Sayfayı Yazdır - Kuranda Varlık ve Zaman Stratejisi

KUR'ÂN'DA VARLIK VE ZAMAN STRATEJİSİ

III.1. Ontolojik Temel Ve Aşamaları

Basit bîr işin yapılması bir bilgiye, bir beceriye bir stratejiye muhtaçtır. En'âm sûresi 59. ayete göre, kaderde varlığın Kitab-ı Mubîn adında bir planı yapılmıştır. Yaratılış, bu plana göre işlemektedir. [362] Çünkü, A'râf sûresi 89. ayetten anlaşıldığına göre, Allah'ın ilmi her şeyi kapsamıştır. Geçmişi, şimdiyi, geleceği, meydana gelmesi halinde ve nasıl meydana geleceği hususunda madum'u bilir. Dolayısıyla varlık, yaratılış bakımından bu dört şıktan birisine girmek durumundadır. [363] Bunlardan her biri, Allah için aynı durumdadır. Var oluş/existance, olgusallık/facticity ve düşüş/fullen, zaman açısından gelecek, geçmiş ve şimdiye tekabül eder. Zaman türleri açısından da varlığın ontolojik yapısı ele alınabilir. Zamansallık içinde en önemli rolü oynayan gelecektir. Çünkü gelecek, ontolojik olarak kendi otantikliğini hazırlamaktadır. Heidegger'e göre bu manada gelecek, bir üstünlüğede sahiptir. [364]

Bilimin, kozmik mikro dalga arka alan ışınımı, ilk yüzde bir saniye, ilk üç dakika, kaostan kozmosa, mikro kozmos ile makro kozmosun birbirine uyumu [365] gibi konularda gelmiş olduğu nokta, dakik bir planın işlediğini ispat etmektedir. Bu giriş, bize zamansallığın bütün kriterlere göre işlemesinin, varlığın yaratılış sürecindeki çıkış noktasıyla başlayabileceğini anlatmaktadır. Bu nedenle, varlığın yaratılış sürecindeki ilk nedir, orada zaman var mıdır, yok mudur, varsa niteliği nasıldır gibi sorular ve bu soruların beraberinde getirdiği bir çok soru hep insan zihnini meşgul ede gelmiştir. İnsanı tatmin eden, naslara paralel düşen açıklama ise varlığın bir başlangıçta, hareket ve zamanla birlikte başlayıp, Aristo'nun iddia ettiği gibi ezelî [366] olmayışıdır.

Gayb döneminde, yaratılış sürecinde, yaratanın zaman açısından değerlendirme dışı olduğu açıktır. Ancak, yaratıcının yaratmasında, yaratılanlar açısından nasıl bir strateji uygulandığı, varlık içerisindeki zaman kavramını, öncelik ve sonralıgı, ardışıklığı, varlığın kendi dünyasını ve zamanını ortaya koyması açısından pek mühimdir. İbn Arabi'nin tespitine göre, bu strateji şu şekilde sıralanabilir. [367]

III. 1.1. İrade

İrade, hakkın tecellisidir. İbn Arabi'nin ontolojisinde irade, hilkat kavramının karşılığı olan tecelli ile özdeştir. İbn Arabi, irade aşamasındaki tecelliye a'yân-ı sabite ismini vermiştir. A'yân-ı sabite, gayb âleminde vuku bulan bir olayla varlık kazanır, hak ile şehadet âlemi arasında bir ontolojik yapıdır. Kendinden üst düzeye göre edilgen, alt mertebeye göre etkendir. Hakk'in tecellisi isimleridir. İşte A'yân-ı sabite, isimlerin temel suretleridir. Âlemin var oluşu, Allah'ın kudret ve iradesine bağlıdır. [368] O halde beşer mantığına göre kudret iradeye öncelik arz etmektedir. Kudret bir şeyi yapabilme hali olup, imkân hali demektir ki, ortada varlık sahasına giren bir şey yoktur. İmkân, bir bakıma kudretin nazari halidir. [369] Bu nedenle imkan ve kuvvet zaman ve varlık adına bir öncelik ve sonralığa sahip değildir.

Kudret ile irade, yaratıcıda beraberliğe sahiptir. Maddi âlemin yaratılıp şekillenmesi, Allah'ın tasavvurundan kaynaklanmaktadır. Sonra bu tasavvur irade haline gelip, sonunda fiil olmuştur. Allah, insan gibi zaman ve mekân içinde olmadığından ondaki tasavvur, irade ve fiil üçlüsü ardışıklık arz etmez. [370] Dolayısıyla, bu sıralamayı insan kendisine göre yapmaktadır. Ezelde var olan, tecellide ilk merhaleyi teşkil eden, a'yân-ı sabitelerdir. (Bu yaklaşım, kelamcıların bir kısmının, nesnelerin zaman olmaksızın var olabileceği görüşüyle özdeşleşmektedir. Eş'ârîlere göre nesnelerin bir zaman olmaksızın yaratılmış olmaları ihtilaflı bir konudur). [371] Bunlar evrenin ontolojik kökünü teşkil etmektedir. Zamanda yeri olmamalarına karşılık, muhdes/sonradan olmuş olmaları bir hakikattir.

İbn Arabi'ye göre ilim ve hayat, a'yân-ı sabite teorisiyle özdeştir. İlim ve hayat gibi tümel nesnelerin akılda somut bir varlığı olmakla beraber, dış âlemde böyle bir varlığı görünmez. Dolayısıyla, bir tümel nesne dış âlemde tikel ile tezahür edebilir. İşte bu, varlığın zaman ve mekâna bağlı olması değildir. Çünkü, dış âlemde bir varlığa sahip değillerdir. Her ne kadar akılda mevcut olsalar da, tek başlarına madum, hüküm yönünden ise mevcutturlar. Dolayısıyla yaratıcının kun/ol emrine muhatap olacak, onu duyacak ve o emre uyacak olan şeyler bunlardır [372]. Gazali'ye göre, Nahl sûresi 40. ayetin zahirinin işaret ettiği mana mümkün değildir. Çünkü, söz konusu ayette geçen kun emri, bir şey var olmadan, yaratılmadan önce kendisine yapılan bir hitaptır. Var olmayana hitap mümkün değildir. Zira olmayan bir şey hitabı anlamaz ki şekillensin. Diğer taraftan kun/ol emri belli bir varlığa ise, o varlığın böyle bir hitaba ihtiyacı yoktur. [373] Demek ki tümeller, tikellerin a'yân-ı sabiteleridir. Bu yüzden,” tikeller zamana bağlıdır. Tümeller, tikellere etki ederken, zamanla bağlantıya girerler. Ancak, kendileri de zamansızlıktan etkilenirler. Zaman ve mekânın olmayıp, kaynaklandığı merhale olarak değerlendirilmektedirler. Hiçbir yerde bulunmamak, hiçlik veya yokluk değildir . Örneğin yerin varlığının sadece zaman ve mekân boyutunda değil, aynı zamanda hayal edilebilen aşkın mertebelerde vuku bulduğu kastedilmektedir [374].

Zamansal olarak değerlendirilen nesneler ,[375] kendisine tümel denilen a'yân-ı sabitelerle özdeşleştirilebilir. Eğer zaman bu nesnelerle başlıyorsa, Allah'ın isimlerinin bir yansıması olan a'yân-ı sabiteleri de zamansal olarak kabul etmek gerekir. Bu taktirde zamansız olan, zamansal olarak algılanmış olur ki, tevhit akidesiyie çelişir. Ayrıca nesnel zaman, .ân-ı dâim diye bütün zamanların içinde bulunduğu bir an'dan bahsedilmekle [376]zamanı temellendirmek doğru olsa dahi, kozmik zaman olarak algılanmamalıdır. İbn Sînâ, “ibdâ'da zamanın yeri yoktur” ifadesiyle [377] somut olarak işleyen bir süreçten söz edilemeyeceğini kastetmiş olmalıdır. Yoksa zamanın mutlak anlamda yokluğu düşünülemez. Bir olayda veya bir varlıkta ibda' olsa da, bir oluşta hareket ve değişim varsa da, keyfiyet ve mahiyeti metafizik te olsa, mikro kozmik bir düzen de olsa, zaman var demektir.

Bedi', Allah'ın isimlerindendir. Eşyayı, örneği olmaksızın ilk yaratan ve icad eden Allah'tır. [378] Bir modeli olmamak, öncesi olmamak, (Yûnus, 4; İs-râ, 50, 51; Hac, 5; Yâsîn, 79; Kaf,15; Vâkı'a, 62; Kıyâme, 36-40) ayetlerde hep ibda' olarak ifade edilmiştir. [379] Ancak, söz konusu ayetlerde ibda' ile yaratılan varlığın zamansal olduğu açıktır. Dolayısıyla, ibdâ'da zamanın yeri vardır. Belki bu zaman kozmik anlamda bir yapıda olmayabilir. Heidegger'in açıklamalarından oluşturulan varlık semasıyla, ibda'ın daha iyi anlaşılacağına inanıyoruz.

Vorhandensein Zuhandensein Heidegger'in varlık ve zamanda incelediği varlık türü, zuhandensein özelliği taşıyan varlıklardır. Bir çekiç çekiçleme işlemi ile kavranilıyorsa o epistemolojik bir nesne değil, çekiçleme özelliği onun varoluşsal yapısını ortaya çıkarmıştır. Vorhandensein ise epistemolojik, bir başka ifade ile 'ontik [380] nesnedir' ki, bir tanınma süreci gerektirir. [381] Böylece, vorhandensein'in zamanla bir bağlantısı yok gibi görünsede o, zuhandansein ile anlaşılmakta, varlık âlemine girişiyle zamansal olmaktadır. Dolayısıyla, Allah'ın isim ve sıfatlarının tecellisi olan a'yân-ı sabitelerle örtüştüğu söylenebilir.

