Sayfayı Yazdır - Kurana Göre Tarihin İşleyiş Tarzı 1

KURAN'A GÖRE TÂRİHİN (SÜNNETULLAH’IN) İŞLEYİŞ TARZI 1

1- Kur’an’ın Bazı İfade Özellikleri

Kur'an, toplumların doğuşunu, ayakta kalış süreçlerini ve yok oluş sebeplerini kendine has ifade tarzı ile anlatır. Kur'an'ın tarihe bakışını anlayabilmek için, söz konusu ifade özelliklerinin iyi tahlil edilmesi kaçınılmazdır. Bu özelliği onun bir sosyoloji veya tarih felsefesi kitabı olmayışından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla ilk önce toplumsal kavramların Kur'an'da nasıl ele alındığını bilme zarureti vardır.

Misal olarak, bir sosyal birim olan qavm in Kur'an'da nasıl ele alındığını kısaca belirlemeye çalışalım. Esasen erkeklerden oluşan topluluğa verilen bu ismin [1] Kur'an'da her zaman bu şekilde kullanılmadığını biliyoruz [2]. Bizim genellikle 'toplum' olarak çevirdiğimiz qavm kelimesi, Kur'an'da 'medeniyet' anlamına gelebilecek şekilde de kullanılmaktadır. [3] Aynı toplum içerisindeki, farklı değer yargıları etrafında öbeklenen grupları da qavm olarak isimlendiren Kur'an [4] buna bağlı olarak, hâkim kadronun-zihniyetin değişmesiyle oluşan durumu da yeni bir kavmin getirilmesi olarak nitelemektedir. [5]

Kuşkusuz, Kur'an'ın değerleri her şeyin üstünde tutmasından kaynaklanan bu durum, onun tarihe bakışının kategorik yönü hakkında önemli bir ipucu vermektedir. Buna göre, aynı toplumu oluşturan insanlar arasında benimsenen değerler planında bir farklılaşma belirdiğinde, çekişen farklı güçler doğmuş demektedir. İnsanları hareket birliği içerisinde tutan bu ortak değerler sisteminde; ırk, renk, dil ve sınıf gibi görünür birlikteliklerin mutlak bir rolü yoktur. Bu görünür müşterekler, değerlerde birleşme yönündeki etkileri nisbetinde önem kazanmaktadır. Kur'an, temelde bu faktörlerin yapıcı rolünü kabul etmekte [6] fakat inanç birliğinin söz konusu olmadığı durumlarda, tabiî kan bağının dahi birleştirici fonksiyonunu yitireceğini vurgulamakta [7] hatta yerine göre bu görünür bağın aldatıcı olabileceğini belirtmektedir [8].

Kur'an'ın bu tutumu, topluma karşı ferde öncelik tanıyan bakış açısından kaynaklanmaktadır. Yani, fert olarak insan, toplum tarafından üretilmemekte; tam aksine, bireyi çok değişik şekillerde etkilemekle kalmayıp zaman zaman sınırlayan bir gerçeklik olarak toplum, bizzat münferit insanlar tarafından üretilmektedir. Bu, şu anlama gelir ki, insanın kendi iradesinin payı olmaksızın içine doğduğu çevre gerçeğinden önce, evrensel nitelikli bir fıtrat gerçeği vardır [9]. Bireyin hangi toplumun, ırkın, sınıfın üyesi olarak doğarsa doğsun, çevresini ıslah etmekle yükümlü olması, başka türlü izah edilemez. Kur'an, böylelikle, insanın yeryüzünde gerçek fonksiyonunu icra edebilmesi için muhtaç olduğu gücü, fıtratından alabileceğini belirtmektedir. Nitekim Kur'an'da çevresine rağmen fıtratına dönebilen insanların varlığı örneklendirilir. [10] Sonuç olarak, toplumsal birimlerde tek gerçek birliktelik olarak, en temel müşterek olan fıtratın ölçüt alınıp yabancı unsurların ayıklanmasıyla ulaşılan değerlerde birliktelik karşımıza çıkmaktadır.

Kur'an'ın sosyal birimlere bakışını qavm kelimesiyle örneklemeye çalıştığımız yukarıdaki açıklamalardan sonra, Kur'an'ın tarihe bakışındaki en orijinal özellik kendini ele vermektedir. Öyle ki, tarihe kur'anî yaklaşımla bakıldığında, tarihçilerin çok önemli değişmeler olarak kaydettikleri birtakım olaylar Kur'an açısından hiç bir değer ifade etmeyebileceği gibi, tarihçilerin bir süreklilik kabul ettikleri bazı durumların da Kur'an açısından çok ciddi sosyal değişimler içerebileceği görülür.

Kur'an'ın tarihin işleyişinde etken kabul ettiği faktörlerin tespit edilebilmesi için göz önünde bulundurulması gereken bu ilk noktadan sonra, Kur'an'ın bir diğer ifade özelliğine geçebiliriz.

Kur'an'ın tarihi ele alışında en çok ağırlık verilen konu, toplumların yok oluşları (helâk) ve bu yok oluşu hazırlayan faktörlerdir. Söz konusu faktörler Kur'an'da çoğunlukla israf [11] curm [12] fesâd [13] zulm[14] vs. gibi ahlâkî terimlerle ifade edildiği gibi, zaman zaman aynı etkenlerin kufr [15] ism [16], zenb [17] tekzip,[18] fısq [19] vs. gibi dinî terimlerle isimlendirilmiş olduğunu görmek de mümkündür. Aslında Kur'an'da kullanılan hiç bir terimi dinî muhtevadan tamamen bağımsız ele alma imkanı yoktur. Mesela, iktisadî bir ahlâksızlık olan israf, Kur’an’ın kullanışında aynı zamanda günahtır ve Allah israf edenleri sevmez. Benzer bir şekilde, hukuka aykırı işlenen fiileri ifade eden curm, aynı zamanda ilâhî iradeye karşı olumsuz tavır alışı da anlatmaktadır.

Bu durum bütün ahlâkî terimler için geçerlidir. Dinî-ahlâkî terimler arasındaki bu ahenk, ters yönde de vâkîdir. Bilfiil, Allah'ın gönderdiği risâleti yalanlamak demek olan tekzîb, aynı zamanda bir ahlâksızlık olarak karşımıza çıkmaktadır. Çünkü Kur'an'a göre risâletin mesajı haktır ve hakikati yalanlamak veya yalan saymak ahlâka mugayir bir davranıştır. Kufr ve îmân da dinî niteliklerinin yanında ahlâkî değeri de hâizdirler. [20]

Kur'an'ın bu anlatım özelliğini göz önünde bulundurmadan onun ifadelerinden nesnel sonuçlar elde etmenin imkanı yoktur. Fizik alanla ilgili Kur'an ifadelerinin tahlilinde belli bir noktaya kadar gösterilen başarı, sosyal alanla ilgili ifadelerin tahlilinde her zaman aynı ölçüde sergilenememiştir. Örneğin Kur'an'ın yağmuru "Allah'ın rahmeti" olarak isimlendirmesi ve yağmurun Allah tarafından indirildiğini ifade etmesi, belki yağmurun oluşumuyla ilgili Tanrı-biçimsel (theomorphic) bir anlayışa yol açmamıştır. Ama mesalâ ekonomik gücün, "Allah'ın ni'meti" [21] veya "Allah'ın fadlı" [22] olarak isimlendirilmesi, âdeta insanın rolünü küçümseyen bir bakış açısıyla yorumlanabilmiştir. [23] Bunun sebebi sosyal olaylara nisbetle, fizik olaylarda işleyiş tarzının gözleme daha elverişli oluşudur. Sosyal alanda etken unsurların belirlenmesi ise çok yoğun bir çaba gerektirmektedir. Bu çaba olmayınca, mekanizmada açıklanamayan boşluklar gaybî veya lahutî unsurlarla doldurulmuştur.

