Kuranda Varlık ve Zaman Stratejisi

KUR'ÂN'DA VARLIK VE ZAMAN STRATEJİSİ

III.1. Ontolojik Temel Ve Aşamaları

Basit bîr işin yapılması bir bilgiye, bir beceriye bir stratejiye muhtaçtır. En'âm sûresi 59. ayete göre, kaderde varlığın Kitab-ı Mubîn adında bir planı yapılmıştır. Yaratılış, bu plana göre işlemektedir. [362] Çünkü, A'râf sûresi 89. ayetten anlaşıldığına göre, Allah'ın ilmi her şeyi kapsamıştır. Geçmişi, şimdiyi, geleceği, meydana gelmesi halinde ve nasıl meydana geleceği hususunda madum'u bilir. Dolayısıyla varlık, yaratılış bakımından bu dört şıktan birisine girmek durumundadır. [363] Bunlardan her biri, Allah için aynı durumdadır. Var oluş/existance, olgusallık/facticity ve düşüş/fullen, zaman açısından gelecek, geçmiş ve şimdiye tekabül eder. Zaman türleri açısından da varlığın ontolojik yapısı ele alınabilir. Zamansallık içinde en önemli rolü oynayan gelecektir. Çünkü gelecek, ontolojik olarak kendi otantikliğini hazırlamaktadır. Heidegger'e göre bu manada gelecek, bir üstünlüğede sahiptir. [364]

Bilimin, kozmik mikro dalga arka alan ışınımı, ilk yüzde bir saniye, ilk üç dakika, kaostan kozmosa, mikro kozmos ile makro kozmosun birbirine uyumu [365] gibi konularda gelmiş olduğu nokta, dakik bir planın işlediğini ispat etmektedir. Bu giriş, bize zamansallığın bütün kriterlere göre işlemesinin, varlığın yaratılış sürecindeki çıkış noktasıyla başlayabileceğini anlatmaktadır. Bu nedenle, varlığın yaratılış sürecindeki ilk nedir, orada zaman var mıdır, yok mudur, varsa niteliği nasıldır gibi sorular ve bu soruların beraberinde getirdiği bir çok soru hep insan zihnini meşgul ede gelmiştir. İnsanı tatmin eden, naslara paralel düşen açıklama ise varlığın bir başlangıçta, hareket ve zamanla birlikte başlayıp, Aristo'nun iddia ettiği gibi ezelî [366] olmayışıdır.

Gayb döneminde, yaratılış sürecinde, yaratanın zaman açısından değerlendirme dışı olduğu açıktır. Ancak, yaratıcının yaratmasında, yaratılanlar açısından nasıl bir strateji uygulandığı, varlık içerisindeki zaman kavramını, öncelik ve sonralıgı, ardışıklığı, varlığın kendi dünyasını ve zamanını ortaya koyması açısından pek mühimdir. İbn Arabi'nin tespitine göre, bu strateji şu şekilde sıralanabilir. [367]

III. 1.1. İrade

İrade, hakkın tecellisidir. İbn Arabi'nin ontolojisinde irade, hilkat kavramının karşılığı olan tecelli ile özdeştir. İbn Arabi, irade aşamasındaki tecelliye a'yân-ı sabite ismini vermiştir. A'yân-ı sabite, gayb âleminde vuku bulan bir olayla varlık kazanır, hak ile şehadet âlemi arasında bir ontolojik yapıdır. Kendinden üst düzeye göre edilgen, alt mertebeye göre etkendir. Hakk'in tecellisi isimleridir. İşte A'yân-ı sabite, isimlerin temel suretleridir. Âlemin var oluşu, Allah'ın kudret ve iradesine bağlıdır. [368] O halde beşer mantığına göre kudret iradeye öncelik arz etmektedir. Kudret bir şeyi yapabilme hali olup, imkân hali demektir ki, ortada varlık sahasına giren bir şey yoktur. İmkân, bir bakıma kudretin nazari halidir. [369] Bu nedenle imkan ve kuvvet zaman ve varlık adına bir öncelik ve sonralığa sahip değildir.