İbn Arabi, evreni ve insanı izah etmeye çalışırken işi batıni kuvvete, [382] Râzi ise, sebep ve fiil tahlilinde her şeyi Allah'a dayandırmakta, O'nun fiil ve hükümlerinde, Mâide, 17. ayeti de delil göstererek, sebep aranmayacağını vurgulamaktadır. Ona göre, Eş'ârîler de bu noktada aynı düşünmektedirler. [383] Gece ve gündüz külli bir zamandır. Zaman mekânla birlikte vardır. Mekân, âlemdendir. Âlem yaratılmadan önce ne an ne de zaman vardır.[384] Hareketin varlığa, varlığın harekete önceliği söz konusu değildir. [385] Gazali'nin, mantıkî bakımdan sebebin önceliğini benimsemesi ,[386] yaratılışın bu merhalesinde zamanın söz konusu olmadığını, ancak zamanın yaratılışının buradan temellendiğini ifade etmesi şeklinde yorumlanabilir. Ayrıca, Râ-zi'nin varlık hakkında yaptığı açıklamalarda gayb âleminin sona erdiği, her şeyin başlangıcı olarak kabul ettiği ve adına “nûru'lenvâr/nûrların kendisinden kaynaklandığı nûr, müsebbibu'l-esbâb/sebeplere neden olan tek sebep” dediği [387]merhalede, Gazali'nin dediği manada mantık, her ne kadar bir öncelik düşünse de, fizikî bir zaman aranmamalıdır. [388] Ancak tanrıdan maddeye doğru hiyerarşik bir sistemin [389] bu şekilde bir yaklaşımı beraberinde taşıdığı düşünülebilir. Burada, maddenin yapı taşlarını oluşturan zaman, bağımlı sayılan kuant enerjisinin kaynaklandığı sonsuz öz enerji, nûr'un varlığından ve bunun zaman boyutundan bağımsız olduğundan bahsedildiğine [390] işaret etmek gerekir. Eflatun'un, sonsuz sürenin hareketinin görüntüsüne zaman demesiyle ,[391] zaman kavramını böyle bir hiyerarşik sistem içerisinde hangi merhalede temellendirdiği ortadadır. Eflatun'un bu yaklaşımına göre, Allah'a bağlı olarak ezelde sonsuz bir zamanın varlığı ve onun hareketi ile zamanların oluşması açıktan şirktir. Zira böyle bir yaklaşım, tevhid akidesi ile çelişmektedir. Allah'ın tecellisi olarak değerlendirilen bu merhale, zaman'ı değil de zaman'a temel ve kaynak olan sebepleri, iradeyi göstermektedir. Nitekim, En'âm sûresi 14. ayetteki fâtır kelimesi de bu merhaleyi açıklamaktadır. Söz konusu merhale, zamansızlık merhalesidir. Varlığın, zat mertebesinden uluhiyet mertebesine inişi şeklinde değerlendirilmektedir. [392] Şu halde bu merhalede varlık, yaratıcının tasarrufunda varlık âlemine çıkmasa da, onun tasan ve projelerine konu olmaktadır. [393]

II.1 .2. Emir

İrade ile a'yân-ı sabitesi oluşan şeyler, NahI sûresi 10. ayette belirtilen ilâhî emirle gayb âlemine dökülür. İşte evren, bu gayb âlemine dökülen şeyden oluşmuştur. Bütün gerçekliklerin aslı burasıdır. Bu âlemin tamamı hayır olarak değerlendirilmektedir. [394] Buna göre şu şema varlığın emir noktasına gelişini anlatmaktadır:

Bir hacme ve muayyen bir miktara sahip olmaktan uzak olan her şey, ruhlar ve emir âleminden oluşmaktadır. [395] Bunlar ibda' ile yaratıldığı için, kendilerinden önce madde ve zaman yoktur. [396] İslâm, kâinatı, bütün kısımlarıyla birlikte yeniden yeniye yaratışın daimi sürecinde meydana gelen olaylar olarak tefsir etmektedir. Sürekli yok oluş ve benzerleriyle yenilenme sürecine dahil olan varlığın, zaman ve mekân sınırlan vardır. Zaman, kâinatı meydana getiren yaratma fiilinin sonucudur .[397] Fiilin meydana getirdiği hareket tek bir hareket olup, zamanın bu hareketle ortaya çıktığı düşünülmektedir. [398] Bu hareket, kozmik zamanın başlangıcı olma keyfiyetini inandırıcı bir şekilde ortaya koymaktadır. O çıkıştan itibaren, gelecek denilen zaman sonsuzdur. [399] Bu mertebe, Allah'ın, sebepleri vasıta kılmaksızm yarattığı ulvi âlemdir. [400]

Eğer nesnelliğin evrenselliği, zamansallığın dışında kabul edilirse, bu, ancak ideal varlıkları verebilir. Bu durumda var oluşa sahip varlığın anlamından söz edilemez. [401] Çünkü emir âlemi, ruhlar âlemini oluşturmuş olup, dünya içinde bir varlığa sahip değildir; İbn Rüşd'ün ifadesiyle, cevher ve a'yân denilen bir âlemdir. [402] Bu âlemde kozmik anlamda bir zaman ve mekândan söz edilemez. [403] Maddenin yapı taşlarını oluşturan kuant enerjisinden söz edilebilir. [404] Cevher ve a'yân, yaratıldığı andan itibaren ölüme aday olduğu için, mutlak bir zamana bağlı oldukları kabul edilmektedir. [405] Allah'ın celâl nuru âleminden gelen tasarruf ve tesiri kabul ederler. Sonra buradaki ruhlar maddi âleme yöneldiklerinde orada tasarruf ve tesir icra ederler. Bu nedenle, ruhların maddi âlemle ilgisi orada tasarruf edip, tedbir etme, uluhiyyet alemiyle ilgisi ise ilim ve marifetle olur. [406] Bu aşamada Yûsuf sûresi 101. ayetin açıklamaları ışığı altında varlık şöyle şemalandırılabilir.

Tesir eden, fakat kendisine tesir edilemeyen varlık Ruhlar Âlemi Tesir eden ve tesir edilen An-ı dâim. mutlak zaman Cisimler Âlemi Tesir edilen, fakat başkasna tesir edemeyen Kozmik zaman

İbn Abbas'tan nakledildiğine göre, Allah, önce kader kalemini yaratıp, ona yaratmak istediği her şeyi yazmasını emretmiştir. Şu halde, Ümmü'l-kitab (Âi-i 'İmrân, 7; Ra'd, 39; Zuhruf, 4) Ailah katındadır ve levh-i mahfuz'dadır. [407] Kur'an'da geçen İmâm-ı mubîn (Yâsîn, 12), Allah'ın ilmine ve emrine bir unvandır. Daha çok gayb âlemine bakar. Varlığın aslı, tohumları, kökleri buradadır. Mazi ve istikbale de bakar. Allah'ın kader defteridir. İşte bu kitabın imlasıyla, zerreler varlıkta faaliyete başlar. İmâm-ı mubîn, kaderin hükmüdür, varlıklar silsilesinin her biri, bir ayettir. Levh-i mahv ve ispat, kitab-ı mubîn denilen zamanın temsili sayfasını yazıp meydana getirerek, zerreleri harekete geçirir. Şu halde, zerrelerin harekete geçişi, bir istinsah olup, gayb âleminden şuhûd'a çıkış ve yok oluştur.[408]

Kalem sûresi 1. ayette ifade edilen kalem kelimesi hakkında akıl, mahlukatın temeli olan cevherin, kıyamete kadar olacak şeylerin tamamını kapsayan levh-i mahfuz olabileceği şeklinde yorumlamalar vardır .[409] Burada, ruhun hadis olduğu ortaya çıkmaktadır. “Size ancak az bir bilgi verilmiştir” (İsrâ, 85} ayetini buna delil olarak alan Râzî, ruhun sürekli olarak bir halden diğer bir hale, noksanlıktan olgunluğa doğru terakki ettiğini ifade etmektedir. Ayrıca, ilahî bir ta'lim ve öğretiye tutulmuş olması da ruhların bulundukları merhaleye mahsus bir zamana bağımlı olduklarının delili olarak gösterilebilir. Bu öğretinin, ruhları getirdiği aşama ve bu aşamada yapılan mukaveleye atılan imzayla sonsuz geleceğe, [410] Fatiha sûresi 5, ayette geçen ifadesiyle de cüzi irade ve isteme hakkının elde edildiği anlaşılmaktadır. Tanınan bu sürecin başladığı ve bu süreç içerisinde ezel denizinden kalkılıp ebediyete doğru yol alındığı söylenebilir, Hegel, zamanı, ruhun tarihi olarak yorumlarken, aynı zamanda evrenin de tarihine işaret etmektedir. Olaya bu açıdan bakıldığında Descartes'in sonlu töz adı altında, ruhu maddeyle birlikte ele alması [411]varlığın, zaman boyutunda isabetsiz bir açıklaması olarak algılanmalıdır. İbn Sînâ da ruhun bedenle birlikte yaratıldığını ileri sürerken aynı noktaya gelmektedir. [412] Halbuki A'râf sûresi 172. ayette, ruhların bedenden önce yaratıldığının altı çizilmektedir. Ancak ruhlar, ölümle birlikte yani bedenin fena bulmasıyla yok olmaz; yok olan maddedir. Nitekim Zümer sûresi 68. ayette ruhlar ölüm sonrası bedenlerine dönünceye kadar kalırlar. Sûra birinci üfürüşte Allah'ın dilediği dışında, gökte ve yerde ne varsa hepsi helak olur; ruhlar bunun dışındadır [413]. Şu halde ruhlar için, yaratıldıkları andan itibaren zamanda bir kesinti yoktur. Ruhlar, bedenlere ulaşmadan önce, kozmik öncesi bir zamanda; bedene büründükten sonra da kozmik zamanda yolculuğuna devam etmektedir. İnsan için fena, ebedîyet yolculuğuna bir süre bedensiz devam etmesidir. Kozmik zaman, ruhlar için önemlidir. Çünkü, mutluluk ve mutsuzluk kozmik zamanda beden ile birlikte kazanılmaktadır. Bir başka görüşe göre ruh, en ince ve düzgün, en hareketli atomlardan meydana gelmiştir. Ruhu meydana getiren atomlar ayrı ayrı iken duygusuzdur. Büyük kitleler halinde birleşince, duyma melekesini kazanırlar. Eflatun'un ideler âlemi, ruhun buradaki yaşamı ,[414] Âl-i İmrân sûresi 169; En'âm sûresi 62, 93. ayetlerinin bir dönüşten haber vermesi, ruhun daha önce bulunduğu yeri ifade ve ispat eder [415]. Böyle bir merhalede bedenle birleşmeden, dünyayı ve bedeni yönetip imtihana tabi tutulma kıvamına gelebilmek için, ruhun ontolojisinde bir otantikliğin düşünülmesi, realiteye uygun bir izah tarzı olarak değerlendirilebilir.