Ne var ki, düşülen hata yalnızca Kur'an'ı yanlış anlamakla sınırlı kalmamış, buna bağlı olarak olgunun da olduğu gibi algılanamamasına neden olmuştur. Bu ise, olayların gerisindeki gerçek dinamikleri görmeyi engellediği için, Kur'an'a dayalı sosyal politikalar üretilmesi mümkün olmamıştır.

Başa dönüp, örneklendirmeye çalıştığımız ifade özelliğine bakacak olursak, bunun tasvir edici (descrptive) değil, âdeta olaylara ve nesnelere anlam kazandırıcı (signijîcative) bir karakter taşıdığını görürüz. Yani Kur'an hiç bir zaman yağmurun oluşumu ile ilgili, bilime aykırı bir açıklama getirmemektedir. Ama onun için yağmur sadece, buharlaşan suyun soğuk hava tabakasına çarpıp geri dönmesinden ibaret kuru bir fizik olayı olamaz. O, yeryüzünün ve yeryüzündekilerin ona olan sonsuz ihtiyaçları düşünüldüğünde, yağmurun oluşumuna imkan verecek bir düzen kuran Allah'ın bütün yeryüzü halkına rahmetinin bir hediyesidir. [24] Kur'an, işin bu yönüyle ilgilenmekte ve âdeta fizik olayları bile değer alanına çekip anlam kazandırmak istemektedir. .

Kur'an'ın tarihe bakışını anlayabilmek için göz önünde bulundurulması gereken bir diğer ifade özelliği de, Kur'an'da kullanılan üslûbun Allah-merkezlî (theosentric) oluşudur. Kur'an'ın anlatışında bütün olayların gerisinde mutlak irade ve güç sahibi Allah vardır. Makro ve mikro boyutuyla fizik âlemin bütün olaylarında fail güç odur. Yıldızları sevk ve idare eden o olduğu gibi [25] spermanın teşekkülünden yumurta hücresiyle birleşip yeni bir yaratığa dönüşmesine kadar geçen bütün safhalarda [26] yine o vardır. Tarih alanında da durum bundan farklı değildir. Toplumları varlık sahnesine çıkaran, halden hale geçiren, ilerleten, gerileten ve nihayet yok eden odur. [27] Bu üslûp neticesinde, Kur'an'da Allah'ın iktidarın timsâli olarak bir krala (.melik) benzetilmekte olduğu, gözden kaçmayacak bir noktadır. Kur'an'ı bütünüyle gözden geçirdiğimizde onda bu benzetmenin bütün unsurlannı buluruz:

O meliktir [28] tahtı vardır [29] mülkünde ortağı yoktur [30] kendisine mutlak itaat göstercn görevlileri vardır [31] evreni bu görevlileri aracılığıyla ve verdiği emirlerle idare etmektedir.

Kısaca işaret etmeye çalıştığımız bu ifade / anlatım özelliklerinin, Kur'an'ın tarihe bakışını anlamadaki gözardı edilemez yerini bir örnek üzerinde daha belirgin hale getirdikten sonra, asıl konumuz olan, tarihin işleyişinde etken unsurların Kur'an'da nasıl sergilendiğine geçeceğiz.

Ele alacağımız örnek, Kur'an'ın anlattığı tarihsel olaylar arasında zaman bakımından yakın bir dönemde cerayan etmiş olması itibarıyla, tarihî kaynaklardan da bilgi edinme imkanı bulunan Arim seli hadisesidir. Olay Kur'an'da şöyle anlatılmaktadır:

“Sebe’ (halkı) için oturdukları bölgede bir ayet vardı. "Rabbinizin rızkından yiyin ve ona şükredin, işte temiz bir yurt ve bağışlayıcı bir Rabb" (diyen) sağlı sollu iki bahçe... Ama onlar yüz çevirdiler, bu yüzden biz de üzerlerine Arim selini gönderdik ... [32]

Sebe', Yemen'in en verimli toprağa sahip bölgelerinden birisidir. [33] Yemen'in doğusu daha çok yağmur alır ve bu yağmur suları kuzey ve güneyden gelen sularla birleşerek tek kol halinde tekrar doğuya doğru akar, bu büyük su kütlesi dağın içindeki bir vadiden geçerek derinliğin 390 m, genişliğin 230 m olduğu boğazdan yerleşim merkezine akardı. [34] Sebe'liler, hem sellerin önünü alabilmek, hem de sel sularını kullanıma uygun hale getirebilmek için, vadinin bittiği bu boğaza bir set çekmişlerdi. Seddin yapılış tarihi kesin olarak bilinmemektedir. [35] E. Glaser'in verdiği bilgiye göre, set birçok kez çatlamalara maruz kalmış ve bir keresinde yıkılmıştır. Şurahbil b. Ya'fûr zamanında seddin yeniden bina edildiği söylenir [36].

Kur'an'da anlatılan sel felaketinin ne zaman cereyan ettiği konusunda kesin bir bilgiye sahip değiliz. Ancak Kur'an'da selden sonra Sebe'lilerin göçlerinden söz edildiğini göz önünde bulunduracak olursak [37] bunun Şurahbil zamanında vuku bulan sel olduğu söylenebilir. Zira meşhur Arap göçleri bu felaketten sonra başlamıştır[38].

Tarihçiler seddin yıkılışıyla ilgili pek çok sebep sayarlar; o yıl fazla yağmur yağması, seddin onarımının sağlıklı yürütülmemesi, deprem, yıldırım gibi haricî bir faktörün söz konusu olması vb. gibi. [39] Bu arada Cevâd Ali, seddin yıkılmasını o dönemin sosyal ve siyasî durumuyla bağlantılı olarak ele almaktadır. MS. IV-VI. yüzyıl dönemine ait yazıtlardan hareketle getirdiği açıklamaya göre, önce Habeşliler'in sonra Ferslerin bölgeye nüfuz etmesinin doğurduğu karışıklık ortamında seddin mûtad onarımı ihmal edilmiş ve seddin yıkılmasına bu ihmal sebep olmuştur. [40]

Bu olay tefsirlerde ise genellikle gaybî faktörlerle izah edilmeye çalışılmış ve seddin yıkılmasının arkasında hep bir ilâhî müdahale görülmek istenmiştir. [41] Bunun sebebinin olayın Kur'an'da "...üzerlerine Arim selini gönderdik..." şeklinde anlatılması olduğunu tahmin etmek güç değildir.

