Sayfayı Yazdır - Ahlaki Yükümlülüğün Kaynakları

I. Ahlâkî Yükümlülüğün Kaynakları

Ahlâkî yükümlülüğün derin analizinde, Fransız filozofu Henri Berg-son, iki ana kaynak keşfetmiş bulunmaktadır. Biri toplumsal baskı gücü, diğeri daha geniş olarak beşerî veya daha doğrusu ilâhî cazibe gücü.O, toplumun bize verdiği rolü oynamak, onun bize çizdiği yolu izlemek; bal arısı veya karıncanın içgüdüsünü taklid eden, pek az düşünülmüş bir çeşit alışkanlıkla günlük olarak kendimizi ona vermek, işte alışılmış olarak ödevini yerine getirmek denilen şey budur, diye açıklamaktadır. Bir an için ona mukavemet edilse ve onun yörüngesi değiştirilmeye çalışılsa bile, kollektif hayatın bu emredici gücü sayesinde, ister istemez oraya geri dönülecektir. İkinci görüş altında durum tamamen farklıdır.Kalabalığın ahlâkı kollektif bir baskının sonucu olduğu halde, imtiyazlı-larmki ideale doğru bir istektir. Sadece kişinin gidişatını mükemmel bir yöne doğru sevketmek değil, fakat aynı şekilde toplum tarafından yönetilmek yerine onunla birlikte toplumu sürüklemek ve onu yönetmek eğiliminde olan şey, yaratıcı bir aşk hezeyanıdır.[3]Tecrübe içerisinde belli bir olayın tasviri ve analizi gibi, denebilir ki Bergson'un açıklaması, pek çok temel hususları ortaya koymayı ihmal etmemiştir; fakat ahlâkî yükümlülük nazariyesi olarak bu analiz, Kur'ânî görüş açısına nisbetle bazı güçlükleri ve bazı sapmaları ibraz etmektedir. İlk önce tasvir bakımından —madem ki iradeye etkide bulunan tüm güçleri belirtmek söz konusudur— insan tabiatında daha eski ve daha derin bir şekilde kök salmış bir üçüncü faktörün yani ferdî olanın veya hayatî olanın neden işaret edilmediği sorulabilir. Zira, her vatandaş için önemli olan, sadece toplumun talimatlarına uymak ve bir organizma içerisindeki bir hücre gibi davranmak değil, fakat aynı zamanda ve bilhassa, ait olduğu grubunkinin aleyhine olmazsa bile ondan bağımsız olarak bizzat kendinin muhafazasına çalışmaktır. Ötesini bir yana bırakalım.Daha tehlikeli olanı, bu analizdeki yükümlülük ve ahlâk terimleri bize sırıtıyor ve karşılıklı olarak birbirlerini nakzediyor gibi görünmektedir. Zira, bir yükümlülük aşağı yukarı içgüdüsel bir baskı haline geldiği zaman bu durumda o, ahlâkî Özelliğini kaybeder, tersine aşkın kendiliğin-denliği bizzat yükümlülüğün baskısıdır. Gerçeği söylemek gerekirse, gerçek ahlâklılık burada, ne bir durumda ne de başkasında, hiçbir şekilde yerini bulamamaktadır. İnsan daima bize herhangi bir gücün oyuncağı gibi, bazan içgüdü tarafından itilmiş olarak, bazan bir heyecan tarafından sürüklenmiş olarak takdim edilmekte, fakat asla karşılaştırmaya, değerlendirmeye ve seçmeye yetenekli bağımsız bir şahsiyet olarak sunulma-maktadır. İmdi ahlâklılığın olabilmesi için, idealin bize ne yüceltimiş bir arzunun hedefi olarak ve ne de çevrenin emredici gücünün zalim bir yükümlülüğü olarak kendini sunması yeterli değildir. Her ikisinin de, oradan akıl tarafından desteklenmiş ve zorla kabul ettirilmiş, adalet yönünden temellendirilmiş bir şekilde, yeni bir görünüşle çıkacağı gerçek bir hazırlıktan geçmesi gerekir. İdealin cazibesi bu emredici ve akla uygun karaktere bürünmediği müddetçe, bir serabın arkasına düşmek söz konusu olmasa bile yine de o, belli bir güzel duygusu tarafından belirlenmiş olarak kalmaktadır. Oysa ki, ne kadar asil olursa olsun, bu duygu, bu şekliyle bir ahlâkî prensip değildir.Doğrulanmamış ve bir çeşit kollektif yıldırma suretiyle icraatta bulunan her boyun eğme için de durum aynıdır.Bu nedenle Kur'ân-ı Kerim'in ahlâk düşüncesinin şu iki düşmanına karşı daima muhalefet ettiğini görmekteyiz: düşüncesiz arzunun izlenmesi[4] ve körükörüne bağlılık[5]. Hiçbir ayırım gözetmeksizin geleneği sürdürmek isteyenler bunu, "babalan cehalet ve hata içerisinde yürümüş idiyseler dahi"[6] yapacaklar mıdır?Böylece, failin içerisinde aklî bir unsur, sırf ahlâkî bir unsur, emrin içerisinde bir başkası bulunmaktadır: Zekâ, hürriyet, meşruluk, işte Berg-son'un analizinde ihmali büyük bir boşluk bırakan temel faktörler bunlardır. "Tarih itibariyle sonuncusu" olan zihin melekesinin temsilî rolüne az değer verilmesine ve ihtisasa karşı mücadelede onun sunduğu az bir miktardır ki müessiriyet üzerinde ısrar edilmesine rağmen, hiç şüphe yoktur ki, bizzat ahlâklılığın özü, bizim benimizin bu düşünülmüş faaliyetinde yatmaktadır.Doktrini sunuş tarzındaki birtakım eksikliklere rağmen Kant, ahlâkî yükümlülüğün kaynağını, hem eğilimden ve hem de dış dünyadan bağımsız olan insan ruhunun bu en yüksek melekesi içerisinde keşfettiğini tasdik ederken daha isabetli bir görüş ortaya koymuştur: "Ödev, diye haykırıyor o, yüce ve büyük isim, sana hayat veren kaynak nedir, senin asil kaynağının kökü nerede bulunmaktadır?... Belki de o, insanı bizzat kendisinin üstüne yükselten şeyden başkası değildir... Onu eşyanın bir düzenine bağlayan şeyi sadece sağduyu kavrayabilir[7] Aynı zamanda hem idrak edilebilir dünyaya ve hem de duyular dünyasına ait olan insan, en asilinin (akıl) en bayağısına (gayrı meşru izzetinefs) kumanda ettiği çift yönlü bir tabiata sahiptir. Akim bu sesi, gayet berrak, "nüfuz kabiliyeti oldukça derin ve en alelade insanlar için bile algılanması gayet kolaydır... Ahlâk düşüncesi ve kendine saygının sınırlan, birine veya diğerine ait olan bir şeyi en olağan görüşlerin bile ayırt etmekten aciz kalamayacakları büyük bir bedahat ve özenle belirlenmiştir.