Ayrıca, Nâziât sûresi 5. ayet için Razi'nin yaptığı açıklamaya göre, ruhların ulvi âleme dönme ve orada birleşme yarışı, [416] böyle bir âlemin mahiyet ve keyfiyetinin önceden bilindiğine işaret eden bir değerlendirmedir. İşte bu âlemde durağanlıktan, [417]dolayısıyla zamansızlıktan söz edilemez.

Pisagorcular'ın, ilk varlık, ilk monat anlayışı, İslâm'ın ilk varlık ve zaman anlayışından farklıdır. Fakat, bu anlayışta da bir sürecin işlediği görülmektedir. Yine tabiatçıların, varlığın esasını hava ile başlatıp, havanın sıkışması sonucu ruh, ateş, taş ve toprakların meydana gelmiş olmasında da bir süreç işlemektedir. 1154 Tabiatçıların anlayışında, Kozmik olmasa da varlıktan önce bir zaman vardır. Kur'ân'ın hiçbir ayetinin zahirinde, varlıktan önce yokluktan bahsedilmez. Zımnen de olsa böyle bir şeye işaret yoktur. Bu nedenle Kur'ân'ın verdiği varlık bilgisinin mahiyetinden, varlıkla birlikte zamanın da var olduğu gerçeği çıkmaktadır. [418] Ancak, zamanın ölçümü ve mahiyetinin tespiti farklı bir husustur. İşte tüm zamanı içeren bu zamanın, başlangıçtaki andan ibaret sayılması ve zamansızlık diye değerlendirilmesi, bu yönden tutarlı görülmektedir. [419] İlk hareketin can ve ruh merhalesi [420]olarak anlaşılması, zamanın bunlarla işlemeye başladığını ortaya koymaktadır.

Zamanın ruhla fark edilebileceği şeklindeki açıklamalar da, zamanın ruhla birlikte var olduğunu desteklemektedir. [421] Ruhlar tedricen değil, bir defada yaratılmıştır. Çünkü ruhların yaratılışı ibda' ile olup, emir ile tecelli etmiştir. Nitekim A'râf sûresi 54. ayet, ruhların, emir ile yaratıldığına işaret etmektedir. Ancak ruhların ve aklın yaratılışını ifade etmek için halk kelimesinin kullanıldığına dair açıklamalar da zikredilmektedir. Halk kelimesinin semantik yapısındaki tedricilik, emirle yaratmadaki birdenlik ve hızlılık, ruhların cisimlerden çok önce yaratıldığını ortaya koymaktadır. [422] Önceliğin var olması, halk kelimesinin de ruhların yaratılışı için kullanılabileceği ilk yaratılışı takip eden yaratma için, ruhların cisim âlemine ulaşmasına kadar bir takım yaratılışlara uğrayabileceğine, kozmik olmasa da burada bir zamanın işlediğine karine olabilir. Zira akıllanmak, tefekkür, tedebbür, tezekkür, şuur vb. hususları ifade eden Kur'ân ayetleri, aklın fıtratında, zamanla gelişme gösterecek bir istidadın bulunduğuna işaret etmektedir.

Mâİde sûresi 52 ve 58. ayetlerde, olaylar ve bu olaylardan ibret alma şeklindeki telkinler, akim işlevinin zamansal olduğunu, zaman içerisinde şartlara göre gelişim göstermesi, [423] Mâide sûresi 102 ve 103. ayetlerde işaret edildiği gibi, geçmişi tahlil edebilmesi de soyut varlıkların zamansallığını ortaya koyan delillerdir. Bu yüzden zamanın varlıkla birlikte yaratılıp, işlemeye başladığını düşünmek, en tabii bir yaklaşımdır. Varlıkla birlikte işlemeye başlayan yasa, kozmik zamana doğru ilerlemiş, sonuçta mevcut olan kozmik ölçekler oluşmuştur .[424]

Cisimle hiç ilişkiye girmeyen mukaddes ruhların yapılarına ve ortamlarına uygun bir zamanın varlığı, Enbiyâ sûresi 20. ayetten anlaşılmaktadır. Mukaddes ruhların teşbihi için zikredilen gece ve gündüz ifadesi, gerçekten gece ve gündüzün varlığını değil, [425] sürekliliği ifade etmekle birlikte, zamanın varlığına da sinyal vermektedir. Yoksa beşer hayatını tanzim eden kozmik zamana onların ihtiyaçları olmadığı gibi yapıları da böyle bir zaman ve mekâna uygun değildir. Gayb âleminin üst tabakalarında yer aldıkları için zamansallıklan da çok farklıdır.

İnanan insan açısından tabiat, gayb âleminin sembolüdür. [426] Bakara sûresi 164; Âl-i 'İmrân sûresi 190, 191; A'râf sûresi 185, Nahl sûresi 8, Rûm sûresi 22; Şûra sûresi 29; Târik sûresi 5. ayetler, İnsanı gayb âleminin varlığına götüren belgelerdir.' Bu belgelerin kapsadığı sistemi programlayan zamanın kaynaklandığı gaybî bir zaman olması da belgelerin kendileri ile süzülerek gelen kozmik zamanla ispatlanan bir gerçektir. Ölçümü ve mahiyeti bilinmese de veriler, gayba ait bir zamanın işlediğini göstermektedir. Daha önce aşkın mertebelerde yerin varlığından, [427] arşın zaman, kürsinîn yer ve gökleri kapsayan mekân oluşundan, ruhun ise kozmik zamanı aşarak, şimdide bulunurken, geçmiş ve geleceğe doğru yol almasından bahsedilmesi, zaman ve mekânın kaynağını metafizik âleme taşımaktadır. Pozitif ve negatif bir yapısal değişim ruh için söz konusu olup, bu değişim zaman içerisinde gerçekleşecektir. Zihin ve haricin birleşerek Allah'ın varlığını fark etmesi, zaman ve mekânın sınırlayamadığı, mü'minin gönlünün Allah'ın varlığını, varlığın her zerresinde, zamanın her anında anlayıp fark etmesi böyle bir zamanın varlığının delilidir .[428]

Kur'ân'a göre gayb kelimesinin bir anlamı da geçmiş olaylar demektir. [429] Nitekim Âl-i 'İmrân sûresi 44; Yûsuf sûresi 102; Kehf sûresi 22, 26. ayetler bunu göstermektedir. Geçmiş olaylar, yerini yeni olaylara terk etmeseydi, bu güne gelinemeyeceği, kozmik yapının işlevi ile ispat olunan ampirik bir realitedir. Kozmik yapının kendi içinde zamanın rölatif oluşu, gayb âlemi ile de rölatif bir yapı sergilediğinin işaretidir. Hac sûresi 47. ayette Allah katındaki bir gün, kozmik yapıdaki bin yıla tekabül etmektedir. Me'âric sûresi 6, 7. ayetlerde inanmayanlara uzak görünen azabın Allah'a çok yakın olması, onun hesabıyla insanlann hesabının rölatif olu-şundandır. [430] Secde sûresi 5. ayetteki miktarı “bin yıl olan gün”ile Me'âric sûresi, 4. ayetteki miktarı “ellî bin yıl olan gün” ifadesi bir başka metafizik boyuttaki zamana işaret etmektedir.

Mezkûr ayetlerdeki günün 24 saatlik süreyi kapsamadığı yönündeki açıklamalara göre, [431] dünyanın güneş etrafında ve kendi ekseninde dönüşünün farklı olduğu, günü meydana getiren sürenin çok daha çabuk tamamlandığı kabul edilebileceği gibi çok daha uzun sürede tamamlandığı da düşünülebilir. Günü meydana getiren hareketin çok daha kısa bir sürede meydana geldiği düşünülürse, bin yıllık sürenin günümüzdeki bin yıldan daha az bir süreye tekabül etmesi gerekmektedir. Halbuki bu yanlıştır. Çünkü “sizin saydığınız bin yıl gibidir” {Secde, 5) ifadesi Kur'ân'ın nüzulü sırasında sözü edilen bin yıl, 24 saatlik gün hesabına göredir. Eğer günü meydana getiren hareket çok daha uzun sürede meydana geliyorsa, bununla ayetin lafzının ortaya koyduğu mana anlaşılmalıdır ki, dünyadaki bin yıllık süre mezkûr makam ve mekanlardaki bir günü meydana getirmiş olur. Böylece oralarda zaman akışının ne kadar yavaş seyrettiği, çok açık olarak anlaşılmaktadır. İşte bu da gayba ait bir olaydır.

Gerek Secde sûresi 5 ve Me'âric sûresi 4. ayetler, gerekse İnsan sûresinin 1. ayetinden anlaşıldığı üzere, insanlık tarihi bu nitelikte bir günü müşahede edememiş ve edemeyecektir. Gece ve gündüzün, yer ve göklerin yaratılışının tamamlanıp, düzenli hareketinden sonra ortaya çıktığı yönündeki açıklamalar, gün anlamını veren yevm kelimesindeki nevbet manasının, zamanın uzun ve kısa sürelerini oluşturabildiği [432] şeklinde açıklanması; gün kelimesinin ne kadar rölatif olduğunu anlatmaktadır. Yevm kelimesinin ifade ettiği rölatif manalara göre böyle bir gün, insanların cennet ve cehenneme yerleşinceye kadar Allah'ın huzurunda durdukları süredir. İşte melekler ve ruh da miktarı elli bin yıl olan bir günde kendileri için emredilen yere ulaşacaklardır. Burada sözü edilen gün, sonu olmayan gün olarak açıklanmıştır .[433] Ancak varlığın ontolojik stratejisi bağlamında sözü edilen gaip, başlangıca ait oian gaiptir. Çünkü varlığın gayb âlemine dökülüşü başlangıçla alakalı bir husustur. Bu dökülüş kozmik yapının temel taşları olarak değerlendirilirse, orada kozmik zamanın varlığı herhangi bir tartışmaya mahal olmayacak kadar açıktır. Dolayısıyla böyle bir noktada gündeme gelen farklı bir husus, zamanın niteliğidir. Yani gün kelimesinin kapsadığı süredir.