Yanlışlık, daha "Rabbinizin rızkından yiyin ve ona şükredin..." uyarısına getirilen yorumda kendisini göstermektedir. Sebe'nin içinde bulunduğu nimetin haykırdığı bu hatırlatma, devreye bir peygamber sokulmak suretiyle vahiyle yapılan bir uyarıya dönüştürülmüştür. [42] Oysa ki, Kur'an'ın anlam kazandırıcı üslûbu, Sebe'nin sağlı sollu iki bahçesini tasvir ederken bunları bir âyet olarak nitelemektedir. Kur’an'a göre bu nimetlerin bizzat varlığı, söz konusu uyarının kendisidir. Tıpkı Kureyş'i ayakta tutan ticarî yolculukların [43] Allah'ın kendilerine bir lutfu kabul edilip, bundan dolayı Kabe'nin Rabbine kulluk etmelerinin beklendiği gibi. [44]

Ayette, devamla Sebe' halkının bu uyarıya kulak asmadıkları anlatılmaktadır. Doğal uyarı bir peygamber uyarısına dönüşünce bu yüz çevirme (i'râd) de salt dinî bir terim olarak algılanmış ve peygamberin tebliğine karşı koyuşun ifadesi kabul edilmiştir. [45] Oysa ki, burada anlatılan, Sebe'nin içinde bulunduğu ahlâkî olumsuzluğun ulaştığı boyuttur. Şükrün ahlâkî boyutunu da düşündüğümüzde, eldeki imkanın devamı için gerekeni yapmanın şükürden farklı bir şey gibi ele alınmasını anlamak güçtür. Üstelik Sebe' bu lâkaytlıkta ilk değildir:

“İnsana bir nimet verdiğimiz zaman yüz çevirip (i'râd) yan çizer ....” [46]

Kur'an'ın, tarihin işleyişinde gerçek birer etken kabul ettiği faktörleri belirlemek, açıklamaya çalıştığımız ifade özelliklerinin göz önünde bulundurulmasıyla mümkün olacaktır. Zira uzunca yer verdiğimiz örnekte de görüldüğü gibi, Kur'an'ın ifadelerinden, olayın oluşum biçimi ile ilgili fikir edinme imkanı yoktur. Herhangi bir olayın rasyonel olarak açıklanabilir bir seyir içerisinde oluşum göstermesi veya ilâhî bir müdahaleyle gerçekleşmesi, Kur'an açısından pek önemli görünmemektedir. Kur'an'ın ifadesine göre nasıl ki İbrahim'in atıldığı ateş onu Allah'ın emriyle yakmamışsa, aynı şekilde her gün doğup batan güneş de O'nun emriyle hareket etmektedir. Bu nedenle, Kur'an'da anlatılan olayların nasıl oluşum gösterdiğini belirleyebilmek, büyük ölçüde Kur'an dışı incelemelere bakan bir konudur.

Kur'an'ın bu tür ifadelerini zahirî bakış açısıyla yorumlayan lahutî (theomorphic) yaklaşımın yanında, rasyonalist bir yaklaşım tarzı da yer alagelmiştir. Hz. Peygamber'i yalanlayanlara yönelik helak tehditlerinden biri şöyledir:

"De ki: "Onun (Allah'ın) üstünüzden ve altınızdan size azap göndermeye de, sizi parçalara bölüp bir bölümünüzün kötülüğünü diğer bir bölümünüze tattırmaya da gücü yeter" [47]

Bu ayete lafzî (literat) bir yorum getirmek gerekirse yukarıdan gelen azabı yıldırım, fırtına ve her türlü yağmur olarak, aşağıdan gelen azabı ise deprem, kıtlık vb. olaylar şeklinde tefsir etmek mümkündür [48]. Ancak İkrime'den gelen bir haberde yukarıdaki Kur'an ifadeleri tamamen mecazî (figurative) olarak değerlendirilmiş ve getirilen yorumla helak olayı sosyal bir boyut kazanmıştır. Söz konusu haberde yukarıdan gelen azap, toplumun üst kesiminin yol açtığı bozulmalarla, aşağıdan gelen azap ise, alt tabakanın neden olduğu bozulmalarla açıklanmaktadır. [49]

Biz burada iki tefsir tarzı arasında bir tercihte bulunacak değiliz. Bu örnekle göstermek istediğimiz, Kur'an'ın bu tür ifadelerinin anlaşılmasında yaklaşım tarzının ne denli önem arzettiğidir. Sadece ilgili ayetten hareketle farklı yorumları doğrulamak mümkündür. Ama bu yorumlardan her biri Kur'an bütünlüğü ölçüt alınarak değerlendirildiğinde bu bütünlüğe ters düşenleri çıkacaktır. Yukarıdaki örnekler için de aynı durum geçerlidir.

Sonuç olarak, Kur'an'ın Allah-merkezli ve anlam kazandırıcı üslûbunun, bir ifade özelliği olarak görülmedikçe, lahutî düşüncelere yol açabileceğini düşünüyoruz. Kanaatimizce bu da, insanın tarih içindeki rolünün zayıflatılması ile aynı anlama gelmektedir. [50]

2- Tarihin (Sünnetullahın) İşleyişinde Etken Unsurlar

Çağdaş tarih felsefelerinde dinamik tarihi, ırk, çevre, ekonomi, din, kahramanlar vb. gibi haricî faktörlerle açıklamaya yönelik geleneksel bir temayül vardır [51]. Bu eğilimin sonucu olarak söz konusu felsefelere göre, insanın tarih içinde mutlak bir rolü yoktur. Çünkü insan egosu zaman ve mekanın tehdidi altında olup, haricî faktörler tarafından belirlenmektedir. [52] İnsanı çevrenin eline veren bu açıklamaların, ideallerin ve değerlerin rolünü inkâr etmekte olduğu, ayrıca belirtmeye gerek duyurmayacak açıklıktadır. Kur'an ise, daha önce de ifade edildiği gibi, insan davranışlarının belirlenmesinde gerek dahili, gerekse haricî faktörlerin rolünü inkâr etmemekle birlikte, insanı etkileyen bu faktörlerin bizzat insan tarafından üretildiğini söylemektedir. Böylece Kur'an'ın, tarihin direksiyonunu insanın eline vermiş olduğunu söyleyebiliriz.