[8]Böylece en basit anlatıma indirgenmiş, her çeşit formalist ve tratisan-daiUalist: incelikten sıynlmış ve aynı zamanda radikal bir peşimizin ve belli bir duygusal soğukluktan temizlenmiş bulunan Kant'in doktlrini, sadece tartışmasız değildir. Fakat sanıyoruz ki o, Kur'ân'dan çıkan doktrinle de Özdeşleşmektedir.Bu Kitab'm bize öğrettiklerine göre insan ruhu, ilkel yapısı içerisinde iyi ve kötü duygusunu kabul etmiş bulunmaktadır.[9] Dil yeteneği ve dış duyular hassası ile birlikte insan, ahlâkî bir görüş keskinliği ile de mücehhezdir[10]; fazilet ve kusurun iki yolu onun tarafından daha önceden bilinmektedir[11]. Şüphesiz, eğilim kötülüğe teşvik etmektedir,[12] ancak insan eğilimlerine hakim olacak kabiliyettedir "melekelerine kumanda eden ve ihtiraslarım susuturan kimsenin makamı cennet olacaktır[13]. Şayet herkes bu tesiri bizzat kendi üzerinde icra etmese bile, yine de Allah'ın yardımı ile bunu yapanlar mevcuttur. "Allah bir kul için iyilik istediği zaman, onun nefsine, birşeyi yapması veya ondan sakınması gerektiği hususunda kumanda eden bir teşvikçi koyar"[14] demektedir, Hz. Peygamber.Şu halde, insanda sadece ona tavsiyelerde bulunmak ve seçimini aydınlatmakla kalmayan, fakat aynı zamanda kelimenin tam anlamıyla söylemek gerekirse yapmak veya yapmamak hususunda ona emirler veren bir iç güç bulunmaktadır.Bizim bu aşağı melekelerimize kumanda ettiğini Öne süren bu içten otorite, ruhun aydınlanmış bölümü olan akıl değilse nedir? Şu alternatifi formüle ettiği zaman, kendisine has terimlerle bunu söyleyen yine Kur'ân'dır: "(Kâfirler) bu hususta akılllarının buyruklarına mı uymaktadırlar, yoksa onlar zalim bir kavim midirler?"[15]. îşte ahlâkta üçüncü haddin imkânsızlığı prensibi bu şekilde ifade edilmiştir. Aklın emri dışında, doğrulanmış başka bir davranış kuralı yoktur. O halde o, yegane meşru otoritedir.Bu şartlarda, Kant ile birlikte denebilir ki, biz aynı zamanda hem kanun koyucular ve hem de uyruklarız. Zaten, vicdan azabı tecrübesijbu ikiligi doğrulamaktadır. Ödevimizi yerine getirmediğimiz zaman, bizim olmayan bir derekeye düştüğümüzü hissetmekteyiz; suskun bir şekilde itiraf ediyoruz ki biz, süflî bir asil yaratığız. Ve Kur'ân-ı Kerim bizde, durmadan bizim bu menşei öz saygımızın duygusunu uyandırmaya ve kökleştirmeye çalışmaktadır. Allah sadece insanları şereflendirmekle, onların gücünü yeryüzü ve denizlere yaymakla, "onları gerçekten pek çok yaratıkların üstüne yükseltmekle[16] ve onların babası önünde meleklerin secde etmelerini emretmekle[17]ki bu Kur'ân'ın bize gayet sık olarak hatırlattığı ziyade bir şeref unvanıdır[18] kalmamıştır. Fakat, beşerî liyakatin haricî alametlerini bir kenara itmek ve bizi ahlâkî değer açısına yerleştirmek suretiyle Kur'ân-ı Kerim bize, insan tabiatını ne tamamen kötü ne de onulmaz bir şekilde bozulmuş olarak kabul etmiş gibi görünmemektedir. Tersine insan "en güzel bir biçimde"[19] yaratılmıştır. Bununla beraber yalnızca inanmayanlar ve güzel ameller işlemeyenler, hafif ve kararsız bir karaktere sahiptirler[20] ve onlar[21] yaratıkların en aşağı derekesine[22] düşerler; onların "kalbleri vardır ama hiç düşünmezler, gözleri vardır ama hiç görmezler, kulakları vardır ama hiç işitmezler" ve işte onlar "hayvanlar gibi hatta daha sapıktırlar". Şu halde aşkın değil, cismanî bir hür seçim söz konusudur. Herşey onun üstün yeteneklerinin iyi veya kötü kullanılmasında yatmaktadır. İşlenmesi ruhu "asilleştirdiği" ve terkinin "onu kararttığı" yeteneklerdir[23].Şüphesiz Kur'ân, sadece zihnî melekelerle yetinmez. O, aynı zamanda bizim en asil ve en meşru duygularımızı uyandırmaya büyük bir özen gösterir. Fakat o, onları sadece aklımızın kontrolü altında işletir. Onun hitabı daima bizedir, yani ruhumuzun şu parlak kısmına, bizim anlamak, bütün şeylerin lehinde ve aleyhinde onları tartmak ve farklı değerleri takdir etmek yeteneğimizedir.Kur'ân'ın bizde canlandırdığı yüksek duygular arasında Örnek olarak[24] "toplum" kelimesinin en geniş anlamında tüm sosyal ödevlerimizi destekleyen duyguya, yani insanî kardeşlik duygusuna[25] işaret edelim. îşte bu şekildedir ki bir kimsenin arkasından ona iftira atmamıza mani olması gereken nefreti, bize duygusal bir biçimde sunmak için Kur'ân-ı Kerim müfteriyi "ölü kardeşinin etini yiyen" bir kimseye kıyaslamakta ve şunu ilâve etmektedir: "Oysa ki, bu hepinizi iğrendirir[26].Fakat böyle olunca müsbet her Öğretimin yokluğu halinde insanın yapması veya sakınması gerekeni ayırt etmek için gerekli zihnî ve duygusal bütün vasıtalara önceden sahip olduğu neticesini çıkarmak icab etmez mi? Ve bu takdirde iyi ve kötü