Allah, Kur'ân'da mekânı zikrettiği yerde zamanı da zikretmektedir. [434] Bu açıklamadan ters bir çıkarımla zamanın zikredildiği yerde de mekânın zikredildiği kendiliğinden ortaya çıkan bir sonuçtur. Nitekim Yâsîn sûresinin 38. ayeti güneşi ve işlevini verirken, zaman ve mekân birlikte zikredilmektedir.

İradenin varlığa dönüştüğü ruhlar âleminde ândan bahsedilebilir. Brentano'ya göre, zaman, fenomenolojik bir çekirdekte vardır. O, zamanın birincil çağrışımlar yani var oluşu gerçekleştiren ilk emirler ve anların ardışıklığı ile başladığı görüşündedir. [435] Çünkü ardışıklıkta bir şimdi, bir geçmiş, bir gelecek bilinci vardır, işte bu durum emir âlemini ve orada zamanın yaratılıp işlemeğe başladığını ortaya koyduğu noktasına getirdiği söylenebilir. Bu ise yevm kelimesinin kapsadığı asgari süre olabilir. Razî'nin varlık hakkında sunduğu bilgilerden, gayb âleminin Allah'tan başlayarak beşeri ruhlara varıncaya kadar nasıl bir strateji oluşturduğu görülmektedir. Bu strateji şu şekilde şemalandırılabilir. [436]

Allah (Zamandan ve mekândan münezzeh)

Gayb Âlemi Nurların kaynaklandığı nûr ile. sebeplerin kendisine dayandığı esas sebep

Ermir Âlemi Her şeyin başlangıca, ilkelerin ortaya çıktığı âlem

Gece ve gündüz tesbihat yapan melekler Cisimle bağlantısı olmayan mukaddes ruhlar

Arşı tanıyan ruhlar

Arşın çevresindeki melekler Kürside meskûn olup ulviyyeti farklı olan ruhlar

Semadaki ruhlar

Dünya semasındaki ruhlar

Beşerî ruhlar

Günümüzde bilim, teori olarak kabul ettiği Bigbang' tan önceki ilk saniyede yine teori olarak evrenin oluşumunun arka planını çözümleyemediği için [437]varlığın ontolojik yapısı felsefe ve teolojik izahlarla yapılmak durumundadır. [438]

III.1.3. Halk

Takdir etmek, beklemek, eşya yokken icat etmek, Arap dilinde ibda', yani model olmaksızın yaratmak manalarını ifade etmektedir. Yaratılışın bu aşaması cisim ve cismaniyet âlemi olarak anlaşılmıştır. Halk, takdire uygun olan îcad, îcada uygun olan takdir şeklinde de açıklanmıştır. Emir manasında halk, A'râf sûresi 54. ayetten anlaşıldığına göre, emir alemindeki varlıkların yaratılışlarını, bir anlık bir zamanda gerçekleştiren fiildir. Halk kelimesinin ifade ettiği asıl mana takdir etmektir. Bu kelimenin emir manasında kullanılması ise asıl manasından tamamen ayrılmadan gerçekleşmektedir. Bu ise ruhlar için yapılarına mahsus bir zamanın varlığını göstermektedir. Böylece halk kelimesinde bir anlam zenginliğinin veya esnekliğinin mevcut olduğu açıktır. Halk, Al-i İmrân sûresi 49; Mâide sûresi 110; Ankebût sûresi 17; Mürselât sûresi 20; Zümer sûresi 6. ayetlerde bir şeyden yeni bir şey yaratmak manasındadır.

İnsanın anne rahminde geçirdiği aşamalar, halk ile gerçekleşmektedir. Halkın bekleme ve süre içerdiğini, bu sürelerin bir takım biyolojik aşamalarla değişim ve gelişimi beraberinde getirdiği hayatın bir vakıasıdır. Bütün bunların ışığında, emir ve takdir kelimelerinin, halk kelimesi ile anlam ilişkisi içinde olduğu söylenebilir. Halk kelimesinin ifade ettiği takdir etmek, ölçüp biçmek, planlamak belirlenen ölçüler, Âl-i imrân sûresi 59. ayetten anlaşılacağı üzere yoktan var etmek demek değildir. Toprak bu yaratmanın önceliğidir. Râzî'nin tercihi de budur.[439] İlk yaratılış olağanüstü dönem olduğu için sünnetullah ortada yoktur. [440] İnsanın anne rahminde geçirdiği aşamaları da kapsayan bu mana ruhun üfürülüş aşamasını da kapsamaktadır. Bu yüzden ruhun önceden yaratıldığı ve bedene üfürülüşünün, bedenin anne rahminde belli bir noktaya gelişinden sonra gerçekleştiği [441]kaynakların ve bilimin ortaklaşa paylaştıkları bir gerçektir. Varlığın gayb âleminden geçerek halk âleminde belirmesi, bazılarına göre, sonsuz öz enerjinin yavaşlayıp kozmik zamana girişi şeklinde açıklanmaktadır. [442]

Hawking, kara deliklerle ilgili çalışmalarında yıldızın yoğunlaşma sonunda çöküşü ile hacminin sıfıra indiğini, ışığın, uzayzamanın içine çekilip sonsuz yoğunluktaki boyutsuz bir noktada kaybolduğunu, meydana gelen bu hareketin tersi bir hareketle zamanın, uzak geçmişte bir tekillikte başladığını savunmuştur. [443] Dünya fer'ı olduğu için metafizik boyutta bir asıldan kaynaklanmaktadır. [444] Nitekim Rahman sûresi 13 ve 14. ayetlerden anlaşıldığına göre halk kelimesinin ifade ettiği bekleme, takdir etme, bir şeyden yeni bir şey yaratmak bir süreç, bir takım aşamalar, varlıkta bir önceliği, bir asılı gerektirmektedir. Halk âlemi, cisim ve cismaniyet âlemi olduğuna göre, cisim ve cismaniyet zamansaldır. Fâtır sûresi 14. ayette belirtildiğine göre onlara tanınan ömür değişmez.

Gökler, yerler, insanlar, hayvanlar, bitkiler ve madenler gibi bir araya geldiklerinde uyum sağlayan kısımları, parçaları buiunan şeyler, Allah'ın takdir ettiği şeylerdir. Bunlar, su, hava, ateş ve toprak olarak bilinen enâsır-ı erba'a ve bunlarla kaim olan arazlar Allah'ın takdiri ile varlık âlemine girmişlerdir. Önce parçalar, ardından parçaların oluşturduğu terkipler meydana gelmektedir. Dolayısıyla yaratılan açısından, Allah'ın takdiri bir zaman stratejisi işletmektedir. Bu, parçalardan başlayarak terkiplere ve sıfatlara doğru seyreden bir stratejidir. Zira varlığın hiçbir yönü onun takdirinin dışında değildir. [445] Yaratma süreklilik içermektedir. Nitekim Haşr sûresi 24. ayette geçen Hâlık kelimesi, Allah'ın isimlerinden olup, ism-i fail olarak süreklilik ifade etmektedir. Kozmik zamanın birbirini takibi, En'âm sûresi 73. ayet ve birçok ayetin işaret ettiği kıyamet ve sonrası yaratmanın sürekliliğini teyit eden delillerdir. Bu nedenle yaratma şimdi, geçmiş ve gelecekle sınırlandırılamaz. Kalıntılar, şu anda var olan sistem ve bu sistem içerisindeki canlılar yaratmanın şimdisini, geçmişini ve geleceğini ispat etmektedir.

Şu halde kozmik sistem, yaratılanın zamansal bir stratejiye tabi oluşunun ampirik bir örneğidir. Önce madde, sonra sıfatların yaratılması gibi bir strateji halk kelimesinin ifade ettiği kanunu işletmektedir. Bu ise, yaratılışta bir kaosun olmadığını, [446] tam aksine kozmik yapının oluşumunun mükemmele doğru yürüyen bir uyuma sahip olduğunu göstermektedir. Nitekim Nebe' sûresi 6-16. ayetler gibi evrenin yaratılışını anlatan ayetler incelendiğinde bu uyumun çok açık olarak seyrettiği görülecektir. Şu halde halk kelimesi ile ortaya konulan strateji, yaratılışın üçüncü merhalesini oluşturmaktadır. Bu merhaleye öncelik teşkil eden emir âlemini, kendine mahsus bir zaman [447] işletmektedir. Zira öncelik sıfatını alan varlık, keyfiyeti ne olursa olsun zamansaldır. Ölçümü yapılamayan bu zamana yok demek, zamansız olana şirk olacağından son derece hassas ve tehlikeli bir husustur. Maddelerin tutulup fırlatılması, fezaların dolup boşaltılması, [448] kozmolojiye doğru gidişin tezahürleri olarak değerlendirilmelidir.

Maddi plandaki bu çıkışın kozmik anlamda zamanın kökeni sayılması doğru bir yaklaşım olabilir. Çünkü işi sadece maddi planda düşünenler açısından evrenden önce zaman yoktur. Dolayısıyla evren ne zaman yaratıldı sorusu da anlamsızdır. Ancak bu yaklaşımın ontolojik temeli otantik değildir. Zira emir âlemi gibi bir öncelik, bu önceliğinde Allah'ın ilim ve kudretinden iradeye aksedip orada belirginleşmesi hem naslara, hem de insan aklına en uygun bir yaklaşımdır. Çünkü her olayın mebde-i fail ve mebde-i kabil diye iki başlangıcı vardır.

Görülen her şeyin bu iki başlangıç ile oluştuğu, asıl maddenin, her şeyi üretme kabiliyetinde olan madde-i kabil'den ibaret olduğu, bunun görülemediği, görülenin hep faaliyetin eseri olduğu, dolayısıyla görülen her fiil ve hareketin, bizzat veya bilvasıta ilk yaratıcıya varıp dayandığından başka çıkış yolu olduğu görünmemektedir. [449] Nitekim çalışan makinede, yanan ışıkta, dönen dinamoda hep elektriğin varlığı kabul edilmektedir. Çünkü madde kendi başına atıl durumdadır. Bir süre içerisinde bize kadar ulaşan sesin, sahibinin varlığına delalet ettiğini herkes kabul etmek durumundadır. [450] Çünkü bir nesnenin zamanı benimseyebilmesi için iç kökeninin bulunması gerekmektedir. [451] Şu halde böyle bir özden yoksun olan varlığın zamanı benimsemesi düşünülemez. Halk âleminde takdir ve süre geçerli olduğuna göre, varlığın hangi aşamalardan geçtiğine bakmak gerekir.