Buna göre, toplumsal hareketlilikte her ne kadar etkili olsa da, hür iradenin belirlemediği olaylar, tarihte doğrudan birer faktör değildir. [53] Örneğin Kur'an ölüm olayının fizik bir gerçeklik olarak önüne geçilemeyeceğini [54] bundan peygamberlerin bile muaf olmadığını [55] hatırlattıktan sonra; âdeta Hz. Peygamber'in ölümünün bile mutlak bir felaket sebebi olmaması gerektiğini, ayakta kalabilmenin şartları yerine getirildiği takdirde, toplumun sağlıklı bir şekilde yaşamaya devam edeceğini öğretir [56].

Bir liderin ölümü hâdisesinin tarih içinde oynayacağı rolü, toplumun olay karşısındaki tavrı belirleyecektir. Bu olay toplumu ümitsizliğe ve başıboşluğa itecek olursa, bunun olumsuz gelişmelere yol açacağı muhakkaktır. Ama toplumun bu olayı soğukkanlılıkla karşılayıp, kaybedilen liderin fonksiyonunu deruhte yoluna giderek akışı lehine çevirmesi gücü dahilindedir. Şayet söz konusu toplum böyle bir güç ortaya koyamıyorsa, uğrayacağı felaketin sebebini liderin ölümünde değil, toplumun bu yetersizliğinde aramak gerekir. Nitekim geri kalmış ülkelerde lider veya şahıslar hâlâ ön planda iken, daha gelişmiş toplumlarda şahıslar değişse de sistemin kendini devam ettirme kabiliyetine sahip olduğunu müşahede etmekteyiz. Bir kahramının ölümü, sosyal harekette gerçek bir faktör gibi görünse de; sonuçta tarihin seyrini belirleyen, bu önemli olay karşısında alınacak iradî tavırlar olma durumundadır. Bunu söylemekle söz konusu ölüm olayının etkisi inkâr edilmiş değildir. Burada sorun, neyin tarihsel etken olduğunun tespitidir. Şu halde toplumun önemli bir ferdini yitirmesi, tabiî bir etken olarak tarihsel etkenin ortaya çıkmasına neden olmanın ötesinde bir etkiye sahip değildir. Kur'an benzer olayların mutlak etkisini kabul etseydi, aynı zamanda birer 'sınama' olduklarını söylemezdi. Mukadder bir değişmeye neden olacağı önceden bilinen bir olayla denemek, her halde anlamsız bir aldatmaca olurdu. Oysa ki Kur'an ölüm, yoksulluk, sıkıntı vb. olayları birer 'sınama' olarak nitelemekte, ama projektörü bu gayr-ı iradî olayların imkan tanıdığı iradî değişmelere tutmaktadır [57]. Kur'an'ın tarihi ahlâkla temellendirmesinin sonucu olan bu nokta, onun tarihe bakışının en özgün yönlerinden birini teşkil etmektedir. Özellikle modern tarih felsefelerindeki şuursuz tarih anlayışına bakarak, Kur'an'ın yorumu tarihe böylelikle bir şahsiyet kazandırmaktadır. [58]

Kur'an'ın tarihin işleyişiyle ilgili açıklamalarında üzerinde durulması gereken bir diğer nokta da, bir öncekine bağlı olarak Kur'an'ın organizmacı tarih anlayışıyla uzlaşmamasıdır. İbn Haldun'dan Spengler'e kadar bütün organizmacılar, toplumlar için mukadder değişmelerden söz etmektedirler. Hatta bunlar arasında toplumlara ve medeniyetlere belli bir ömür biçenler bile vardır [59].

Kur'an ise, tarihte olaylar arasındaki determine ilişkilere dikkat çekmekle kalmayıp, bu determinasyonu sunnetullah'ın değişmezliği ilkesiyle teyit etmiş olmasına rağmen, olayların akışı için önceden belirlenmiş bir seyir anlayışına kesinlikle yer vermez. Kur'an'ın teyit ettiği, belli bir sosyal değişme için gereken şartlar oluştuğunda, bunun sonucu olan değişmenin mutlaka gerçekleşeceğidir. Ama değişmeyi belirleyen sebeplerin faili, hür irade sahibi fertlerden oluşan toplum olduğu için, hiç bir sosyal değişme önceden belirlenmiş olamaz [60]

“Bir toplum kendi durumunu değiştirmedikçe Allah onların durumunu değiştirmez.” [61]

Kur'an'ın tarih anlayışında bu tür bir determinist yasa olarak, sadece "kötünün iyi, bâtılın hak, zararlının yararlı karşısında kalıcı olmadığı" ilkesi yer alır [62]. Ancak, öyle sanıyoruz ki, bunun A. Comte'daki "insanlığın sürekli iyiye doğru ilerlediği" fikriyle bir ilgisi yoktur.[63] Zira Kur'an’ın kabul ettiği bu ilke, tek yönlü bir ilerlemeden değil, iyinin ve kötünün doğasından söz etmektedir. ‘İyi' veya 'Hak' insanlar tarafından benimsenip uğrunda mücadele verilmedikçe -beşerî bir pay olmaksızın- ancak potansiyel olarak güçlü kalabilir. Kur'an'ın bu konuda savunduğu, tek yönlü bir ilerleme kuramından çok, olsa olsa kötülüğe bakarak iyiliğin insanlar tarafından benimsenme şansının daha fazla olduğu ve bir kez benimsendiğinde gelişmeye daha elverişli olduğudur.

Benzer şekilde, Kur'an'da çoğu kez imanın toplumsal değişmenin temelinde yatan gerçek bir faktör gibi ön plana çıkarılmakta olduğu da gözden kaçmayacak bir husustur. Bu durumu, Kur'an'ın inanç ve eylemi birbirinden farklı ama ayrılmaz iki unsur olarak değerlendiren bakış açısından soyutlayarak ele alacak olursak, tarihi insanların derûnundaki soyut inançların şekillendirmekte olduğu gibi bir kabulü Kur'an'a mal etmiş oluruz. Oysa şurası açıktır ki, Kur'an için önemli olan inancın davranışa yanısıma biçimidir [64]. Tarihin oluşumunda inancın ön plana çıkarılması ise, Kur'an'ın madde-madde ötesi ikileminde, her ikisini de nesnel birer gerçeklik olarak kabul etmekle birlikte, önceliği (ahlâkî bakımdan) bu ikincisine vermesinin sonucudur. Kur'an bu öncelik tanımanın rasyonel gerekçelerini muhtelif vesilelerle dile getirmektedir. [65] Kur'an'da mücadelelerine yer verilen bütün peygamberlerin tarihsel görevlerine inanç noktasından başlayıp, sosyal problemleri bu zemin üzerinde ele almış olmaları da, inancın sahip olduğu söz konusu önceliğe bağlanabilir.