hakkındaki yasama bize ait değilmidir?Bu çeşit iddianın anlam ve değerini açıklamak gerekir. İnsanî açıyla mı sınırlanmak ve bilhassa ferdî şuuru dikkate almak mı, yoksa bizatihi nesne açısına mı yerleşilmek istenmektedir?iyi ve kötü kavramları aklî olarak "kemâl veya noksanlık" "tabiata uygun veya aykırı" "Övgüye veya kınamaya lâyık" şekillerinde belirlendikleri sürece, İslâm kelâmdan bu hususta insanın yasama yetkisini kabul etmek için müşkilâtla karşılaşmamaktadırlar. Fakat bizim kendi bilgilerimize göre iyi veya kötü diye hüküm verdiğimiz şey zarurî olarak bizati-hî Öyle midir? Başka bir deyişle o buna paralel olarak ilâhî hikmet katında da mı öyledir? Sonuç olarak peygamberleri aracılığı Üe emirlerini almadan bile Allah katında sorumlu muyuz? Onların tartışması işte bu açık nokta üzerindedir. Ve onların bize verdikleri cevap, onu evrensel bir tarzda onaylayan rasyonalistlerden (Mutezilîler, Şiîler) itibaren onu sadece temel ödevler için kabul eden Maturîdîlerden geçerek, onu kesin şekilde inkâr eden Eş'arîlere kadar çeşitlenmektedir.Fakat, bizim rasyonalistlerimizin insan aklının yanılmazlığına inançlarını ifrata götürdüklerini kim görmüştür? Hiç olmazsa zekâmızın nüfuz edemediği bir alan bulunmamakta mıdır? Bu, insanın yaratıcısına ibadetini yerine getiriş tarzıdır. Zira, şayet her kişiye ibadeti düzenleme işi bırakılsa o, ya kararsız kalacak ve hiçbir şey yapamayacaktır veya her çeşit hayal ve keyfîliğe başvuracaktır. Öteki alanlarda bile, eğilim tarafından sarılmış, alışkanlıklar tarafından karıştırılmış bulunan bu tabiî ışık, zamanlar, mekânlar ve mizaçlara göre bir çeşit kırılmaya mâruz kalmak ve pek çok yönlere yönelmek zorundadır. Öyle ki, tüm normal vicdanlanın kabul ettikleri bazı temel ödevlerin ötesinde, ahlâkî gerçeklik yerini tedrici olarak zanlara, tereddütlere ve inhiraflara bırakacaktır.Meselâ, duygusal tabiatımıza karşı ödevimiz nedir? İsteklerimize hiçbir şey bahşetmemek ve kendimize acılar ve eziyetleri empoze ederek, bu yolda Budizm'le birlikte Nirvana'ya ve yokluğa kadar gitmek mi gerekir? Veya Stoalılar gibi, bu dünyanın tüm iyilik ve kötülükleri karşısında, bazılarını kesinkes ötekilere tercih ettiğimiz halde, bir kayıtsızlık göstermek yeterli midir? Yahut nihayet, ister faydacıların takdim ettikleri gibi ihtiyat ve seçimle, isterse Aristippe ve tüm zamanların şairleri gibi kuralsız ve yöntemsiz olarak hayatın bütün nimetlerinden yararlanmak zorunda mıyız? Halbuki bunların hepsi, insan tabiatına danıştıklarını ve her biri ona uymanın yegâne vasıtasını getirdiklerini tasdik eden zekâlardır.Hem cinslerimizle münasebetlerimizde işler daha iyi gitmeyecektir ve benzeri bir kanaat ayrılığı bizi beklemektedir. Böylece —sadece, daha Önce tartışması yapılmış örnekleri zikretmiş olmak için— bir hakarete maruz kalan kimsenin intikam alması mı, affetmesi mi gerekmektedir veya seçim hakkı bulunmakta mıdır? Kız kardeşlerimize çekingenlik ile mi sertlikle mi muamele yapmalıyız, yoksa onlara kardeş sevgimizi mi göstermeliyiz? Başkasının kendini faziletli kılmasına yardım etmek mi, yoksa onu kendi haline bırakmak mı gerekmektedir? v.s. Şayet, günlük hayatın ayrıntılarına: Satış, faize verme, içki, evlenme, zina. vs'ye kadar inmek gerekirse, vicdanların ayrılığı daha da büyük olacaktır. Delillere daima deliller, duygulara duygular karşı çıkacaktır.Kant, ferdî vicdanın ahlâkının çarptığı engeli gayet güzel görmüştür. Belli bir noktanın ötesinde, gerçekten de tüm vicdanlara zorunlu olarak kendini empoze eden bir kanun yerleştirmek imkânsızdır. Neden kendi kanaatimi sizinkine kurban edeyim? Şu halde tartışmayı sona erdirmek için üstün bir otoriteye başvurmak kaçınılmaz olmaktadır ve madem ki meşruluk değil ahlâklılık söz konusudur, bu durumda bu otoritenin topluma tanınması imkânsızdır. Kant'ın bu yasamayı, ahlâkî ve evrensel çifte karakteri birleştiren daha yüksek bir otoriteden sormak istemesinin gayesinde nedeni anlaşılmaktadır. O, onu çelişkisizlik kanunu vasıtasıyla her-şeyi idare eden, bizzat en sade ve en mücerret şekli altındaki akılda bulduğunu sanmıştır. Maalesef, böylesine bir kriterin yanlışlığını ortaya koymak fırsatını elde edeceğiz[27]. Bizzat Kant, özellikle beşeri ödevlerin belirlenmesinde tenkidinin güçsüzlüğünü bilmekte ve beşerî ödevlerin taksiminin insan tabiatına hiçbir atfı içermeyen, genel olarak aklın tenkidine değil, bilim sistemine ait olduğunu söylemektedir[28]. Oysa insanların açıkça, tabiatlarına uygulanabilen bir kurala ihtiyaçları vardır. Kolay durumlarda herkes, âdeta vicdanına nakşedilmiş bulunan bu kuralı bulabilir: şu halde hiç kimsenin bu şeklî ve mücerret zatiyete ihtiyacı olmayacaktır. Ona ihtiyaç olunduğunda, bu boş fikir bize kesin hiçbir şey söylemeyecektir.O halde başka yere başvurmak zorundayız. Vicdanımızın her yerde karanlıktan başka birşey bulmadıkları durumda, onları aydınlatmak için bu parlak ışığı nerede aramalıyız? Şüphe ile çalkalanan ruhlarımızı tesbit edebileceğimiz bu son kurtuluş çaresini nerede bulacağız?Bu sorulara, kendini kabul ettiren yalnızca bir cevap vardır. Çünkü, onun varlığının yaratıcısından başka hiç kimse daha büyük bir yetki ve ferasetle ruhun özünü ve onun gelişmesinin, olgunlaşmasının kanununu bilmemektedir[29]. Kendi ışık parçamı sonsuz ışıktan almak zorundayım. Vicdanıma yol gösterebilmek için mutlak ve yanılmaz ahlâkî vicdana başvurmak gerekir. "Sizin, gerçekte sizin için iyi olan bir şeyden nefret etmeniz ve kötü bir şeyi sevmeniz mümkündür. Allah bilmekte fakat siz bilmemektesiniz[30].