Kudret ile irade, yaratıcıda beraberliğe sahiptir. Maddi âlemin yaratılıp şekillenmesi, Allah'ın tasavvurundan kaynaklanmaktadır. Sonra bu tasavvur irade haline gelip, sonunda fiil olmuştur. Allah, insan gibi zaman ve mekân içinde olmadığından ondaki tasavvur, irade ve fiil üçlüsü ardışıklık arz etmez. [370] Dolayısıyla, bu sıralamayı insan kendisine göre yapmaktadır. Ezelde var olan, tecellide ilk merhaleyi teşkil eden, a'yân-ı sabitelerdir. (Bu yaklaşım, kelamcıların bir kısmının, nesnelerin zaman olmaksızın var olabileceği görüşüyle özdeşleşmektedir. Eş'ârîlere göre nesnelerin bir zaman olmaksızın yaratılmış olmaları ihtilaflı bir konudur). [371] Bunlar evrenin ontolojik kökünü teşkil etmektedir. Zamanda yeri olmamalarına karşılık, muhdes/sonradan olmuş olmaları bir hakikattir.

İbn Arabi'ye göre ilim ve hayat, a'yân-ı sabite teorisiyle özdeştir. İlim ve hayat gibi tümel nesnelerin akılda somut bir varlığı olmakla beraber, dış âlemde böyle bir varlığı görünmez. Dolayısıyla, bir tümel nesne dış âlemde tikel ile tezahür edebilir. İşte bu, varlığın zaman ve mekâna bağlı olması değildir. Çünkü, dış âlemde bir varlığa sahip değillerdir. Her ne kadar akılda mevcut olsalar da, tek başlarına madum, hüküm yönünden ise mevcutturlar. Dolayısıyla yaratıcının kun/ol emrine muhatap olacak, onu duyacak ve o emre uyacak olan şeyler bunlardır [372]. Gazali'ye göre, Nahl sûresi 40. ayetin zahirinin işaret ettiği mana mümkün değildir. Çünkü, söz konusu ayette geçen kun emri, bir şey var olmadan, yaratılmadan önce kendisine yapılan bir hitaptır. Var olmayana hitap mümkün değildir. Zira olmayan bir şey hitabı anlamaz ki şekillensin. Diğer taraftan kun/ol emri belli bir varlığa ise, o varlığın böyle bir hitaba ihtiyacı yoktur. [373] Demek ki tümeller, tikellerin a'yân-ı sabiteleridir. Bu yüzden,” tikeller zamana bağlıdır. Tümeller, tikellere etki ederken, zamanla bağlantıya girerler. Ancak, kendileri de zamansızlıktan etkilenirler. Zaman ve mekânın olmayıp, kaynaklandığı merhale olarak değerlendirilmektedirler. Hiçbir yerde bulunmamak, hiçlik veya yokluk değildir . Örneğin yerin varlığının sadece zaman ve mekân boyutunda değil, aynı zamanda hayal edilebilen aşkın mertebelerde vuku bulduğu kastedilmektedir [374].

Zamansal olarak değerlendirilen nesneler ,[375] kendisine tümel denilen a'yân-ı sabitelerle özdeşleştirilebilir. Eğer zaman bu nesnelerle başlıyorsa, Allah'ın isimlerinin bir yansıması olan a'yân-ı sabiteleri de zamansal olarak kabul etmek gerekir. Bu taktirde zamansız olan, zamansal olarak algılanmış olur ki, tevhit akidesiyie çelişir. Ayrıca nesnel zaman, .ân-ı dâim diye bütün zamanların içinde bulunduğu bir an'dan bahsedilmekle [376]zamanı temellendirmek doğru olsa dahi, kozmik zaman olarak algılanmamalıdır. İbn Sînâ, “ibdâ'da zamanın yeri yoktur” ifadesiyle [377] somut olarak işleyen bir süreçten söz edilemeyeceğini kastetmiş olmalıdır. Yoksa zamanın mutlak anlamda yokluğu düşünülemez. Bir olayda veya bir varlıkta ibda' olsa da, bir oluşta hareket ve değişim varsa da, keyfiyet ve mahiyeti metafizik te olsa, mikro kozmik bir düzen de olsa, zaman var demektir.