Ancak, Kur'an'ın bu tavrını, inanç ile eylem arasında mutlak bir tetâbukun kabulü olarak değerlendirmek de yanlış olur. Zira Kur'an temelde, inançsız bir ferdin ahlaken olumlu davranışlar sergilemesini mümkün görür. Buna bağlı olarak inançsız bir toplumun da belli bir süre ayakta kalabilmesi Kur'an'a göre imkân dahilindedir. Ne var ki inkârın bizzat kendisi de bir tür ahlâksızlık olduğu için, davranışa yansıma biçimi sonsuza dek ahlâkî olma şansından mahrumdur [66]. Bu da inançsız bir toplumun ikbâlinin geçici olması anlamına gelir: Bu yüzden inkarcı toplumların ayakta kalmaları Kur'an dilinde erteleme [67] olarak isimlendirilir.

Dolayısıyla Kur'an'ın inancı önplana çıkaran ifadeleri, imân-ahlâk ilişkisi çerçevesinde düşünüldüğünde püridealist bir tarih anlayışını Kur'an'a mal etme imkânı bulunmadığı görülür.

Sonuç olarak Kur'an'ın tarihte doğrudan doğruya etken olarak sadece insan fiillerini kabul ettiği, bununla birlikte diğer haricî etkenlerin rolünü de tamamen inkâr etmediği söylenebilir. Bu da şu anlama gelir: Kur'an'a göre tarihe şekil veren insanlıktır. [68]

3- Sünnetullah'ın Değişmezliği Sorunu

Kur'an'ın, sünnetullah’ın değişmeyeceği yönündeki açık beyanlarına rağmen, bu husus zaman zaman problem haline gelebilmiştir. Bu problematiğin başta gelen sebeplerinden birisi, sünnetullah'ın tabiat kanunlarının Kur'an'daki ismi olarak kabul edilmesidir. Sunnetullah’a böyle bir anlam yüklenince tabiat kanunlarına aykırı oluşum gösteren mucize olgusu ile değişmezlik ilkesi arasında mantıkî bir çelişki doğması kaçınılmaz olmaktadır. Farkedilmesi güç olmayan bu çelişki karşısında sunnet-i âmme (Kur'an'ın değişmezliğini vurguladığı yasalar) ve sünnet-i hasse (mucizenin doğurduğu değişme esnasında carî olan yasalar) ayırımına gidenler olduğu gibi [69] sünnetullahın sadece geçici olarak değiştiğini düşünenler de olmuştur [70]. Ancak bu girişimler içerisinde en ilginç olanı; sünnetullah'ın değişmeyeceğini vurgulayan Kur'an ifadelerinin tevili yoluna gidilmesidir. Yapılan tevile göre, "sünnetullah’da bir değişme bulamazsın" ifadesi, sunnetullah'ın değişmeyeceğini değil, sunnetullah'daki değişmeyi insanların farkedemeyeceğini vurgulamaktadır. [71] Sunnetullah'ın konusu ile ilgili temel yanılgıdan kaynaklandığı açık olan bu problem üzerinde daha fazla durmayı düşünmüyoruz. Bu bölümde, Kur'an'ın iç bütünlüğünden kaynaklanan bazı sorunlar çerçevesinde sunnetullah'ın evrenselliğinin nasıl anlaşılması gerektiği üzerinde durmaya çalışacağız.

Kur'an sunnetullah'ın değişmezliğinden dört ayrı yerde söz etmektedir. Nefyedilen değişme olgusu tebdil [72] veya tahvil [73] kelimesiyle ifade edilir. Sadece bir yerde bu iki kelime aynı ayet içerisinde bir arada kullanılmıştır. [74] Her iki kelime de aralarındaki nüansa rağmen, Kur'an'da aynı gayeyi gerçekleştirmek için kullanılmıştır. İkisi de hem dikey düzlemde (zamana bağlı) hem de yatay düzlemde (mekâna bağlı) değişme anlamlarına gelebilmektedir. Kur'an'daki bütün kullanımlarında durum aynıdır [75]

Sunnetullah'ın değişmezliğinden neyin anlaşılması gerektiği sorusunu cevaplayabilmek için başvuracağımız ilk yer, Kur'an'ın bu ilkeyi vurgulamasına neden olan zemin olacaktır. İlgili ayetler dikkatlice ele alındığında, Kur'an'ın sunnetullah'ın değişmeyeceğini vurgulamasının arka-planında; insanlardaki, tarihin kendilerine ayrıcalık tanıması beklentisinin yer aldığı görülür.

...Onlar, öncekilerle ilgili uygulama biçiminden başkasını mı beklerler? Oysa ki, Allah'ın davranış tarzında bir değişikük (tebdil) bulamazsın. Allah'ın davranışında bir başkalaşma {tahvil) bulamazsın. Yeryüzünde gezip, kendilerinden öncekilerin sonlarının nasıl olduğuna bakmazlar mı? Kaldı ki onlar bunlardan daha güçlü idiler..[76].

Sunnetullah'ın evrenselliği ilkesinin ortaya konuş biçimi ve arkaplanı gösteriyor ki, Kur'an'ın bu ilkeyle vermek istediği, -insanların sunnetullah'ın değiştiremeyeceğini de içermekle birlikte, daha çok- Allah'ın kimsenin hatırı için davranış tarzını değiştirmeyeceği fikridir. Bunun bir anlamı da; tarihin, işleyişinde objektif oluşudur.

Kur'an bir taraftan nesnel bir tarih anlayışını telkin ederken; bir taraftan da Allah'ın kullarının dualarına karşılık vermesinden, inananlara yardımından ve inkarcıları yok etmesinden söz etmektedir. Kanaatimizce, esasen bu fikirler Kur'an bütünlüğü içerisinde birbiriyle çelişmez bir uyum içerisindedirler. Ancak ortak yönleri, literal olarak bir ilâhî müdahale fikrini içermeleri olan bu ikinci grup Kur'an ifadeleri, zaman içerisinde sunnetullah’ın değişmezliği ilkesiyle bağdaşmayan anlayışlara yol açabilmiştir. Şimdi bu konuları, sunnetullah’ın değişmezliği ilkesi çerçevesinde sırayla, kısa kısa ele almak istiyoruz.

1. Kur'an kul ile yaratanı arasında hiç bir aracıya yer vermeyen bir sistem getirmiştir. Bunun bir uzantısı da kul ile Allah arasında vasıtasız diyalog demek olan dua kurumudur. Kur'an Allah'ın dua edenin isteğine cevap vereceğini vaadetmekle [77] kalmayıp, O'nun kullarının dualarına icabet ettiğinin örneklerini de verir [78] burada, de'â fiilî ve türevlerinin Kur'an'da sadece "bir talepte bulunma" anlamında değil, aynı zamanda "ibadet etme" anlamında da kullanıldığını hatırlayalım. Ancak Kur'an'a göre Allah'ın -talep anlamındaki- duaları kabul etme vaadi, O'nun her istenileni yapması anlamına gelmemelidir. Nasıl ki herhangi bir merciden, ilkelerine ters düşecek bir talebe cevap vermesi beklenemezse, Allah'ın da davranış tarzına (sunnetullah) aykırı davranması beklenemez. Bu konuda talep sahibinin kimliği hiç önemli değildir.