Şu halde "saf akıl" (Raison transcendantale) yerine "aşkın akıl" (Ra-ison transcendante) demek lâzımdır; kavramsal bir soyutlama yerine, ilâhî akıldan ibaret bulunan yaşayan ve herşeyi bilen bu somut gerçeğe başvurmak gerekir. Sadece vahyolunmuş ışık, içkin ışığın eksiğini giderecektir, sadece müsbet ilâhî kanun, tabiî ahlâk kanununu devam ettirmeli ve tamamlamalıdır. Kur'ân-ı Kerim'e göre, akıl ve nakil atbaşı gitmektedirler[31]. Mü'min kalbinde, çift yönlü bir aydınlatılma vardır; halbuki, inanmayan ondan ancak bir tanesine sahiptir. îşte, çift yönlü ışık remzinin anlamı budur[32].Bu, ahlâkî yükümlülüğün iki farklı kaynağım ayırt etmemiz gerektiğinimi ifade etmektedir?Büsbütün değil. Daha çok biz, en az katıksız olan ile kalabalığa en yakın bulunana, aynı kaynağın iki tabakası diyeceğiz.Çünkü bir yandan, bu tamamlayıcı ışık, sadece ferdî vicdanımız açısından ve onun tarafından tanınmış olmak şartıyla bize açılabilmekte, bizim üzerimizde hâkimiyet kurabilmekte ve ahlâkî bir mânaya sahip olabilmektedir. Biz, herhalde doğrudan doğruya emri onun ellerinden kabul ediyoruz. İlâhî akla güvenmemizi bize söyleyen beşerî aklımızdır. İşte bu nedenle Gazali, bize dışarıdan gelen bir mecburiyet, hiçbir anlamı olmayan boş bir kelimedir diyebilmiştir; zira bizi zorlasalar bile, bizim için hiçbir değeri olmayan bir şeyle uğraşmak saçma olacaktır[33].Öte yandan, kendimi tabiî ışıklarına bırakmış bir halde, davranmadan önce nisbeten açık durumda ödevimin ne olduğunu bilmek için kendi kendime sorduğumda, vicdanımın işareti benim gözümde sadece, duygularıma bağlı bir gerçeği değil, fakat bizatihî ahlâkî gerçeği bana canlandırdığına inandığım Ölçüde bir ahlâk kuralı değerine sahiptir. Tüm kurtuluş çabalarım, her ahlâkî varlığın bizzat özüne ve derûnuna nakşolmuş olduğuna inandığım bu gerçeği açığa çıkarmak amacına yöneliktir. Halbuki, kavranabilir âlemin üyeleri olarak bizzat kendimizin kanun koyucular olduğumuz bize söylendiğinde akla atfedilen bu özellik üzerinde anlaşmak gerekir. Gerçekten de, şu formül ne demek istiyor: "Akıl kendi kanununu kendisi koyar." O, onu yaratıyor mu? Veya iradeye empoze etmek için yapısına dahil olarak onu hazır şekilde mi alıyor? Zira, şayet o onun faili olsaydı, kendi isteğine göre onu ayakta tutmak veya yürürlükten kaldırmakta mutlak hakim olacaktır. Eğer buna muktedir değilse, bu demektir ki o, onun kaçınamayacağı bir şekilde yaratılıştan bir fikir olarak, tabiatının faili tarafından oraya nakşolunmuş bulunan önceden tesis edilmiş bir kanundur.Şu halde, aklına danışma demek, sadece Allah tarafından yaratılmış bulunan şekliyle, saf ve katıksız insanî tabiatının kitabından okumak demektir. Ve kısacası, en inançsız insan, akim otoritesine müracaat ettiği zaman gerçekte, adını söylemeksizin herbirimizin içinde konuşan bu ilâhî sesi dinlemekten başka birşey yapamamaktadır: İnanana konuştuğu vakit o bunu açıkça söylemektedir. Fakat eğer tabiî ve vahye dayalı bu iki ışık böylece birve aynı kaynaktan fışkırıyorsa, içten veya aşikâre olmak üzere iki farklı şekil altında olsa bile, netice itibarıyla, ödevimizi bize öğretenin daima Allah olduğu sonucunu çıkarmak gerekir.Böylece biz, müsbet kanun şekli altında, İslâm'da ahlâkî yükümlülüğü ele almaya getirilmiş bulunmaktayız.Bu yeni sahaya kendimizi yerleştirirken, İslâm hukukunun bir veya birçok kaynağının bulunup bulunmadığını kendi kendimize sormak zorundayız. Çünkü, genellikle ona dört kaynak gösterilmektedir: "Kur'ân" veya "Allah Kelâmı ", "Sünnet" veya "Peygamberin Hadisi ", "îcmâ" veya "Ümmetin oybirliği ile olan kararı" nihayet "Kıyas" veya "benzetrne yoluyla akıl yürütme".Bu duruma göre, şayet az önce yaptığımız tahlil doğru ise —ve bu formüle müteakiben getirelecek olan bazı açıklıklar müstesna— öz anlam ile sadece bir tek kanun koyucu otoritenin bulunması gerekir. Ve birçok âyetlerde Kur'ân, bize yalnızca bu düşünceyi teyit etmektedir. Kesin olarak O, "Hüküm ancak Allah'a aittir" buyurmaktadır[34]"Evet, hüküm ancak O'na aittir[35].O, "kararı bozulmayan" hâkimdir[36]. O, bize Peygamberi, yalnız mutlak surette ilâhî kanuna boyun eğmiş gibi değil, aynı zamanda ona ilk itaat etmesi gereken olarak takdim etmektedir. "De ki: Şüphesiz benim namazım da, ibadetlerim de, hayatım da, ölümüm de âlemlerin Kabbi olan Allah içindir. O'nun hiçbir eşi yoktur. Ben bunlarla emrolundum ve ben müslü-manlann ilkiyim[37]O halde bu dörtlü prensip gerçekte nedir? [38]

1. Kur'ân