Gaybdan Çıkış: Varlık Allah'ın emri ile gayb âleminden gönderilerek, şehadet âleminde zahiri bir elbise giydirilmektedir. Bu noktada beşer anlayışına göre varlığın mazisinin olduğu söylenebilir. Emir âlemi ve oradaki öğreti geleceğe yolculuğun sinyalleri olarak değerlendirilebilir. Halk kelimesinin ortaya koyduğu yaratma stratejisinde işlevsel bir ardışıklık elbette vardır. Ancak şuhuda çıkış aşamasında sünnetullahın işleyişiyle ortaya çıkacak olan tedbir yoktur. Bu aşama harikalar dönemidir. Buradaki çıkış maddi manada bir ibda' olduğu için öncesi ve benzeri yoktur. Varlığın ontolojisinde gaybın önceliğini ifade ettiği için işleyen bir süreci görmek mümkündür. Allah'ın fiilinde ibda' denildiği zaman şehadet âlemine ilk çıkış olan harikalar döneminde farklı anlar ve farklı oluşumlar birbirini izler. Bu aşamada ilahî saltanat adetsiz cereyan etmektedir. Arşa istivanın, bundan sonra tecelli ettiği söylenebilir.

Kozmik manada bir zaman ölçümü ilk yaratılıştan sonra Adetullahın işlemesi ile tezahür eden bilimsel bir gerçektir. Ancak evren bu aşamaya gelinceye kadar, öncelik ve sonralık, kozmik olmayan bir zamanın işlediği insan hayatındaki düzensizlik ve plansızlıktan anlaşılabilecek bir gerçektir. Plansız ve düzensiz bir hayat yoktur denilebilir mi? Esasen kozmik sistemin en önemli hedefi düzenli ve planlı bir dünya hayatı oluşturmaktır. Hûd sûresi 7. ayette ifade edilen göklerin ve yerlerin altı günlük bir sürede yaratılışı, ayetteki yevm kelimesi, nasıl açıklanırsa açıklansın zamanın, dolayısıyla bir planın işlediğinin kesin delilidir. Ayrıca Hûd sûresi 7. ayetten anlaşılacağı üzere suyun yaratılışının göklerin ve yerlerin yaratılışından önce oluşu, mezkûr ayetteki summe edatının ifade ettiği sonralık, zamanın işlediğini belgeleyen önemli delillerdir. İşleyip de ölçülemeyen zaman, işleyip ölçülebilen kozmik ölçeklere gidişi ortaya koymaktadır. Kaldı ki varlığın bu aşamada zamanın ölçümüne ihtiyacı da yoktur, zaman ölçümünü anlayacak olan insan henüz varlık âlemine fiilen katılmamıştır. Öncelik, sonralık gibi hususlar, Allah'ın zati sıfatlarına değil, fiili sıfatlarına racidir.

Bir başka yaklaşım ise, ilk yaratılış günlerinde, suya ihtiyaç olmayacağı şeklindedir. Bu yüzden sudan önceki aşama tamamen zamanı ölçüp anlayabilecek olan insanın idraki ile anlaşılabilen bir realite olduğu söylenebilir. Fakat Enbiyâ sûresi 30. ayette ifade edilen suyun her şeyin hayat kaynağı olması, su dahil, bütün varlığın temelinin, oksijen ve hidrojen denilen gazlar olduğu birbirini teyit eden hususlardır. [452] Böyle bir gaz, günümüzde bilimsel olarak karşılığını oluşturan H2O Formülünün analizi ile ortaya çıkacak olan oksijen ve hidrojen gazlarıdır. Bu gazların suya önceliği söylenebilir. Einstein'ın senel rölativitesine göre de, zaman, evrenin, sıfır büyüklükte ve sonsuz sıcaklıkta bir tekilliğin patlamasıyla başlamaktadır. [453] Bu nedenle H2O'yu meydana getiren gazların tekillikten ayrışım sonucu meydana geldiği, onların da sözü edilen tekillik gibi bir önceliklerinin bulunduğu anlaşılmaktadır. Zira patlamanın meydana gelebilmesi için patlayacak bir şeyin yaratılmış olması gerekmektedir. Fizikî âlemde bunun dışında bir varlık düşünülemez. [454] Bu durum ise insanı; atomu oluşturan proton ve nötrondan daha küçük parçacıkların varlığını ifade eden, kuvarklardan bahseden tanecik mekaniğine götürmektedir. Söz konusu parçacıkların dönme özelliğinin olduğu, sıfır değerde dönmeli bir parçacığın noktaya benzeyeceği [455] yönündeki açıklamalar şu anki gelişmelere göre tatmin edici sayılabilir. Bu taneciklerin Descartes'in toz dediği şeyi karşılayıp karşılamayacağı tartışmasına burada yer verilmeyecektir. Sadece bir varlık çobanı olarak anılan Heidegger'in tözleri, varlığın ilk çıkışı olarak kabul [456] etmediğini belirtmekle yetinilecektir.

İlk yaratılış, zaman konusunda ufuklara aydınlık kazandıracağı için, bu konudaki açıklamalara kısada olsa yer verilmektedir. İbn Rüşd (595/1198), evrenin fizikî olarak var olan bir şeyden yaratılmıştır tezini savunmakta, buna delil olarak da, A'râf sûresi 54; Hûd sûresi 7; Fussilet sûresi 11. ayetlerinin te'vil edilmeden anlaşılması gerektiğini, özellikle vurgularken E'şârîler'in, âlem bir şey olmadan yaratılmıştır görüşüne karşı çıkmaktadır [457]. Bu ise insan aklını, evrenin yaratılışına temel teşkil eden bir mükevvenin, gaybdan halk âlemine çıkışına götürmektedir.

Kelâmcıların çoğunun böyle bir çıkışı benimsediği yönündeki açıklamalar, [458] zamana da temel oluşturmaktadır. Böyle bir başlangicın, varlığın temelinde, ilintilerin özlere bağlı olarak sürüp gitmiş olabileceği görüşünü desteklediği söylenebilir. Çünkü ilinti, birinci zamanı, varlığın böyle bir aşamasını mümkün kılmaktadır. Böyle bir varlık, ikinci zamanda özüne ilişkin bîr imkânsızlığa transfer olamaz. [459] Bu yaklaşım gaybdan çıkış için bir vakıa olarak kabul edilebilir. Ancak irade merhalesinde, bir zaman anlayışını da beraberinde getireceğinden, söz konusu bu aşama için ancak farazi bir zaman yahut ardışıklıktan bahsedilebilir. Çünkü günümüzde, bilimin kabul ettiği bigbang anında, evren, sıfır büyüklükte ve sonsuz sıcaklıktadır. [460] Gazâlînin varlıksız zaman konusunda filozoflara karşı çıkması [461], İbn Rüşd gibi, âlemin ezelîyeti görüşüne paralel olarak anlaşılmamalıdır. Zira varlıktan önce,;bir . zamanın geçmiş olabileceği şeklindeki düşünce, temelden sakattır. Bilimin geldiği noktada bigbangtan birkaç saniye sonrasında ısının yayılması için yeterli zamanın olup olmadığı tartışılmaktadır .[462]

Bir patlamanın evreni oluşturan gaz kütlesi olması mümkündür. Enbiyâ sûresi 30. ayetin ışığında yapılan açıklamalar ile bu gaz kütlesinin, yer ve göklerin birlikteki hali olduğu söylenebilir. [463] Şu halde böyle bir kütlenin patlamasıyla yer ve göklerin oluşum sürecine girileceği nassın sarih ifadesinden anlaşılmaktadır.

Buraya kadar olan gaybdan çıkışla, varlığın bu aşamada hangi noktalardan süzülüp geldiği, naslar ve bilimin ışığında neler söylendiğine bakılarak, bu değerlendirmeler yapılmıştır. Âl-i İmrân sûresi 34. ayetin muhtevasına göre yaratılışta, ister başlangıçta, ister takiben olsun istifâ' seçme yöntemi hakimdir. Zira bu sayede iyiden daha iyisi meydana gelip, sonsuza dek tekâmüle gidiş devam edecektir. Başlangıçtaki yaratma dahi, yokluktaki kanşıklıktan bir tasfiye içerir. Ancak meşhur istifa', var olan somut karışıklık üzerindedir. Bu yüzden istifa' da bir yaratmadır. Başlangıçta maddenin basit, saf, sonra karışık bir hal alarak evrendeki varlıkların yaratılışının gerçekleşmiş olmasını anlamamak mümkün değildir. Seçme, yaratma içinde yaratma demektir. [464] Bundan sonra varlığın fizikî ve daha somut yönü inceleneceği için gaybdan çıkışı yine merhaleler halinde ele almakta yarar vardır.

1) Birinci Merhale: Fizikî manada, evrenin aslı, felsefeciler arasında, tartışma konusudur. Varlığın aslının bir sayısı, aperion kendisine tekrar dönülecek şey, hava, su (bu görüşe göre varlık tekrar suya dönüşecektir), [465] bazı İslâm filozofları Akl-ı Evvel, Türk İslâm Felsefesinde, 'ama olarak kabul edile gelmiştir. 'Ama'da bir düzenden söz edilemez, ancak bu düzensizlik kozmik bir düzene varacak niteliktedir. [466] 'Ama, hadislerde, Allah'la birlikte kendisinden başka hiçbir şeyin bulunmayışı şeklinde açıklanmıştır. [467] 'Ama'nın, varlığın aslı olmasını zayıf olarak değerlendirenler, onu ince bir rutubet olarak açıklarken ,[468] Enbiyâ sûresi 30. ayette geçen ratk kelimesinden yola çıkarak evrenin aslını “müvellidu'1-ma” gibi bir madde [469] şeklinde açıklayanların yaklaşımı bir birine yakındır. Ancak, Fussilet sûresi 11. ayetin bildirdiği duman, yer ve göklerin yaratılışı için, ayetlerin ortaya koyduğu stratejinin ikinci aşamasıdır. Bu noktada ratk kelimesinin ortaya koyduğu yapı çözülmüştür. Nahcivanî, Enbiyâ sûresi 30. ayette geçen fetk kelimesinin Allah'ın zatına ait isim ve fiili sıfatlarının kemalatından kaynaklanan taneciklerin tecellileri olduğunu söylemektedir. Ona göre, bundan önce fizikî anlamda bir oluş yoktur. Hepsi Allah'ın iradesinde belirlenip, bu şekilde varlık sahasına çıkarılmıştır. [470] Bu bilgi, varlığın otantikliği olarak anlaşılabilir. Zira tanecik mekaniğine göre tanecikler, terkip yolu ile fizikî yapılanmalar oluşturmaktadır. Dolayısıyla kesafetle varlık âleminde görülen niteliksel oluşumlar, varlığın tedricen geldiği durumdur. Varlık bu aşamaları geçerken, zamanın işlememesîni düşünmek, aklın kabul edemeyeceği bir husustur.