“Nuh seslendi: "Rabbim!" dedi. "Oğlum benim ailemdendir, senin sözün elbette haktır ve sen hâkimlerin hâkimisin". Allah: "Ey Nuh! o senin ailenden değildir [79], yaptığı da iyi bir iş değildir, bilmediğin şeyi benden isteme, sana cahillerden olmamanı öğütlerim...!' dedi [80]

Hz. İbrahim'in Lut kavminin helak edilmemesi yönündeki talebinin geri çevrilmesi [81] örneği de hatırlanacak olursa sunnetullah’ın carî olduğu alanda duanın gerçek bir faktör olmadığı görülür. Nitekim Nuh'un duasının kabul edilmediğini anlatan ayetlerden hemen sonra, müşriklere karşı Allah'tan yardım beklentisi içerisinde bulunan mü'minlere, sabretmeleri telkin edilirken, âdeta tarihin kendilerine ayrıcalık tanımasını beklememeleri gerektiği öğretilmektedir.

“Bunlar sana vahyettiğimiz gaybın haberleridir, nitekim sen de milletin de daha önce bunları bilmezdiniz. Sabret!.. Sonuç Allah'tan sakınanlarındır.” [82]

2. Sunnetullah'ın evrenselliği çerçevesinde anlaşılması zor görünen meselelerden birisi de, Kur'an'ın Allah'ın mü'minlere yardım edeceği vaadinin, sunnetullah'ın evrenselliğini zedelemeden nasıl tahakkuk edeceğidir. inananlara yardım vaadeden ayetler, burada yer veremeyeceğimiz kadar çoktur. [83] Ancak bu ayetler Kur'an bütünlüğü gözardı edilerek tek başına değerlendirildiğinde, kullarına farklı davranan bir Allah telâkkisinin doğmasına sebep olacağı gibi, inananları da yersiz bir gevşekliğe iteceği açıktır. Oysa Kur'an, Allah'ın kendilerine yardım edeceğini vaadettiği mü'minlere aynı zamanda rasyonel bir hayat önermektedir. [84] Başarılı olmak için gereken şartlar yerine getirilmedikçe, sadece haklı olmak yeterli değildir. Uhud yenilgisi Müslümanlara bu gerçeği öğreten acı bir tecrübe olmuştur [85].

Esasen Kur'an'ın dünya hayatıyla ilgili temel öğretilerinden birisi, nesnel gerçeklikler karşısında bütün insanların eşitliği ilkesidir [86]. Kur'an bu ilke gereği, dünya hayatında başarılı olmanın şartları arasında fiziksel donanımdan başka, inanç ve moral güce de rasyonel birer etken olarak yer verir. [87] Ancak Kur'an'ın kendine özgü ifade biçiminde inanç ve moral güce sahip tarafın başarısı Allah'ın yardımı olarak vasıflandırılır. Bu niteleme İslâm kültüründe öylesine etkili olmuştur ki, başarı çoğu kez nusret (Allah'ın yardımı) veya muzafferiyyet (Allah'ın zafer vermesi) şeklinde ifade edilir.

Tarih içerisinde inanç ve ahlâkın olumlu rolü, dogmatik bir yapıya büründürülmeden nesnel bir gerçekliğin ifadesi olarak kabul edildiğinde, inanan tarafın başarılı olması bir İlâhî müdahalenin sonucu olmaktan çıkar ve tarihsel bir gerçeklik olarak gerçek yerini bulur.

“Peygamber olarak gönderilen kullarımız hakkında şu sözümüz {kelime) geçmiştir: Mutlaka kendilerine yardım edilecektir ve galib gelecek olanlar bizim ordumuzdur. [88]

Bu ve benzeri Kur'an ifadelerinde yer alan tarihin seçmeci özelliği, müdahalelerle gerçekleşen bir özellik değil, yukarıdaki ayetten de anlaşılacağı gibi, tarih mekanizmasının kuruluşundan kaynaklanan bir özelliktir. Yani Kur’an'ın sözünü ettiği yardım, her seferinde Allah'ın olaylara müdahale edip, akışı inananların lehine çevirmesi suretiyle gerçekleşmemektedir. Allah tarihin kanunlarını koyarken, iyi ve insanlığa yararlı olana ilerleme şansı vermiş, buna mukabil kötü ve insanlığa zararlı olan ise yok olmaya mahkûm edilmiştir.

“Hak geldi, bâtıl yok oluverdi, zira bâtıl yok olucudur.” [89]

3. Sunnetullah’ın evrenselliği ilkesiyle bağdaşmayacak yorumlardan bir kısmı da toplumların helâkiyle ilgilidir. Kur'an'da pek çok eski kavmin yok oluş hikayesine yer verilir. Tarihten seçilen bu örneklerin çoğunda yok oluş 'azâb ile gerçekleşmektedir. Azap ile yok etmenin çeşitli örneklerine yer verilir Kur'an'da; (racfe) 'titreme [90] (sayha) 'çığlık [91] (tâğiye) 'sarsıntı [92] (rîh sarsar 'âtiye) "önünde durulmaz dondurucu bir rüzgar [93] gibi... Kur'an'ın anlatışından, mahiyetleri belli olmasa da, bu olayların insanların ölümüne yol açan âfetler şeklinde cereyan ettikleri anlaşılmaktadır. [94] Kur'an bir taraftan eski toplumlara verilen bu cezalardan söz ederken, öbür taraftan Hz. Peygamber'in muhataplarının -bütün azgınlıklarına rağmen- benzer bir âfete uğramamış olmaları, Hz. Peygamber'le birlikte helak sünnetinin değiştiği gibi bir yoruma yol açmıştır.

Böyle bir yorumu ortaya çıkaran, azabı tek yok oluş biçimi olarak gören bir bakış açısıdır. Oysa ki, -örnek olarak- Mekke'nin fethiyle müşrik toplumun ortadan kalkması, Kur'an'ın helak kavramının dışında değerlendirilemez. Dolayısıyla, helak kesintisiz bir süreçtir. Helak'ın bir çeşidi olan ve Kur'an'daki örneklerinin -Kur'an'ın ifade özellikleri ve tarihsel gerçeklik açısından- incelenmesi gereken 'azâb olgusuna gelince: Kur'anî verilerden hareket edecek olursak, Hz. Peygamber sonrası insanlık âlemi için zaten azap ile yok oluş söz konusu olamaz. Kur'an'da azap ile yok edildiği anlatılan toplumlar gözden geçirilecek olursa, hepsinin peygamberli toplumlar oldukları ve azaba, genellikle peygamberle ilişkilerinde ortaya çıkan sıkıntıların yol açtığı görülür. Bu örneklerde açık olan bir diğer nokta da, azap inecek toplum içindeki inanan kesimin azap bölgesinden çıkarılmak suretiyle kurtarılmasıdır. [95] Azabın ceza niteliğinin bir gereği olan bu kurtarma işi, peygambere azabı bildirmekle gerçekleştirilmektedir [96]. Peygambersiz bir toplumda ise bunlardan hiç biri söz konusu olamaz.