Müslümanların gözünde Kur'ân-ı Kerim, bizzat Allah'ın Kelâmı olduğundan pek tabiîdir ki O, ilâhı iradeyi ifade etmek için tamamen yetkili bulunmaktadır. Ancak bu durumda O'na İslâm hukukunun yegâne! kaynağı olarak bakmak gerekmez mi? Kur'ân-ı Kerim'in yanında bir başka doğrudan doğruya ve gerçek yükümlülük kaynağı kabul etmek, Allah'a aynı dokunulmaz hükmetme hakkına sahip başka hikmetleri ortalf koşmak değil midir? Öteki ilkelere verilen yetkinin gerçekte neden ibaret olduğunu görelim.[39]

2. Sünnet

Şurası gerçektir ki herkes, "Sünneti veya Hz. Peygamberin kendisinin pratik öğrenimlerini[40], Allah'ın Kelâmı olan Kur'ân'dan sonra İslâm Hukukunun ikinci ve gayet önemli bir kaynağı olarak görmekte uyuşmaktadır. Ve bizzat Kur'ân-ı Kerim mü'minleri, kendi insiyatifi tarafından alınmış dahi olsalar, Peygamberin tüm kararlarına şartsız olarak itaat etmeye davet ediyor gibi görünmektedir[41].Fakat işin esasına bakıldığında, tüm peygamberi kararlar, herhangi bir kesin ahlâkî, hukukî veya dinî mükellefiyeti sadece, ihtiva ettikleri fikrin, aşikâre ve zımnî bir vahiy karakterine bürünmesi şartı ve ölçüsünde belirlemektedirler. Bu ilâhî özelliğin bulunmadığı andan itibaren insan tarafından verilmiş bulunan ders ve örnek, yetkisini kaybetmektedir. Bu ayrıma Kur'ân'da bile işaret edilmiş bulunulmaktadır: "Ey iman edenler, Allah ve Peygamber, sizi diriltecek, size can verecek şeylere çağırdıkları zaman icabet ediniz[42]. Ancak, bunu en açık ve kesin bir şekilde tesis eden Hz. Peygamberdir. "Şayet ben, size kendi reyimden birşey emredersem, ben sadece bir insanım; fakat size Allah'tan birşey ilettiğim zaman onu tutunuz, zira Allah adına yalan söylemem mümkün değildir"[43] Al. Açıkçası bu yönü görevinin dışında kaldığından, maddî hayatın tekniği ile ilgili kanaatlerinde yanılabi-leceğini beyan etmekle kalmamakta[44], fakat bizzat ilâhî görevinin konusu ile ilgili olarak yani ahlâkî, hukukî ve ibadetle ilgili emirde, Vahiy tarafından desteklenmediği zaman O, az veya çok hafif herhangi bir hataya düşebilmektedir. İşte bu şekildedir ki, Kur'ân-ı Kerim'in birçok defalar O'na, inançsızların akıbeti konusunda şefkatli davranmak yolunu tuttuğu ve daha uzlaşmaz görünmesi gereken yerde, onlara karşı fazlasıyla merhametli bir tutum takındığı için sitem ettiğini görmekteyiz[45]. Ve işte bu şekildedir ki, yine Kur'ân-ı Kerim'in bildirdiğine göre, O, kendisine başvurulafrbir hırsızlık vak'asmda, kararında az kaldı yanılacaktı. Şayet vahyin yardımı gelmeseydi O, suçsuzu mahkûm edecek ve suçluyu haklı gösterecekti[46]. Aynı düşünce silsilesinde, Hz. Peygamberin, bir gün, anlaşmazlıklarını çözmeden Önce bazı davacılara yönelttiği şu güzel ve coşturucu hitabeyi zikredelim: "Ben sadece bir insanım" dedi onlara, "ihtilâflarınızı bana getiriyorsunuz, fakat sizlerden birinin delillerini diğerinden daha iyi sunması ve benim de onun ifadesine göre hüküm vermem muhtemeldir. Böylece benim, hasmına ait olan bir şeyi sizden birinize vererek onun lehine hükmetmem vaki olursa, o onu almasın, zira ben bu durumda ona sadece cehennem ateşinden bir parça vermiş olurum[47].Bunun da ötesinde, bazan O'nun, cemaate namaz kıldırırken, yersiz olarak bazı teferruatı atladığı veya ilâve ettiği vaki oluyordu. "İbadette beklenmeyen birşey mi oldu?" diye O'na soruldu: "Şayet birşey olsaydı ben onu size söylerdim, fakat ben bir insanım: sizin unuttuğunuz gibi ben de unutuyorum, birşey unuttuğum zaman, bana hatırlatınız" diye cevap verdi[48].Kesin olarak yanılmaz olduğunu beyan ettiği durum, gördüğümüz gibi O'nun Allah'ın tebliği adına bir emir verdiği zamandır.Bir kere bu tebliğ gönderildiği yere ulaştırıldığı, yeterince aydınlatıldığı, umumun hafızasında saklandığı zaman bile, zihni ne kadar güçlü ve parlak olursa olsun, insanın dikkatine isabet etmekten geri kalmayan tabiî eksiklik, bazan gerçekte onda meydana gelebilir. Fakat şu farkla ki o hatalı bir kanaatte asla devam edip gitmez. Şayet O, olağan yoldan geri gelmezse, O'nu hatadan döndürmek ve gerçek yola yeniden ulaştırmak üzere vahyin müdahale etmesi gerekecektir. Aksi halde, bütün cemaat delâlete düşecek ve müteakiben yanlış bir yola koyulacaktır. Oysa ki "Allah bir milleti doğru yola eriştirdikten sonra, sakınacakları şeyleri onlara açıklamadıkça, asla sapıklığa düşürmez.[49]Buradan şu sonuç çıkmaktadır ki, bu türlü bir düzeltme olmadığı sürece onun vahiy tarafından red ve inkâr olunmayan tüm emirleri ve hükümleri, zımnen tasdik edilmiş olarak görülürler ve onlar haklı olarak ilâhî emirlermiş gibi kabul edilirler. Aynı şekilde, O'nun tüm davranış tarzları kendisi tarafından aksine bir kanaat serdedilen durumları müstesna, prensip olarak, müslümanlarm onlara göre tavır ve hareketlerini düzenliyecekleri ölçüde güzel örneklerdir. Kısacası, neshedilmemiş ve konusu peygamberin görevine dahil bulunan sahih bir hadis, böylece sonuç olarak, ilâhî iradenin ancak başka bir ifadesi olduğundan, müslü-manlarm gözünde bir Kur'ân metni ile aynı ahlâkî otoriteye sahiptir. Şayet, diğer taraftan hadis, Kur'ân metninden daha fazla ayrıntıyı ve açıklamayı İhtiva ediyorsa o, bu sonuncusu hakkmda hüküm vermektedir[50]. O, O'nu açıklamakta, O'nun muhtevasını belirlemek ve tatbik tarzlarını tesbit etmektedir. [51]