Bedi', Allah'ın isimlerindendir. Eşyayı, örneği olmaksızın ilk yaratan ve icad eden Allah'tır. [378] Bir modeli olmamak, öncesi olmamak, (Yûnus, 4; İs-râ, 50, 51; Hac, 5; Yâsîn, 79; Kaf,15; Vâkı'a, 62; Kıyâme, 36-40) ayetlerde hep ibda' olarak ifade edilmiştir. [379] Ancak, söz konusu ayetlerde ibda' ile yaratılan varlığın zamansal olduğu açıktır. Dolayısıyla, ibdâ'da zamanın yeri vardır. Belki bu zaman kozmik anlamda bir yapıda olmayabilir. Heidegger'in açıklamalarından oluşturulan varlık semasıyla, ibda'ın daha iyi anlaşılacağına inanıyoruz.

Vorhandensein Zuhandensein Heidegger'in varlık ve zamanda incelediği varlık türü, zuhandensein özelliği taşıyan varlıklardır. Bir çekiç çekiçleme işlemi ile kavranilıyorsa o epistemolojik bir nesne değil, çekiçleme özelliği onun varoluşsal yapısını ortaya çıkarmıştır. Vorhandensein ise epistemolojik, bir başka ifade ile 'ontik [380] nesnedir' ki, bir tanınma süreci gerektirir. [381] Böylece, vorhandensein'in zamanla bir bağlantısı yok gibi görünsede o, zuhandansein ile anlaşılmakta, varlık âlemine girişiyle zamansal olmaktadır. Dolayısıyla, Allah'ın isim ve sıfatlarının tecellisi olan a'yân-ı sabitelerle örtüştüğu söylenebilir.

İbn Arabi, evreni ve insanı izah etmeye çalışırken işi batıni kuvvete, [382] Râzi ise, sebep ve fiil tahlilinde her şeyi Allah'a dayandırmakta, O'nun fiil ve hükümlerinde, Mâide, 17. ayeti de delil göstererek, sebep aranmayacağını vurgulamaktadır. Ona göre, Eş'ârîler de bu noktada aynı düşünmektedirler. [383] Gece ve gündüz külli bir zamandır. Zaman mekânla birlikte vardır. Mekân, âlemdendir. Âlem yaratılmadan önce ne an ne de zaman vardır.[384] Hareketin varlığa, varlığın harekete önceliği söz konusu değildir. [385] Gazali'nin, mantıkî bakımdan sebebin önceliğini benimsemesi ,[386] yaratılışın bu merhalesinde zamanın söz konusu olmadığını, ancak zamanın yaratılışının buradan temellendiğini ifade etmesi şeklinde yorumlanabilir. Ayrıca, Râ-zi'nin varlık hakkında yaptığı açıklamalarda gayb âleminin sona erdiği, her şeyin başlangıcı olarak kabul ettiği ve adına “nûru'lenvâr/nûrların kendisinden kaynaklandığı nûr, müsebbibu'l-esbâb/sebeplere neden olan tek sebep” dediği [387]merhalede, Gazali'nin dediği manada mantık, her ne kadar bir öncelik düşünse de, fizikî bir zaman aranmamalıdır. [388] Ancak tanrıdan maddeye doğru hiyerarşik bir sistemin [389] bu şekilde bir yaklaşımı beraberinde taşıdığı düşünülebilir. Burada, maddenin yapı taşlarını oluşturan zaman, bağımlı sayılan kuant enerjisinin kaynaklandığı sonsuz öz enerji, nûr'un varlığından ve bunun zaman boyutundan bağımsız olduğundan bahsedildiğine [390] işaret etmek gerekir. Eflatun'un, sonsuz sürenin hareketinin görüntüsüne zaman demesiyle ,[391] zaman kavramını böyle bir hiyerarşik sistem içerisinde hangi merhalede temellendirdiği ortadadır. Eflatun'un bu yaklaşımına göre, Allah'a bağlı olarak ezelde sonsuz bir zamanın varlığı ve onun hareketi ile zamanların oluşması açıktan şirktir. Zira böyle bir yaklaşım, tevhid akidesi ile çelişmektedir. Allah'ın tecellisi olarak değerlendirilen bu merhale, zaman'ı değil de zaman'a temel ve kaynak olan sebepleri, iradeyi göstermektedir. Nitekim, En'âm sûresi 14. ayetteki fâtır kelimesi de bu merhaleyi açıklamaktadır. Söz konusu merhale, zamansızlık merhalesidir. Varlığın, zat mertebesinden uluhiyet mertebesine inişi şeklinde değerlendirilmektedir. [392] Şu halde bu merhalede var...
[Bu mesajın devamını görebilmek için kayıt olun ya da giriş yapın