Bununla birlikte sözde sunnetullah'ın değişmezliği ilkesinden hareketle her doğal âfeti ilâhî bir cezalandırma olarak nitelemek de Kur'an açısından doğru bir değerlendirme olmasa gerektir. Her âfete maruz kalan bölgede ahlâkî olumsuzluk bulunduğunu söylemek bir zorlama olur. Doğal afetlerde masum insanların da helak oldukları gerçeği bir yana bırakılsa bile, toplumdaki ahlâkî bozulma ile başlarına gelen doğal âfet arasındaki determinasyonu izah etmek güçtür. [97]

[1] bkz.: el-Mufredât, s. 418-419.

[2] bkz.: el-Fîrûzâbâdî, Muhammed b. Yarqûb, Basâ'ir Zevî't-Temyîz fi Latâ'ifi'l-Kitâbi'l-'Azîz (tahk.: M. 'Alî en-Neccâr), Beyrut, t.y., IV. 307-313

[3] krş.; Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, s. 79

[4] Sâffât: 37/30

[5] Hûd: 11/57

[6] Bakara: 2/83; Nisâ: 4/36;.En'âm: 6/151; İsrâ: 17/23; Ankebût: 29/8; Lokmân: 31/14; Ahkâf: 46/15 vd

[7] Hûd: 11/46;

[8] Nisâ:/135; Tevbe: 9/24

[9] “Sen yüzünü bir hanif gibi/olarak (hak) dine çevir; Allah'ın insanları yaratışına uygun olan doğal hâl (budur). Allah'ın yaratması değiştirilmez. Doğru din işte budur, ama insanların çoğu bilmezler..” Rûm: 30/30

[10] Firavun'un mü'mine eşi Tahrîm: 66/11, Ashâb-ı Kehf Kehf: 18/10-26 ve Antakya'lı mü'min Yâ-sîn 36/20-27 örneklerini burada zikredebiliriz

[11] Enbiyâ: 21/9vb

[12] Duhân: 44/37 vb

[13] Hûd: 11/118 vb

[14] Â1-i İmrân: 3/117; En'âm: 6/47; Yûnus: 10/13; İbrahim: 14/l 3; Hacc: 22/45; Kasas: 28/59 vb

[15] Enbiyâ: 21/6; Mülk 67/28 vb

[16] Bakara: 2/85, 188; Mâide: 5/62 vb

[17] En'âm: 6/6 vb

[18] Enfâl: 8/54; Şuarâ: 26/139; Mü’minûn: 23/48 vb.

[19] İsrâ: 17/l6; Ahkâf: 46/35 vb

[20] İmân'ın ahlâkî değeri ile ilgili geniş açıklama için bkz.: Güler, İlhami, Kur'an'a Göre Allah ve Ahiret İnancının Ahlâkla İlişkisi (basılmamış doktora tezi), Ankara 1990

[21] İsrâ: 17/83.

[22] Nûr: 24/32, 38

[23] Allah'ın rızık vermesinden söz eden ayetler yorumlanırken bu olayın nasıl oluştuğu üzerinde durulmamış, sadece rızkı Allah'ın verdiği tekrarlanmıştır; msl. bkz.: Hâzin, IV. 403; Fîrûzâbâdî, IV. 403

[24] A’râf: 7/57; Furkân: 25/48; Neml: 27/63; Rûm: 30/46; Şûrâ: 42/28 vb

[25] A'râf: 7/54; Nahl: 18/12 vb

[26] Mü’minûn: 23/12-l4 vb

[27] A'râf: 7/137; Duhân: 44/28

[28] Tâ-hâ: 20/ll4; Mü'minûn: 23/116; Haşr: 59/23; Cum’a: 62/l; Nâs: 114/2.

[29] A’râf: 7/54; Yûnus: 10/3; Ra'd :13/2; Tâ-hâ: 20/5; Mü'min: 40/15

[30] İsrâ: 17/111; Furkân: 25/2

[31] Nahl: 16/50; Tahrîm: 66/6

[32] Sebe: 34/l5-l6.

[33] Mehrân, Dirâsât, I. 311; Araplar arasında Sebe' toprağının verimliliği darb ımesel konusu olmuştur, bkz.: age., I. 329

[34] bkz.: age., I. 338.

[35] bkz.; age., 1.317

[36] Glaser, Eduard, "Zwei Inschriften über den Dammbruch vor Mârib", MVG, 1897, s. 372; Dr. S.A. Salim de seddin Şurahbil zamanında onarıldığına dair bir yazıttan söz etmektedir, bkz.: Dirâsât Târîhi'l-Arab, İskenderiyye 1968,1. 181

[37] Sebe: 34/18vd

[38] bkz.: Glaser, a.g.m., s.387

[39] bkz.: Mehrân, I. 340

[40] bkz.: Cevâd 'Alî, I. 246; Mehrân, I. 351

[41] bkz.: el-Udfuvî, Ebû Bekr Muhammed (ö:h.388), el-Istiğnâ fi-Tefsir (yazma), Hafız Ahmed Paşa- 4, v. 46 b: Bir diğer rivayete göre seddi yıkması için Allah bir fare bile göndermiştir, bkz.: age., v. 47-a

[42] bkz.; Mekkî, v. 320-b:

[43] Kureyş'in ticari seferleri için bkz.; 'Abdul'azîz Kâmil, Medhal Coğrâfi, s. 292; Dr. 'A. Salim, I. 602-3.

[44] Kureyş: 106/l-4

[45] 41. dipnotla verilen metinde bu durum açıkça görülmektedir

[46] İsrâ: 17/83; aynca bkz.: Fussilet: 41/51

[47] En'âm: 6/65.

[48] msl. bkz.: Râzî, XIII.22

[49] ö bkz.: a.y

[50] Şeriatı de aynı şeye "aşırı dinci dünya görüşü" adını vermekte ve sonuçlarını tartışmaktadır, bkz.: Şeriatı, Ali, Yarının Tarihine Bakış (terc: Orhan Bekin), İstanbul 1987, s. 22. Dr. Ömer Özsoy, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Yayınları: 139-150.

