Oyun

4- Oyun

Kur'ânî hikmet nazarında oyun ve eğlenceden daha yavan Ve daha boş bir şey var mıdır? Kur'ân-ı Kerim ne zaman dünyevî hayatı alçalt-mak ve küçük düşürmek isterse, bu konuda şu iki lafzı oyun ve eğlence kullanmaktan başka bir şey yapıyor mu? Bununla beraber Hz.Peygamber, değeri olan bazı sportif (atıcılık ve yarış için at yetiştirilmesi gibi) oyunları beyan etmiştir[131]. Ve Onun ashabından bazılarına göre[132], zihnini keskinleştirmek ve gerçek anlamıyla ahlâkî faaliyetin yeniden canlanmasında gerekli enerjiyi tekrar elde etmek için insanın bazen bir eğlence ile dinlenmesi iyidir.Bütün bunlardan İslâm ahlâkında iki açık netice çıkmaktadır: Birincisi, bu ahlâkta iyi ile kötü arasında orta bir alan bulunmasıdır. İkincisi, bir iyi niyet müdâhalesinin mubah denen veya sadece hoşgörülen yahut genel olarak biraz tavsiye olunmaya şayeste amelleri, iyi ve Övgüye lâyık kılmasıdır Fakat, durum böyle olunca, İslâm'da hükemânm ve büyük zahitlerin ekseriyetinin tâbilerine yasakladıkları ve hayatın muhafazasını icbar eden aşırı zaruret hali dışında, bazen kendilerine sadece mubah bir amele girişmeyi, veya bir istisnadan yararlanmayı yahut da en meşru eğilimlerine boyun eğmeyi yasakladıkları, bu züht ve riyazet nasıl açıklanır? Gerçekten onların metodu, ona tâbi olmak için değil, fakat ondan tamamen muhalif tarafı almak için herkesin kendi arzusuna göre hareket etmeşini gerektirmektedir[133]. Onlar, yalnızca aslî bir ödev veya yetkinlik ' ait bir ödev ile meşgul olmanın zaruretini beyan ediyorlar. Onlar, açıkça insanın tam olarak haram şeylerin karşısında davrandığı gibi, mubah olan şeylerin karşısında da öyle hareket etme mecburiyetini talim ediyorlar. Bu, nazariyenin ayırd etmede büyük bir itina gösterdiği iki düzeni karıştırmak değil midir? Bu öğretimi, Kur'ân ve hadisinki ile uzlaştırabüir miyiz?Onların talebelerini yetiştirme usulleri konusunda biz, bizzat üstadla-rının talimine istinad ettiğimiz bir cevaba sahip bulunuyoruz. Onların açıkladıkları üzere, disiplinin bu sertliği, az-çok kısa bir geçiş dönemi içinde mübtedîlerin, kendilerini tabî kılmak zorunda oldukları tedavi nevinden başka bir şey değildir. Bu, insan fıtratı içinde en eski ve en çok yerleşmiş olan hissî isteğin kuvvetini nefislerinde kırmak ve böylece akim hakimiyetini hazırlamak usûlüdür. Nefis üzerinde kolaylığa alışkanlığın yaptığı uğursuz tesir bilinmektedir. Bu kötülüğü mübtedîlerin nefislerinden kökünden söküp atmak için böylesine sert bir ilacı onlara uygulamakla başlamak gerekir. Daha sonra normale dönmek üzere aşırı, mukabil aşırı ile tedavi edilir. Bir defa onların nefisleri bu ahlâka karşı güçlerin ağırlığından yükünü hafifletti mi, bu andan itibaren duyuların kötü karanlıkları içine kolayca düşmemek için kalbde yeterince aydınlığa sahip olduklarına mutmain olarak, onlara yavaş yavaş duyularının dizginini koyuvermek imkânı verilecektir. Aynı cins insanî müesseselerin bütününde bu usûl konulduğu