Kozmik ölçeklere ulaşma yolunda ilerleyen varlık, A'râf sûresi 54, Secde sûresi 5. ayetlerle belirtilen altı günlük süreyi geçerek oluştuğu kesindir. Bu altı günlük sürenin farklı süreler olarak açıklanması ayrı bir husustur. Varlığın yaratılışı ile birlikte, onu geliştirip işleterek, değişik varlıkların oluşumuna giden kanun, aynı şekilde zamanı işleterek kozmik ölçeklere varmıştır. Hem tedricilik, ilahî kudretin ispatı için çok daha etkilidir. Ayrıca her tedricilikte de fatenlik olmasına rağmen, hiç bir defatenlikte tedricilik yoktur. Eğer varlık defaten yaratılıp, terkip ve tertip ile iş defatenle düzene koyulup işleyen bir sisteme bırakılsa idi, Allah'ın kudreti ve yaratması konusunda şüpheler oluşurdu. [471] Allah'ın hikmeti, tedricîliği gerektirdiği için, varlığın yaratılış stratejisi tedricidir.

Yaratma planında birbirini doğurma ve neticede de altı aşama ve altı gün, evren bağlamında bir sisteme ulaşmak için konulan asgari süredir. Bu nedenle altı gün ifadesi bazı ayetlerde tekrar edilerek bu nükteye dikkat çekilmek istenmiştir .[472] Bilimin ortaya koyduğu altı aşama, altı bileşim veya canlı varlıkların kimyasal yapısını oluşturan, hidrojen (H), oksijen (O), karbon(C), azot (N), fosfor (P) ve kükürt (S) gibi elementlerin değişik şekillerdeki bileşimleri [473], ayetlerin yer ve göklerin yaratılışı için bildirdiği altı gün ile ilişkilendirilebilir. Böylece, soyut ve somut varlıkların yaratılış aşamaları akla gelmektedir. Fisagorcuların varlığı nokta ile başlatmaları[474] Nahcivânî'nin ileri sürdüğü tanecik anlayışı ile paralellik arz etmektedir. Esasen farklı yaratılışlar, farklı zamanları beraberinde taşımaktadır. Varlığın ilk yaratılış anları, hiçbir benzerlikten söz ettirmeyecek nitelikte olmalıdır. Benzerlik, tekrar vasıtasıyla anlaşılabilen gerçekler için söylenebilir. Benzerlik olmayınca, başlangıç yok denilmiş, ibda' ile ortaya çıkan varlık, evrenin temel taşı olarak ifade edilmiştir. Bu aşamada Allah'ın tabii fiilleri değil, olağan dışı fiilleri işlemektedir. Bu yüzden Hûd sûresi 7. ayette geçen “arşı su üzerinde idi” şeklindeki ifade, ilâhi saltanatın adetsiz işlemesindendîr. Evrenin ilk yaratılışmdaki tedrîciliğin altı gün veya aşamaya tahsis edilmesi, Allah'ın irade meselesi olup, işlerde teenniyi emreden bir mesajdır .[475] A'râf sûresi 54; Secde sûresi 5. ayetlerde ifade edilen yaratma stratejisi için Allah'ın uyguladığı altı günlük süreden birinci günün, ilk maddenin yaratıldığı süre olarak açıklanması [476], Enbiyâ sûresi 30. ayet için yapılan izahlarda yer ve göklerin yaratılışmdaki strateji ,[477] bunu göstermektedir. Günümüzde ise, dünyanın temelde aynı kökene sahip olduğu düşünülmektedir. Çünkü varoluş zamansallık ifade etmektedir. Zaman, gerçek birleşme ilkesidir. Var olma şimdiki zamandır. Gelecek zaman şimdide tasarlanmaktadır .[478]

Râzî, kozmik zaman hususunda, gökler yaratılmadan önce, gece ve gündüz diye bir şey yoktu [479] şeklindeki açıklamalara karşı çıkmaktadır. Onun, tezini açıklayışını daha iyi anlayabilmek için

yevm kelimesinin semantik yapısına yeniden göz atılması gerekir. Ona göre bir kimse bir kimseye “senin doğduğun gün mübarek bir gündür” dese, o kimse de gece doğmuş olsa, söylenen söz kastedilen mana haricinde değildir. Çünkü bu sözle amaç, o kimsenin doğumunu içine alan zamandır. İnsan Allah'ın yaratmasına bakıp, onu düşündüğünde, Allah'ın bu yaratmasını bir fiil olarak görür. Fiilin zarfı ise zamandır, işte söz konusu var olan bu zaman, göklerin yaratılışını müteakip ortaya çıkıp işlemeye başlar. [480] Varlığı da zamanı da yaratan Allah; elbetteki yaratmaya başladığı şimdi ile geleceği planlamıştır. [481]

Günümüzde bilimsel teoriler, ilk patlamayı zamana ve varlığa başlangıç yapmanın sağlıklı olmayacağını, patlama öncesinde, çok kısa da olsa, bir zamanın geçtiğini yüksek sesle ifade etmektedirler .[482] Varlığın bu aşamasında halk kelimesi, takdirle ilk asılların yaratılışını ifade etmektedir. Nitekim Furkân sûresi 2; Tâ-Hâ sûresi 50; Zümer sûresi 62. ayetler bunu teyit etmektedir. Bu yaklaşım zaman startının varlıkla birlikte verildiğini göstermektedir. Varoluş startını alan asıllar, halk kelimesinin ifade ettiği takdir, telif ve tedricilikle kemalata doğru seyretmektedirler. Yani şimdi, geleceğe ve geleceğin kemalatına doğru seyredecektir.

Varlık, asıllardan bu noktaya gelirken kemalatın özelliklerine sahip olarak gelmektedir. Bir düzen olmasa da mezkûr öz ve asıllar vasıtasıyla yeni oluşumların gerçekleştiği kabul edilen bir husustur. Nitekim kadın ve erkeğin nutfeleri birer asıl olarak yeni insanların oluşumuna temel teşkil etmektedir. [483] Bu asıllar, bilimin kuvark dediği şeyler, su ve buhar, [484] su üreten gaz/müvellidu'lmâ' [485] şeklindeki açıklamalar ve varlık stratejisi şu şema ile daha iyi anlaşılacaktır.

Görüldüğü üzere bigbang noktasından öncesi için bilim yeni yeni sezinlemelerde bulunurken, felsefe ve teoloji çok daha önceki aşamalarda kafa yormuş, kendi ne göre açıklamalar getirmiştir.

Bu yaklaşımla, yaratılış stratejisi içerisinde varlığın cüzleri terkiplerden öncedir. Tekâmül, farklı cinse değil, fizikî bağlamda cüzden küle doğru varan bir ardışıklığı izlemektedir. Kozmik olarak değerlendirilebilecek bir yaklaşıma göre zaman, cisimler için söz konusudur. Cismi oluşturan atom için söz konusu değildir. Cismi oluşturan parçaların sonradan yaratılmış olarak kabul, edilmeleri, [486] ayrıca cismin oluşumuna öncelik teşkil etmeleri, parçaların zamandan tecrit edilemeyeceğini göstermektedir .[487] A'râf sûresi 54. ayet için yapılan şu açıklamaların burada zikredilmesi konuya daha açıklık getirecektir. Evrenin yaratılışındaki altı günlük sürenin üç gününde parçalar yaratılmış, kalan üç gününde ise parçalar birleştirilmiştir. Bu, 3+3=6 şeklinde formüle edilebilir. Kelamcıların bir kısmı, felsefecilerin ve mutasavvıfların çoğunluğu bu görüştedir .[488]

Râzî ise varlığın ontolojik temeli konusunda şunları söylemektedir. Allah her ne kadar her şeyi bir anda yaratmaya kadir ise de; O, her şeye, muayyen bir zaman ve sınır belirlemiştir. O, şeyleri varlık âlemine ancak bu tarzda sokar. [489] Çünkü zaman varlığın bir parçasıdır. Varlığı ondan ayrı olarak düşünmek mümkün değildir. Dolayısıyla ondan önce yaratılmış olamaz .[490] Gazalî de varlıksız zaman anlayışına karşı çıkmaktadır. Zamanı varlığa, öncelikli kılıp, onun belli bir noktasında varlığı başlatmak sakat bir düşüncedir. [491]. Bazı kelamcıların âlemin menşei konusunda sırf yokluğu kabul etmemeleri, [492] âlemin ezelîyetini savunan bir tezdir. Böyle bir tez, Kur'ân'a, ampirik realiteye ve bilime ters düşmektedir. Zira ezelî bir varlık, başka bir ezelî gücün tasarrufuna teslim olarak varlığı gerçekleştirmiş olurdu ki, bu yaklaşım, En'âm sûresi 22. ayetin işaret ettiği tevhid akidesi ile tezat teşkil ederdi. İki ezelî olanın tasarrufunun gerçekleşmesi için, yapılacak girişim, evrene temel teşkil edecek olan varlığın tasarrufunda başlardı ki böylece tevhid bozulurdu. Özdeğin/cismin bulunmadığı yerde, zaman ve uzayın da bulunmayacağı şeklinde varılan sonuç, [493] kozmik zaman ölçümünün olmayacağı şeklinde değerlendirilebilir. Bilimsel teorilerin, sanal zaman diye isimlendirmede bulunduğu varlığın, bu döneminde, başlangıca dair bir zaman ölçümünden söz edilememektedir.