[51] Çoğu kez "mekanist görüş" olarak anılan bu yaklaşım tarzı, XVII. yüzyılda fizik bilimlerin son derece ilerlemesi sonucunda, sosyal olayların da fizik olaylar gibi incelenebileceği düşüncesiyle kendisini gösterdi. Bu yönüyle "sosyal fizik" adını da alan bu yaklaşıma göre, bütün tabiî olaylarda olduğu gibi, sosyal olayların sebepleri de tabiî olaylardır. Mekanist görüş veya sosyal fizik anlayışı hakkında geniş bilgi için bkz.: Kösemihal, N. Şazı, Sosyoloji Tarihi, İstanbul 1974, s.36vd

[52] bkz.: Abdulhamid Siddiqui, "An Islamic Concept of History", Social and Natural Sciences (ed.: I.R. al-Faruqî and A.O. Naseef), Cidde 1981, s. 43-44. Çağdaş Tarih Felsefelerinin Kur'an'ın tarih yorumu açısından değerlendirme denemeleri olarak bkz.: Sıddıkî, Mazharuddin, Kur'an'da Tarih Kavramı (terc. Süleyman Kalkan), İstanbul, 1982, s. 193 vd.; Sıddıkî, Abdulhamid, Tarihin Yorumu (terc. M. Beşir Eryarsoy), İstanbul, 1978; s. 19-107; 'İmâduddîn Halîl, et-Tefsiru'l-İslâmî li't-Târîh, Beyrut 1983, s. 21-95

[53] Bu noktada Weber'in, sosyal değişmenin gerçek sebebinin tespiti için önerdiği şemaya dikkat çekmek yerinde olacak. Weber, önce nedenlerinin bulunduğu öne sürülen tarihsel özgünlüğün kurulmasını ve daha sonra söz konusu olgunun öğelerinin belirlenip bu öğelerden birinin olmadığı varsayarımdan hareketle "tarihsel nedensellik" sorununun çözülebileceğini önerir. Bu yöntem ile, Kur'an'ın "A fiilini işlemeselerdi B sonucu oluşmazdı" türündeki ifadeleri karşılaştırılabilir

[54] Âl-i İmrân: 3/185; Enbiyâ 21/35; Ankebût 29/57

[55] Enbiyâ: 21/34

[56] Â1-i İmrân: 3/144

[57] Mülk: 67/2

[58] krş.: Siddiqui, a.g.m., s. 42

[59] Mesela İbn Haldun toplumlar için 120 senelik bir ömür biçmektedir, bkz.: Mukaddimeler, S. Uludağ, İstanbul, 1982,1. 505-508

[60] Popper da tarihselciliğe yönelttiği tenkitlerde, toplum için mukadder bir gelecekten söz etmeyi 'kehanet' olarak niteler ve evrensel nitelikli sosyal kanunların ancak birbirini izleyen dönemleri yekdiğerine bağlayan kanunlar olabileceğini savunur; bkz.: Popper, Karl R., Tarihselciliğin Sefaleti (terc. Sabri Orman), İstanbul, 1985, s. 70; Popper, K.R., 'Toplum Bilimlerinde Öndeyi ve Kehanet", Karl Popper'in Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı, Bryan Magee (terc. Mete Tuncay), İstanbul 1982, s. 140

[61] Ra'd: 13/ll

[62] İsrâ: 17/81; Ra'd: 13/17.

[63] Comte, uzun dönemli yönelişin, insanın çevresini denetlemesi, zihinsel ve ahlâkî kabiliyetlerinin gelişmesi gibi konular açısından, sürekli daha iyiye doğru gittiğini düşünmektedir; bkz.: Appelbaum, Toplumsal Değişim Kuramları, s. 18-20

[64] Nitekim daha sonraları İslâm teolojisinde önemli bir problem olarak tartışılan iman-amel münasebeti, Kur'an'da son derece pragmatik bir tarzda ele alınmıştır. Kur'an incelendiğinde, onda inanan fakat salih amel işlemeyen bir insan tipinin yer almadığı görülür. Bu tavrıyla Kur'an, âdeta böylesine birbirinden kopuk iman ve amel ilişkisini tanımamaktadır. Aynı zamanda Kur'an'daki îmân ve 'amel kavramlarını tanımlayan bu tavra göre, Kur'an eylemden söz ettiğinde mutlaka inancın rengini taşıyan bir eylemden söz ediyor demektir

[65] krş.: Mutahharî, Murtaza, Tarih ve Toplum (terc. Cengiz Şişman), İstanbul, 1989, 174 vd

[66] A'râf: 7/147; Tevbe: 9/17.

[67] İbrahim: 14/41; Nahl 16/6l.

[68] Dr. Ömer Özsoy, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Yayınları: 151-157.

[69] bkz.: Karadeniz, Osman, Mucize Problemi (basılmamış doktora tezi), İzmir 1989, s. 28

[70] bkz.:Ertuğrul, İsmail Fenni, Lugatçe-i Fetsefe, İstanbul 1341,s.424-427

[71] bkz.: Ahmed Naim, Ahlâk-ı İslâmiyye Esâsları, s. 37-38.

[72] Feth: 48/23; Ahzâb: 33/62

[73] İsrâ: 17/77.

[74] Fâtır: 35/43.

[75] bkz.: En’âm: 6/34; Yûnus: 10/64; İsrâ: 17/56; Rûm: 30/30 vd bkz.: En’âm: 6/34; Yûnus: 10/64; İsrâ 17/56; Rûm: 30/30 vd

[76] Fâtır: 35/43-44)

[77] Bakara: 2/186

[78] Hûd: 11/71-72; Neml 27/62; Kamer 54/l0 vd

[79] Ayette Nuh'un duasının kabul edilmeyişini açıklayan "o senin ailenden değildir" ifadesini, Nuh'un kurtarılması için dua ettiği oğlunun, aslında karısının gayrı meşru çocuğu olduğu şeklinde yorumlayanlar olmuştur. Böyle bir tefsir tarzının buradaki mesajı alt-üst ettiği açıktır; bkz.: Taberî, XII. 49 vd

[80] Hûd: 11/ 45-46.

[81] Hûd: 11/74-76

[82] Hûd: 11/49.

[83] Nisa: 4/141; Enfâl: 8/19; Mü'min (Gâfır): 40/51 v.b

[84] Enfâl: 8/60

[85] krş.: Reşîd Rıdâ, Tefsîru'l-Qur'âni'l-Hakîm (Tefsîru'l-Menâr), IV. 144-145

[86] İsrâ: 17/20; Necm: 53/39

[87] Enfâl: 8/65-66; bu ayetin tefsiri için bkz.: Taberî, X. 38-39

[88] Sâffât: 37/171-173.

[89] İsrâ: 17/8l.

[90] A'râf: 7/78, 91,155; Ankebût: 29/37.

[91] Hûd: 11/67, 94; Hicr: 15/73, 83; Mü'minûn: 23/4l; Ankebût: 29/40 ; Yâ-sîn: 36/29, 49, 53; 38.Sâd: 38/15 vb

[92] Hâkka: 69/5

[93] Hâkka: 69/6. 84

[94] bkz,:Hâkka: 69/6-9

[95] Hûd: 11/58, 94; Yûnus: 10/103

[96] Hûd: 11/81

[97] Dr. Ömer Özsoy, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Yayınları: 159-166

๑۩۞۩๑ Kitap Dünyası - İlim Dünyası Kütüphanesi ๑۩۞۩๑ => Kuranda İnsan Psikolojisi => Konuyu başlatan: ღAşkullahღ üzerinde 22 Mart 2011, 00:05:39