3. İcmâ':

Şu halde işte hangi mânada ve hangi ölçüde Hz. Peygamberin sünnetinin bir mükellefiyet prensibi olabileceğini görmüş bulunmaktayız.Bu duruma göre, icmâ veya ümmetin ittifak ettiği karar denilen, şeriatın öteki kaynağına izafe edilen şu yüksek otorite konusunda ne düşünmek gerekir?îcmâ'm otoritesi, gerçekte aşağıdaki gibi, bazı Kur'ân ayetlerinden çıkartılabilir: "Siz insanlar içinde en hayırlı ümmetsiniz. İnsanlara iyiliği emredersiniz, fenalıktan alıkoyarsınız ve Allah'a imammmzda devam edersiniz'[52]. Bu âyet, ister genel olarak Muhammed Ümmetine isterse daha da muhtemel olanı ilk nesile, vahye şahid olan nesle hitap etsin, bunun pek Önemi yoktur. Daima bir yerde ortak kanaati kötülüğe veya iyiliği yasaklamaya muktedir olmayan, ahlâk konusunda yanümaz olarak mukaddes Kitap tarafından onaylanmış bulunacak olan bir insan topluluğu var olacaktır. İcmâ'm bu imtiyazı lehinde benzeri bir delil, müslü-manlar arasından işlerin yönetimini elinde bulunduranlara, Allah'ın ve Peygamberinin emirlerine uymaya atfedilen aynı itaat hakkını bahşettikten sonra, anlaşmazlık durumunda iki ana otoriteye başvurmak gerektiği şeklindeki bu ihtiyat kaydını derhal ilâve eden, bir başka âyetten çıkarılabilir[53]. Buradan müşterek bir uyum olduğu sürece başkanlar tarafından alman falan veya filan tedbiri adalet katında yargılamak üzere bir başka kriter aramaya hiçbir ihtiyacın bulunmayacağı sonucu çıkıyormuş gibi görünmektedir. Ve eğer sünnetin ihtiva ettiği belgelere danışırsak, bu Kur'ân metinlerinden anlaşılabileceği gibi, bu hakkın sadece Ashab çağma tahsis edilmediğini, fakat sınırsız bir şekilde bütün müslüman kuşaklara yayıldığını göreceğiz. Bu hususta, sahih olarak bilinen ve gayet sarih olan bir metni zikretmekle yetinelim: (olayların akışım değiştirmek üzere) Allah'ın İradesi müdahale edinceye kadar, daima ümmetimden düşmanlarının muhalefeti ona hiçbir zarar vermeksizin hakka müzahir olacak bir grup bulunmaya devam edecektir[54]. Şu halde Hak tarafı böylece daima ayakta kalmak üzere, İslâmda batıl üzerine genel bir uyuşma düşüncesi, fiilen islâm dünyasında imkânsız olduğu gibi, bertaraf edilmiş de bulunmaktadır.Buradan icmâ'ı hangi asırda olursa olsun, Kur'ân ve Hadisin metinlerini bile yargılayabilen ve ne onlar tarafından yargılanan ve ne de önceki ya da sonraki başka bir kanaat tarafından yıkılabilen, yüce ve değişmez otorite olarak mülâhaza etmeye varılmıştır. Ve genellikle müslümanlar, belli bir sayıdaki Hariciler, Mutezilîler ve Şiîler müstesna, buna gerçekten tartışmasız bir şekilde boyun eğmektedirler.Fakat, bu tür bir tutum, bir müslümanm Allah'a, O'nun Kutsal Kitabına, Allah'ın sözcüsü ve tercümanı olduğu ölçüde O'nun Peygamberine mutlak itaat ve en derin saygı ile nasıl uzlaşürılabilir? Özellikle o, körü-körüne her bağlılığı enerjik bir şekilde mahkûm eden ve temel akidelerine kadar sürekli olarak akıldan ve sağduyudan yana olan İslâm'ın mantığı ile nasıl uzlaştırılabir? Bu akidenin, Nazzam gibi bir rasyonalisti, hangi noktaya kadar isyan ettirebildiği ve ona şu beyanda bulundurduğu anlaşılmaktadır? "Gerçek icmâ, bir kişinin kanaati da olsa, meşruluğu kanıtlanmış bulunan kanaattir[55]. Eğer temellendiribnemiş ise, icmâ'nı hiçbir değeri yoktur.Daha yakından bakıldığında Nazzam'ın ne tamamen haklı ne de tamamen haksız olduğunu göreceğiz. Kur'ân-ı Kerim tarafından açıkça tanınan bir prensibi savunduğu için haklıdır; ancak, kendisinden Önce herkesin ihmal ettiği bir ön şartı keşfettiğini sanmakta haksızdır.Şu halde bir müslümanın, sağlam ve hukukî bakımdan temellenmiş bir yaşama otoritesi olarak güvenip bağlanabileceği bu icmâ'ı tanımlamak için, yeniden bir açıklama gereklidir.Genellikle icmâ' sözcüğü "ittifak" (consensus) veya "genel ittifak" (consensus omnium) şeklinde tercüme edilmektedir. Bu, harfiyen tercüme tamamıyla mutabık değildir. Gerçekten de bu ittifakı, bütün bir halka veya tüm müslüman halklara empoze olunmuş ve oraya en profan ve en eğitimsiz kişilerin en kültürlü kimselerle eşit seviyede katılacakları bir plebisitten sonuçlanan bir genel seçim tarzında anlamamak gerekir. Aynı şekilde seçmen topluluğun, bir dinî konsül veya seçilmiş ya da tayin edilmiş üyeleri, aynı çatı altında bazı dogmatik, ekonomik yahut politik meseleleri müzakere etmek için toplanan bir halk meclisi şeklinde de düşünülmemesi icab eder. Ne konusu ne de şekli itibarıyla icmâ' bu Batılı teşkilâtların hiçbirine benzemez.