Proton'un olası yaşam süresi hakkında verilen bilgiler de olası bir süredir. [494] Dolayısıyla gelinen sonuçta zamanın var oluşla başladığı kozmoza doğru yol alan merhale de, bu noktaya getiren ardışıklıklar ve önceliklerdir. Asıllara yerleştirilen ilahî kanun olmasa, ölüden diri, ateşten toprak, topraktan su çıkmaz, gece ve gündüz birbirini takip etmezdi. Yahut insanlar bîr anda yaratılır; evlat, baba, dede diye bir şey olmazdı. [495]

2) İkinci Merhale: Birinci merhalede asılların veya parçaların, onu takip eden terkiplerin oluşturduğu gaz kütlesi bu merhalenin başlama noktasıdır. [496] Esasen bu Enbiyâ sûresi 30. ayetteki, yer ve göklerin birlikteliğine uygun düşmektedir.' Evrenin yaratılışını ifade eden A'râf sûresi 54; Furkân sûresi 59; Fussilet sûresi 9-12; Secde sûresi 4; Kar sûresi 38; Hadîd sûresi 4. ayetlere göre ayrışım devri başlamıştır. Yer ve göklerin yaratılışının sonu yoktur. Yer ve gezegenler güneşten ayrıldıktan sonra gece ve gündüzün meydana geldiği ileri sürülmektedir. [497]

Kur'ân'da ayetlerin zahiri, varlık için yazılanlar irdelendiğinde yaratılıştaki tedricilikle birlikte bu durumun, varlığın ikinci merhalesini oluşturduğu kanaati ağırlık kazanmaktadır. Enbiyâ sûresi 30. ayetteki kânetâ ratkan ifadesinden anlaşıldığına göre bir öncelikten bahsedilmektedir. Bu öncelik, ayette geçen ratk kelimesinin, işaret ettiği bitişikliktir. Yer ve göklerin yaratılışından önce suyun varlığı, Hûd sûresi 7. ayette açık olarak ortaya konulmuştur. Ancak Enbiyâ sûresi 30. ayette geçen, ratk ve fetk kelimeleri için yapılan farklı izahlarla da bu ayetin ifade ettiği birliktelik tasarı ile temayüz etmiş bir birliktelik olarak açıklanmaktadır. [498]

Ratk kelimesine, hiç su manası verilmemiş olmasına daha önce işaret edilmiştir. Bu durumda söz konusu ayetin açıklamalarında ki yer ve göklerin birlikteliği, irade mertebesine tekabül etmiş olur ki, ayetin ifade ettiği bitişiklikten gaz kütlesini anlamak mümkün değildir. Ayette geçen ve bitişikliği ifade eden ratk kelimesinin, yumuşak kaya parçası ve duman şeklinde yapılan açıklamalarına göre ise [499] Fussilet sûresi 9-12. ayetler arasında ifade edilen yer ve göklerin yaratılışındaki stratejinin başlangıç noktasıdır. Gökler daire, yer merkez durumundadır. Merkez belirlendi mi, çokça daire oluşturulabilir, tersi söz konusu olamaz. [500] Fussilet sûresi 10. ayette ifade edilen dört gün, yerin yaratılış ve döşenmesi ile ilgili olarak jeoloji ilmine göre dört aşama olarak açıklanabilir .[501]'

Kur'ân'da yer ve göklerin yaratılış süreci olarak verilen altı günlük süreç, kâinatın yaratılışından, Kur'ân'ın nüzulüne kadar geçen süreç olarak ta açıklanmıştır. Bu sürecin ilk iki devri yer ve göklerin yaratılışı, takip eden dört devri ise yerlerin donanımı, hayata elverişli bir hale gelmesi için geçen süre [502]olarak açıklanmıştır. Bu yaklaşımın jeolojik sürece uygun olduğu söylenebilir. Bu da, Kur'ân'ın ortaya koyduğu varlık stratejisinin gelecekte bilim vasıtasıyla çok daha iyi anlaşılacağına işaret etmektedir. Fiziğin açıkladığı yaratılış stratejisi beş aşamada incelenmektedir. [503]

Fussilet sûresi 10. ayette zikredilen dört gün ise, dört mevsime işaret etmekte olup rızık arayanlar için eşit sayılmıştır. [504] Kur'ân'da yedi yerde yer ve göklerin altı günde, bir yerde yerin iki günde,bir yerde göklerin iki günde, bir yerde de yeryüzünün gıdalarla donatılması dört gün olarak zikredilmiştir.

Burada yer ve göklerin ayrışımından ayetlerin zahirine göre, iki günde yerler, İki günde gökler ve iki günde ise yerlerin döşenmesi, varlığın toplanması anlamına gelen Cuma gününün ikindi vaktinden sonra, günün son anlarında ise Adem (a.s)'in yaratılması gerçekleşmiştir. [505] Nazi'ât sûresi 29. ayette ifade edilen gece ve gündüz yer ve göklerin yaratılışından sonra ortaya çıkarak; Enbiyâ sûresi 33. ayetten anlaşılan zaman ve zamanı ölçen her şey, yaratılıp işlemeye başlamıştır.

Kitab-ı mukaddes vasıtasıyla Araplara intikal etmiş olma ihtimali bulunan, Allah'ın evreni altı günde yaratıp, yedinci gün olan cumartesinde dinlendiği [506] meselesine Kaf sûresi 38. ayetle yer ve göklerin altı günde yaratıldığı, ancak böyle bir yorgunluğun söz konusu olmadığı cevabı verilmiştir. Bu nedenle yedinci gün olan cumartesi için tatil anlayışının dayanağı yanlıştır. İbn Kesir'in verdiği bilgiye göre, bu şekilde işleyen zaman stratejisinde yaratmanın başladığı gün ihtilaflıdır. Cumartesi başlayıp, Cuma günü bitmiştir tezi [507] ile haftanın günleri ortaya çıkmakta, işleyen stratejinin izahı, yevm kelimesine yüklenecek manaya göre mümkün olmaktadır. Öncelik ve sonrahk hususundaki farklı değerlendirmeler bir tarafa bırakılacak olursa, 2+2+2=6 şeklinde oluşturulabilecek formülle, Fussilet sûresi 9- 12. ayetler arasında işaret edilen ikişer günlük sürede yer ve gökler yaratılmış olup, son iki günde de yerler döşenmiş diye bir açıklama yapılabilir [508]. Böylece her bir işlem iki günlük süre ile değerlendirilmiş olur. Fussilet sûresi 10. ayette yer için takdir edilen dört günlük süre yerin donanımına ait merhale olarak açıklanabilir.

Râzî başta olmak üzere göklerin önce yaratılmış olduğunu, bunun daha tutarlı bir görüş olduğunu söyleyen müfessirlerin yaptığı açıklama şu şekildedir: Yer ve göklerin Enbiyâ sûresi 30. ayetteki kelimesinin ifade ettiği bitişiklik hali ister su, ister su buharı, ister duman olarak kabul edilsin, bu durum göklere ve göklerin yaratılışına daha uygundur. Ayrıca Kaf sûresi 38. ayette evrenin yaratılış sırası verilirken gökler yerden önce zikredilmiştir. En'âm sûresi 1; Nâziât sûresi 27-30. ayetlerin zahiri, Fussilet sûresi ll. ayette göklerin hiçlikten değil, duman gibi bir önceliği olan gazdan yaratıldığının [509] ifade edilmesi, Fussilet sûresi ll. ayetteki yer ve göklere hitaben, “geliniz ifadesinin, tekvin ifade ettiği, bunun da gökler için daha uygun olduğu, zira, her şeyin ince buluttan, yahut duhân'dan yaratıldığı noktasından hareketle, böyle bir aslın bir kısmının camitleşmesiyle, cild denilen tabakalaşmanın meydana geldiği anlaşılmaktadır. Bu tabakalaşmadan gökler ile birlikte su oluşup, suyun zahirindeki kurumayla da yer oluşmuştur.

Fussilet sûresil 2. ayetteki kelirmesiyse sürati ve tamamlamayı ifade etmektedir. Bu delilleri savunanlar, göklerin yerden önce yaratıldığı kanaatini taşımaktadırlar. [510] Ancak bu öncelikte, göklerin tesviyesinin yerin yaratılışından sonra olduğu kanaatini taşıyanlar da vardır. Yoksa mutlak manada yerin yaratılışında bir öncelik yoktur. [511]Bu açıklamalardan kelimesinin ifade ettiği mananın yer ve göklerin aslını oluşturduğu, bu asılın, göklerin yapısına daha yakın olduğu söylenebilir.

Bilimin kabul ettiği teoriler sık sık değişmektedir. Günümüzde kabul edilen bigbang sonrası zaman ilerledikçe bilimin yasalarına uygun evreler düzenli bir duruma doğru ilerlemiştir. Şüphesiz ki, büyük patlama noktasına sonsuz yoğunluktan gelinmiştir. Sıkışan gaz kütlesinde durum düzensiz ve karışıktır. Kütlesel çekimle daha da yoğunluk kazanan madde bir yerden ötekine geçerken değişmektedir. Bigbang ile evrendeki karışıklık artık bir sisteme doğru yönelmiştir. Bu yöneliş tedbire gidiştir. İnsanın yaratılışıyla da kemalata kavuşan evren, yedinci günde hükümranlık ve mükemmellik noktasına ulaşmıştır. İşte, böyle bir stratejiyle haftanın günlerini ortaya koyan yedi aşamada evrenin yaratılışı kemale ermiştir. [512] Burada şuna işaret etmekte yarar vardır. Kur'ân'ın ortaya koyduğu stratejide göklerin ve yerin altı günde yaratıldığı haber verilmektedir. İnsanın bunlarla birlikte yahut, hemen sonrasında yaratıldığı hükmü çıkmamalıdır. Hal böyle olunca, insan yaratılmadan önce bir sistemin oluştuğu veya oluşum yolunda varlık alanında belli bir noktaya gelindiği bir realitedir.

Kur'ân ayetleri ve astronomi araştırmalarının sonuçlarına göre, yaratılışta şöyle bir stratejinin işlediği ileri sürülmektedir:

1- Genel yaratılış (Yer ve göklerin yaratılışı).

2- Yerin özel donanımı ve hayata hazırlanışı.

3- Bitki ve hayvanların yaratılışı.

4- İnsanın yaratılışı.

