. [232] Voltaine, 79 - 80. [233] a. g. e., 409 - 412. [234] a, g. e., 413-415 [235] W. Durant, 205 - 207. [236] W. Durant, 207 - 210. [237] a. g. e., 205. [238] J. Hick, 160. [239] Voltaine 100 - 101, 433 - 434. [240] a. g. e.; 102 [241] W. Durant, 109. [242] W. Durant, 417 - 148. [243] M. Gökberk, Felsefe Tarihi, 355 [244] a. g. e., 356; A. Weber, 270 [245] D. Hume, 79. [246] C. Sena, 468'Ck. Bartholmes, Historie Crique, Strasburg, 1855,den naklen. [247] D. Hume, 84. [248] a. g. e., 78. [249] aynı yer. [250] D. Hume, 85. [251] a. g. e., 159-165 [252] a. g. e., 166 - 167. [253] D. Hume, 173 - 181 [254] S. H. Bolay, 206. [255] a. g. e., 207. [256] W. Durant. 280. [257] a. g. e., 261 [258] a. g. e., 262 [259] W. Durant, 263-264. [260] a. g. e., 394 395; M. Gökberk, Felsefe Tarihi, 469; C. Sena, 421. [261] A. Weber 346M. Gökberk, a. gie., 462. [262] A. Weber, 351; P. Janet - Séailles, 294; C.-Sena, 420. [263] A. Weber, 349; P. Janet - G, Séailles, 294. [264] M. Gökberk, a. g. e., 466; S. H. Bolay, 292 [265] W. Durant, 281; M. Gökberk, a. g. e., 468; S. H. Bolay, 293. [266] W. Durant, 280 - 281; M. Gökberk, a1 g. e., 467 - 468; F. Kam, Dinî Felsefi Sohbetler, 157. [267] P. Janet - Seailles, 294. [268] W. Durant 283 - 284. |