İlkin, konu bakımından icmâ'm rolü, hayatın teknik sorunları ve aynı şekilde nazarî dininkiler yetki alanının dışında kalmak üzere, ahlâkî, hukukî ve ibadetle ilgili yeni bir problem[56] üzerinde karara varmaktır. Maddî hayat konusunda, hiçbir metin, ortaklaşa kararda arız olabilecek bir hataya karşı bize garanti veremez. Akîde meselesinde ise, oldukça farklı bir nedenle. Gerçekten de şayet, bütün bir cemaatın amelî türden dinî konu üzerindeki yanılma imkânı bertaraf edilmiş bir varsayım olarak düşünülebilire, onun aynı şekilde ve hatta zorunlu olarak inanç konusunda da öyle olması gerekir. Ancak, bu alanda icmâ'a isnadı, ona hoş görünmemektedir. Ve şayet bazıları talî meselelerde ona müsamaha ediyorsa bile, temel inançlar söz konusu olduğunda hiçbir kimse onu kabul etmemektedir. Bir müslümanın, inancını temellend irmek için başkalarının otoritesinîren meded beklemeye hakkı yoktur; çünkü bu, dini sadece bizzat din tarafından tesis olunmuş bir temel üzerine kurmak yerine, fasid bir daire içerisinde dönmek olacaktır.Şaşmaz bir yasama otoritesi oluşturmak için, seçimin içerisinde gerçekleşmek zorunda olduğu şartlara gelince, seçmen bünyesi teşkilâtının takınabileceği harici şekle kesinlikle ilgisiz kalmak üzere, yerleşmiş kural temelde gayet müşküpesend gözükmektedir. Üyeleri devlet tarafından tayin edilmiş olsunlar veya olmasınlar, halk tarafından seçilmiş veya seçilmemiş bulunsunlar, tüm üyelerinin katıldıkları bir oturumda toplanmış veya dünyanın dört bir yanma dağılmış olsunlar, düzenli bir şekilde sağlandığı sürece, bütün bunlar sonucun değerini etkilemez. Asıl olan, zihnî bağımsızlığının ve ahlâkî sorumluluğun şuurunda olan her üyenin, söz konusu problem üzerinde olgun bir şekilde düşünmesinden sonra kanaatim serbestçe ifade etmesidir. Fakat, dikkatimizi en çok çekmeye layık olan husus, konu üzerinde öncelikle yetkili âlim vasfını taşımadığı, yani doğrudan doğruya kaynaklara başvurmak ve oradan âlimane bir tarzda sonuçlar çıkarmak hakkına sahip olmak üzere gerekli şartları gerçekleştirmediği sürece, hiç kimsenin bu heyetin üyesi olarak düşünülemeyeceğidir. Başka bir deyişle tüm üyelerinin, sadece falan veya filan problemini halletmek için gerekli belgeleri ellerinin altında bulundurmaları değil, fakat muteber tenkitlere istinat etmedikleri zamanda, gerçekliği ortaya konulması gereken metinlerin eleştirisinde mahir olmaları da gerekir; daha sonra onlar, dili, basit stilinde olduğu kadar mecazî stilinde de tam anlamıyla tanımak, ister açıkça ifade edilmiş isterse ima edilmiş olsunlar, ondaki temel fikirler ve talî düşünceleri kavramasını bilmek zorundadırlar; üstelik onların, söz konusu İslâm hukuku tarihinde müte-bahhir olmaları, onu belirleyen özel durum ve şartları ve eğer varsa onun tekâmülünün safhalarını bilmeleri gerekir; nihayet onlar Peygamber ve ashabının uygulamaları içerisinde, kanunun ruhuna ve onun erişmeyi amaçladığı hedeflere nüfuz etmiş bulunmalıdırlar.Böylece, taklit tarafından mihaniki olarak sürüklenmiş veya bir tarafgirlik zihniyeti tarafından, keyfî ve kendiliğinden (düşünülmemiş demek istiyorum) bir kanaatlar yığını olarak kendini sunmak yerine icmâ' tüm aydınlık ruhlara eşyanın hakikatinin empoze ettiği sarsılmaz kanaatların birlik ve bütünlüğü olarak görünmektedir. Sübjektif şartların şahsî görüşlerimizi hangi ölçüde ayırdığını ve çoğu zaman onları hangi noktaya kadar farklılaştırdığını biliyoruz. İmdi bu tür şartlar içerisinde herkesin kendi öz düşünce tarzlanna göre ve her türlü yabancı etkiden bağımsız olarak ortaya koyduğu zihnî çaba, başkaları nezdindeki ile aynı çözüme eriştiği zaman, bu durum belki de sadece bu çözümün tüm vicdanlar içerisinde, her türlü tartışmadan uzak bir açıklıkla ortaya çıkması nedeniyle olmalıdır.Şu halde, icmâ'm burada söz konusu olan yanılmazlığı temelde, ne bizzat düşünürlere, ne de gerçekliği çürütülebilen veya yorumu çeşitli şekillerde anlaşılabilen falan ya da filan özel metne değil, fakat, düşünürlerimizin hükümlerini onun üzerine bina etmek zorunda oldukları gayet iyi tesbit edilmiş ve kâmil bir şekilde incelenmiş Kur'ânî ve Peygamberi belgelerin tamamına atfedilecektir. [57]

4. Kıyas

Zahiriyye veya sırf yorumcu ekol, önceki üç kaynakta (Kitab, Sünnet, İcmâ') durmak gerektiğine inanmış gibi görünürken, öteki mezhepler, Hz. Peygamberin ashabının örneğine ve onların haleflerinin ekseriyetinin kanaatma istinaden, kıyas veya benzetme yoluyla akıl yürütme denilen dördüncü ve sonuncu bir kaynağa geçmektedirler. Onların doktrininin, bu tür yasamaya az önce icmaî karar ve bizzat Hz. Peygamber için reddedilen, rasyonel bağımsızlığı bahşettiğini kabul etmek mi gerekecektir?Asla.