5- Evreni değiştirecek olaylar. [513] Zira yevm kelimesi, devir, merhale ifade ettiğine göre stratejide insanın yaratılışının böyle bir süreci geçtikten sonra gerçekleşmiş olması Kur'ân'ın bütünlüğünün ortaya koyduğu ana temaya ve hayatın ampirik realitesine daha uygundur. Teşbih mümkün ise, bir mülkiyet ortaya çıkmıştır ve bu mülkiyetin idaresi ve geliştirilmesi söz konusudur. Bu idare ve geliştirme ancak belli bir sistemin işlemesiyle mümkün olacaktır. İşte bu sistem, tedbir kelimesinin ortaya koyduğu ve sünetullahın işlediği sistemdir. Enbiyâ sûresi 30. ayetteki bitişiklik için "en son bilimsel teoriye göre dünyamız da dâhil bütün yıldızlar birleşik bir ga2 kütlesinden kopmuştur. Bu gaz kütlesinden kopan parçalar güneşleri, gezegenleri meydana getirmiştir. Böylece pek çok güneş sistemi, galaksi ortaya çıkmıştır. İşte milyonlarca yıldan beri dönen gazdan bir ateş kütlesi güneşin ekvator bölgesinden, üzerinde yaşadığımız dünya ve diğer gezegenler kopmuştur” .[514] Dünyamız, güneşin diğer uydularıyla birlikte hem kendi çevresinde, hem de güneş çevresinde dönmeye başlamıştır. Yerin bu dönüşünün ilk etaplarda çok hızlı olduğu, yerin kabuk bağlamasından sonra, dört saatte bir kendi etrafında döndüğüne [515] dair açıklamalara göre, şu anki dönme hızının altı kat daha yüksek bir hızla döndüğüne daha önce işaret edilmişti. İşte, bilimin bigbang ile başlattığı zaman, bu noktaya gelen kozmolojik başlangıçla başlayan ve ölçümü ortaya konulamayan zamandır.

Veda Hutbesinde, Hz. Peygamber (s.a.v), Arapların nesi' adetine son verirken, zamanın yer ve göklerin yaratıldığı aşamadaki şekilde işleyeceğine ve hesap edileceğine işaret etmiştir. [516] Nitekim Enbiyâ sûresi 36. ayette de ayların sayısının on iki olduğunun, bunlardan dördünün haram aylar olduğunun altı çizilmiştir. Bu manada, evrenin kozmolojik zamanı ölçecek bir yapıya kavuşmadan önce, zamanın olmadığını düşünmek, saatin parçalarında saati kabul etmemek, yahut saat yok diye zaman yok demek gibi bir şey olur. Çünkü zaman, olayların süreliliği üzerinde kullanılan bir ölçüdür. Bir olayın diğerinden evvel veya sonra olduğunu belli eden zihin de onların sıra tertibini belirten bir ölçektir. [517]

Kâinatın dışında zaman yoktur. Zamanlı olma sadece evrenin parçalan hakkında söylenebilir. Ancak, evrenin tümünü içine alan mutlak bir zamandan söz edilemez .[518] Eğer böyle bir zaman düşünülürse, varlığın mayasını oluşturan rölativite ortadan kalkmış olur. Varlığın devamı mümkün olmazdı denilebilir. Aynı şekilde evrenin yaratılışında var sayılan bir zaman birimi gezegenlerin ve yerin oluşumundan sonra kararını bulan değerden başka olması gerekir [519].

Varoluşun ontolojik temelindeki yevm gerçeği, yaratılış stratejisinin an dan başlayarak gün, hafta, ay, sene, asr ve devirlerden ebede varan bir silsileyi takip ettiği veya edeceği söylenebilir. Bu yaklaşım tedriciliğe de uygundur. Zira yevm kelimesinde sonsuzlukta söz konusudur .[520] A'raf sûresi 54. ayette ifade edilen emr kelimesi bütün işlerin yerleşmiş bir sisteme göre işlemesi şeklinde açıklanabilir .[521] Ayrıca bu ayette emir kelimesi halk kelimesinin peşi sıra zikredilmektedir. Bu ise, insanı yer ve göklerin yaratılırken, yönetileceği sisteme göre yaratıldığını, tedbirden önceki merhalede bir kaosun olmayacağını gösteren en önemli delildir. Asıl malzemesi mevcut olan evrenin, nasıl ve kaç merhalede İnşa edi-leceği planı yapıldıktan sonra, artık nasıl yönetileceği bellidir. Tedbir öncesi döneme kaos diyen düşüncenin temelden tutarsız olduğu ortadadır. Zira kaos denilen dönem kozmosun öncülüğünü, kaos da onun ardışıklığını yapmıştır. Böylelikle, kâinat yenilenerek kozmosa gelindiği, bilimin, felsefenin kabul ettiği bir gerçektir. Esasen kozmos kaosu, kaos da kozmosu tekrar tekrar üretip durmaktadır. Buna rağmen ne kozmos, ne de kaos kalıcı değildir. [522]

III.1.4. Tedbir Dönemi

Evreni meydana getiren güç, geleceğe göre onlara nizam vermiştir. [523] Bu nedenle, göklerin ve yerin yaratilışıyla yakın gelecekte ve uzak gelecekte bir takım planlamalar, ilerleyen zaman içerisinde elbette ki pratize edilecek hususlardır. Kozmolojik sistemin başlaması demek olan tedbir döneminden önce bu manada bir zaman ölçümünden bahsedilemez. Nitekim Râzî de bu bağlamda ilk yenilenenden önce zaman yoktur [524] derken, kozmolojik olarak zaman ölçümünün olmadığına işaret etmiş olmalıdır. Gök cisimlerinin hareketlerinin başlangıcı, ne daha önce ne daha sonra olup, tam zamanında başlayan bir hakikattir. [525] İşte istiva, Allah'ın istirahata değil, tedbire başlamasıdır. Yûnus sûresi 3, 31; Ra'd sûresi 2. ayetlere etimolojik bir yaklaşımla, tedbir ifade eden fiillerin, muzari olarak kullanıldığına, bunun ise yenilenmeyi, işin sonunu düşünmeyi ifade edeceğine dikkat çekilmiştir. [526]

İstivanın temsilî kabul edilmesi, yani Allah önce yaratıp sonra melikin tahtına oturup yönetmesi gibi tahtına geçerek yönetti demektir. Nitekim A'râf sûresi 54. ayetteki “geceyi durmadan onu kovalayan gündüze bürüyüp örten” ifadesi bunu teyit etmektedir .[527] Arş üstüne istiva işi, yerli yerinde idare etmektir. Allah'ın, mülkünde tasarrufu ve tedbir edip yönetmesinin, ancak gökleri ve yeri yarattıktan sonra ortaya çıktığı söylenebilir. Nitekim, Tâ-Hâ sûresi 5. ayette bunu teyit etmektedir. Hûd sûresi 7. ayette geçen “arşı, su üstündeydi” ifadesi farklı olayları, hiç bir ardışıklığın olmayışını, olağanüstü hallerin işlediğini ifade etmektedir. Ancak, yaratma, bu farklı durumunda kalmamış, bir düzen ve tekerrürü takip etmiş, külli ihtilaflarla farklı farklı mahlukat yaratıldıktan sonra, cüzi ihtilaflarla bir uyuşum içinde olan çeşitli mahlukat yaratılmıştır. Yaratılanlar dengelenip, yönetilmeye, var olup yok olma, birbirini takip etmeye başlamış ve bu vakitten itibaren zamanda bir devir, çeşitli işlerde bir düzen ve sıra oluşmuştur. İşte buna sünnetullah yahut adetullah denilmektedir. Bunun için istiva vasfı adetullahtan itibaren mülahaza olunabilir. Ayetlerde kullanılan istiva, mahlukata kullanımından alınıp, arşın da üzerine geçirip Allah'a tahsis edilmiştir.

Nitekim şair “Bişr, kıhçsız ve kan dökmeden Irak'ı ele geçirdi” [528]derken istiva kelimesini bu manada kullanmış olmalıdır. Araplara göre arş, kralların üzerinde oturduğu tahttır. Daha sonra melikin mülkünden kinaye kılınmıştır. Nitekim, mülk bozuldu, sallandı manasını ifade eden ifadesinden bu anlaşılmaktadır. Melikin mülkü, istikamet bulup, işleri düzene girdiğindeyse diyerek isteva kelimesini, işlerin düzene girmesi manasında kullanmışlardır. Allah, âlemi nasıl tedbir edip yönettiğine Arapların hükümdarlarından, idarelerinden, alışık oldukları tarzda işaret etmektedir. [529] İstiva kelimesinin hükümran olmak, gücü yetmek manalarına hamledilmesînin yanlışlığına yapılan işarette Furkân sûresi 59. ayetteki f edatıyla bağlantılı bir husustur. Bu teze göre “sonra arşa istiva etti” ayetinin manası, sonra da hükümran olarak arşı yarattı ve onu yüceltti şeklinde anlaşılmıştır. Râzî'ye göre, yaratılış stratejisinde arş, yer ve göklere öncelikli olup, Hûd sûresi 7; Ra'd sûresi 2. ayetler buna işaret etmektedir. Furkân sûresi 59. Ayetteki summe edatı ise arşın yaratılmasının sonralığına değil, arşı gökler üzerine kaldırmanın sonralığına işaret etmektedir. [530] Arş, evrenin tamamını kapsar. Bu nedenle, insan aklı bunu kavrayamaz. Onun en yüce kuşatıcı olduğunu ancak Allah bilir. Varlığın tamamı, arşın kuşatması altındadır. Onun dışında bir evren tasavvuru mümkün değildir. Arşta, mecazi ve kinaî bir mana olmasından dolayı bu kuşatmayı mekân olarak değil, mana cihetiyle kavramak gerekir [531]. Râzî arşı, zaman olarak; kürsiyi, mekân olarak anlamaktadır. Ona göre arş, zaman olup kürsiyi ihata etmekte, akışı da suyun akışına benzemektedir. Hûd sûresi 7. ayette geçen “arşı su üzerinde idi” ifadesi de bunu göstermektedir.

İstiva, sürekli ve düzenli idare, güç ve meşiyyetten kinayed

๑۩۞۩๑ Kitap Dünyası - İlim Dünyası Kütüphanesi ๑۩۞۩๑ => Kuranda İnsan Psikolojisi => Konuyu başlatan: ღAşkullahღ üzerinde 07 Şubat 2011, 20:17:19