zaman, mübtedilerin nefsine karşı bu ağır şekilde davranma usûlü, zaten yenilik yapma olarak görünmeyecek-tir. Ne zaman insanlar, derin bir tabiat değişimi elde etmek isterlerse, her zaman aynı metodu takip etmişlerdir. Anne çocuğunu memeden kesmek için böyle yapar; hayvan eğiticileri, hayvanları alıştırmak ve av kuşlarını terbiye etmek için böyle yaparlar[134].Bizzat zahitlere gelince, mücâdele ve çaba pahasına kazanılan bir velayet söz konusu olduğu ölçüde, yaşantılarının başlangıcında[135] böylesi sertlikleri kendileri için bir kural olarak koymuş olmaları, imkânsız değildir. Fakat, bu öğrenme merhalesinden sonra, onlar genellikle normal gidişi takip ederler ve artık bu sun'î yola başvurmazlar. Ve onların nihâî merhaleleri esnasında, eğer bazen onların mubah bir amelden çekinmelerini görürsek, bu çekinmede mutlaka dinin cevaz verdiğinden zorunlu bir mahrumiyeti ve iradî bir yasaklamayı görmemek gerekir. Çünkü burada onların tutumunu meşru kılmak için iki açıklama ortaya çıkmaktadır: Ya onun kullanımına onlar için ihtiyaç hissedilmemekte-dir, böylece onlar eşitçe mubah olan iki zıttan birini seçmektedirler. Ya da onların kalbinin hareketini göz önüne almayı ve daima mümkün olan en hayırlı niyete göre ona yol göstermeyi düşünen bu kimseler, kendileri için ahlâkî değeri şüpheli olmayan başka bir ameli seçerek ancak bayağı bir niyetle teşvik edilmiş olacakları ameli bırakırlar. O kadar ki, Gazâlî'nin belirttiği gibi, onların ihtiyarlan, açıkça mendup bir amel olan af ile, sadece mubah olan âdil bir cezalandırma arasında, onlarda gerçekten yüksek bir muharrikin zorla kabul ettirdiği yöne göre bir halden diğer hale değişmektedir[136]. Amel etmek için, belli bir mühletin bulunması ölçüsünde asil ve tamamen makul tutum; şartlar hızlı bir ameli gerektirdiği zaman, o artık böyle olmaz. Çünkü o anda edâ edilecek iki ödevi ayırd etmek gerekir: Amel etmemizi ve iyi niyet üzere olmamızı. İnsan ikinciyi gerçekleştirmeyi başaramaz ise, her şeyi ihmal etmek için bir sebep var mıdır?[137].Bundan dolayı, bu bekleyişleri ve üstün değer arayışları içinde hakimlerimiz, asla akıl almazlığa kadar gitmezler. Gerçekten ideal bekleyiş içinde şerri sürüp gitmesine bırakmak ahlâkî bir tenakuz değil midir? Ahlâkî veya tabiî zorunluluk bize onu zorla kabul ettirdiği zaman, açlığın dayanümazlıklarını üzerimizde taşımamız elbette cesurca, kahramanca, yiğitçe bir şeydir; evlenme ile ahlâkî bir mahzur içine düşmekten-se, bekârlığın iğvâlarına iffetle katlanmak güzel ve yücedir. Hatta istisnalara izin verdiği âyetlerde bile Kur'ân-ı Kerim, bizi bu tahammüllere çağırmaktadır. Fakat imtinanm ötesinde, yalnız inatçılığın haksız bir ceza değil, aynı zamanda Allah'ın irade ve rızasına aykırı bir duruma geldiği sınırları vardır.lak bir sessizİiği kendisi için bir kural olarak koymuştu(Krş. Hakîm et-Tirmizî, Aynı eser, vrk. 367-8). Bu üç fikrin aynı Kur'ânî pasajda nasıl birbiri arkasından geldiğini görmemiz çok öğreticidir:

1) îzin verme,

2) Sabır tavsiyesi,

3) Mülâyemet için ihtiyat[138]

Müslüman hakîm, bu dereceleri görmemezlik edemez. Şu halde o, ahlâkî yüksek bir seviyeye sıkı bir ödev imiş gibi, çok önem verdiği zaman, aşağıda pekâlâ onun için inmeye cevaz verilen veya gerektiğinde ayak basmak zorunda olunan yer olduğunu bilir. Çünkü yaratılışa karşı sonuna kadar giden kaba bir sertleşme, itiraz kabul etmez bir cinayet olacaktır[139].Kendimizi kurtarmanın yanı sıra kendimizi harcamak için de, kesin olarak kendimizi istediğimiz gibi kullanamayız. Ahlâkî kanun bizden bir fedâkârlık istediği zaman, biz onu serbestçe kabul etmek zorundayız. O, bizi bir şeyden muaf tuttuğu zaman niçin kraldan fazla kralcı olalım? Ahlâkî kanunun emriyle yaratılışın emrine uymak, şüphesiz yiğitçe niyet böyledir; fakat din bize bunu müsaade ettiği zaman, bizzat kendine merhamet sebebiyle ona uymak yasak değildir. Bu meşru sübjektif gayelerin aranışına yapılabilecek olan bütün tenkit, onun ahlâkîliğin sadece menfî karakterini almasıdır.Fakat bize şöyle denilecektir: İradenin gayelerini objektif-sübjektif olanlar diye iki sınıf halinde taksim ettiniz ve ahlâkî değeri, amacı objektif bir gaye olan iradeye tahsis ettikten sonra, sübjektif gayeleri meşru ve gayr-i meşru halinde taksim ettiniz; buradan sübjektivist bir niyete bahşettiğiniz en iyi takdirin, sadece masum veya hoş görülebilir olduğu neticesi çıkar. Şu halde hem sübjektif olan ve hem de sübjektiflik vasfıyla değere sahip olan gayeler yok mudur? Böylece her şahsî menfaat, çaresiz şekilde mahrum edilmese bile, hiç değilse ahlâkîliğin en aşağı derecesine, her halükârda geçerli bir saik meydana getirmeksizin atılmış olarak, daima az çok değerden düşmüş olmayacak mıdır? Ancak ahlâkîlikle uzaktan alâkalı hissî menfaat cinsinden olan şey için, bu itibarsızlığın onun üzerine atılmasını kabul ediyorum; fakat burada yine gerçek anlamıyla benim ahlâkî menfaatim vardır. Onun aynı hissî menfaat kaderine maruz bırakıldığının ve aynı şekilde iradeyi makbul ve muteber olacak surette belirleyen prensipler alanından bir yana atıldığının farkında mısınız? Eğer, faziletli ameller yapmaya çalışırken, nefsimin, kalbimin temizliği ve aklımın nuru, irademin gücü gibi sağlam kaliteleri kazanma arzusu tarafmdan yönetilmiş isem, tabirlerde çelişki bulunmaksızın, ahlâkî hayrım elde etmeye çalışan bir iradenin ahlaken iyi bir niyetle hareket-lendirilmediği söylenebilir mi?Buna şöyle cevap vereceğiz: Eski Yunanın, özellikle Stoacılarınki gibi rasyonel bir ahlâk için, böylesine bir niyetin yalnız iyi değil, aynı zamanda mümkün en iyi olduğunu kabul etmek gerekir. Eğer nefsin cevheri, hakikati bilmek ve fazileti kabul etmek; ve diğer taraftan her şey için en mükemmel amel, onun cevherinin kemâlini gerçekleştirmeye doğru yönelen amel ise, ahlâkîliğin son prensibinin bu kemâli araştırmaktan başka bir şey olamayacağı sonucunu çıkarmak gerekir. Ayrıca bizzat Kur'ânî ahlâk açısından şahsî menfaatin bu iki çeşidini karşılaştırmanın imkânsız olduğunu da teslim etmek icap eder. Çünkü, Kur'ân bize, sadece mubah bir husus olarak maddî rahatlığın namusluca araştırmasını takdim etti-ğmde, kalbin temizliğini, yalnız kurtuluşun ve ebedî saadetin[140] bir şartı değil, aynı zamanda kazanılması için çabamızı devamlı teşvik ettiği bir değer unvanı haline getirir [141]O halde şahsî hayrın bu çeşidinden genel kurala bir istisna yapmak gerekmez mi?Bu sonucun lehine mücâdele eden bütün mülâhazalara rağmen, kemâl prensibi içinde bir mübhemlik ve bundan dolayı kendisinde tek başına yüce ahlâkî sebebi meydana getirmekte bir yetersizlik ile karşılaşılacağına inanıyoruz. Hakikaten çoğu kez, bizzat o kemâl için değil, fakat onların mükemmelleştirilmesİ vasıtasıyla, onların icrasının, Ödevin kuralına ...
[Bu mesajın devamını görebilmek için kayıt olun ya da giriş yapın