İlkin, bizzat tanım itibariyle bu akü yürütme, yeni vak'anm kendisine benzetildiği daha önceki bir "model vak'a" nın mevcudiyetini farz ettirmektedir. İmdi, "tip vak'a" öncelikle başka yerde zikredilmiş olmalıdır. Kur'ân, Hadis veya îcmâ'da. Üstelik, her iki vak'aya ait ortaklaşa özelliğin, yasamanın niçinmi, ilk vak'anm çözümünün ittihaz edilme nedenini ya tahsis etmesi[58] ya da ihtiva etmesi[59] gerekir. Oysa ki, eğer bu ortaklaşa özellik, metinde açıkça gösterilmiş veya menşei çözümün oluş şekilleri olarak herkesçe tanınmış bulunuyorsa, onu, önceden verilmiş bulunan kararın belirtisi ve hatta zorunlu ve yeterli şartı kılmak hususunda Zahiriyye Mektebi için bile güçlük yoktur. Sonuç olarak, bu statüyü genelleştirmek ve onu yerleşmiş motifin rastlandığı her yerde uygulamak için güçlük bulunmamaktadır. Bu saiklenmenin, bu sebeplilik münasebetinin sadece az çok etkin bir akıl yürütme gayreti neticesi ortaya çıktığı durumda onu, kendisinden çıkan sonuçlarla birlikte, vahyolunmuş kanunların zihniyeti içinde içerilmiş olarak düşünmek mi gerekir? Kanaatımız-ca, bu sorunun cevabının iki dereceli olması gerekir. Fakat Zahiriyye Mektebi'nin susması, bazı hukukçuların zihnî serbestliği kötüye kullanmasına karşı bir savunma teşkil etmektedir.Buna karşılık, Mâliki ekolü, liberal anlamda daha ileri gitmiştir. İlk müslümanların örneğine dayanan İmam Malik, bu tümevarımca akıl yürütmeyi, sadece aynı çözümü, incelenen probleme benzer belli bir probleme uygulayan, belli bir kaç metinden değil, fakat konunun söz konusu meseleyle az çok alakalı pek çok bölümde başvurduğu ve onların tamamından, filan iyilik şeklinin kanunun tüm mümkün vasıtalarla gerçekleştirmeye çalıştığı temel bir hedef olduğu şeklindeki bu kesin düşüncenin çıktığı genel usullerden hareketle de yetkili görmektedir. Yeni vak'a, bu durumda bize sadece, Mâlik'in "Maslahatü'l-Mürsele" veya "belirsiz iyilik" diye adlandırdığı bu jenerik iyiliği gerçekleştirmek İçin sırasında kendini kabul ettirdiği zaman kullanılmak üzere, bir başka yol sunmaktadır. İşte bu prensip sayesindedir ki, bu âlim, her ne kadar bir Ölçüde kanunun metni ile ihtilafa sürüklenmekle birlikte, belli bir sayıdaki ahlâk ve hukuk problemini oldukça orijinal bir anlamda çözebilmiştir[60]Fakat, İslâm'da, hukukî düşüncenin çeşitli akımlar içerisindeki araştırılması, ne kadar ileriye götürülürse götürülsün, bir gerçek şüpheden uzak olarak kalmaktadır. Bu, hukukçuların tüm teşebbüslerinin nihaî konusunun, orada herkesin yakın ya da uzaktan almak zorunda oldukları şu emsalsiz kaynağa, ilâhî karara erişmekten başka birşey değildir. Bu kararı, ilk olarak Kur'ân-ı Kerim doğrudan doğruya kaydetmekte; daha sonra Hadis onu yorumlamakta ve açıklamaktadır. Her iki metnin susması durumunda, kıyas onu, onların zihniyeti ve en derin mânası içinde keşfetmeye çalışmaktadır, nihayet icmâ', onu birliğin bedâhatı içinde kavramak emelindedir. Şu halde, sadece Allah, kanun koyucudur. Ötekiler yalnızca O'nun kararının dolaylı ya da dolaysız sözcüleridirler.Fakat biz, Kur'ân-ı Kerim'de ahlâkı yükümlülüğün en derin köküne henüz temas etmiş değiliz.Buraya kadar, biz önce tabiî ahlâkî kanunu, insan aklının bizzat yapısında mündemiç bulunan, bir çeşit ilâhî kanuna götürdük. Daha sonra, bize aynı zamanda somut, tam ve evrensel bir kanunu sağlama hususunda bu kısmî ışığın yetersizliğini ve bu üçlü özelliği elde etmek için, insanları tamamen aşmakla birlikte, oldukça açık, olumlu bir öğretim yoluyla onları tam manasıyla aydınlatabilecek olan bir otoriteye başvurmanın lüzumunu gösterdik. Mutlak bir şuur ve sonsuz bir ışıkla mücehhez olmak zorunda olan bu otorite, mükemmel Varlık'm otoritesinden başka birşey olmamalıdır. Nihayet, bu pozitif hukukun tüm kaynaklarını tek bir kaynağa, bütün emirleri, açıkça ifade edilmiş veya zımnî olan, bir tek emre, Allah'ın emrine irca ettik.Oysaki, Kur'ân-ı Kerim bu ilâhî emri bize, gözlerimizde ödevin nüfuzunu tesis etmek için tek başına kendi kendine yeterli olan, mutlak bir güç olarak sunmaktadır. Tersine, bu Kitab'm, kanunun her hükmüne kendi delilini, her emrine onun gerçeğe uygunluğunu oluşturan ahlâkî değeri çoğu kez ilâve etmeye hangi ölçüde itina gösterdiğini görmek çok yapıcıdır, işte bu şekildedir ki meselâ, bizim için uygun olmasa da her uzlaştırıcı onarmayı yakınınızdan kabule davet ettiği zaman o, bu tavsiyesini şu esasa dayandırmaktadır: "barış daha hayırlıdır[61]. Aynı şekilde o, ölçtüğümüzde tam ölçme ve tarttığımızda doğru bir terazi ile tartma vazifesini bize emrettiği zaman, şunu ilave etmektedir: "işte iyi davranış böyledir"[62]İnsanlardan bakışlarını indirmelerini ve hislerine hakim olmalarını gerektiren haya kuralının doğruluğunu göstermek için, şu açıklamayı vermektedir: "Bu onları daha temiz kılar[63]. Hüküm vermeden önce davayı iyi soruşturmayı emrettikten sonra, şöyle devam ediyor: "Yoksa bilgisizlik nedeniyle başkalarına kötülük etmiş olursunuz.[64] Borçların ve onların vâdelerinin yazılı olarak tesbitini zorunlu kılan emir, şu şekilde beyan edilmiş bulunmaktadır: "Bu usul Allah katında en doğru, şahitliğe hakkını vermek ve çevrenin şüphelerini bertaraf etmek için en sağlam olanıdır[65]. Özel emirlerin örneklerini çoğaltmak yerine, onun bizi hangi tarzda manevî değerleri ve genel olarak kemiyetten ziyade kaliteyi araştırmaya ittiğini görmek yeterlidir: "De ki: Murdarla temiz —murdarın çokluğu sizi kendisine çekse bile— bir olmaz"[66]Takva elbisesi (bedenin süsünden) daha hayırlıdır[67] "Hikmet kime verilirse, büyük bir hayra ermiş olur"[68] Hatta o bize tüm ilâhî kanunu ilham eden temel prensibi sunmakta ve onu şu şekilde formüle etmektedir: "Allah asla hayasızlığı emretmez[69]"Allah adaleti ve iyiliği emreder[70].Böylece, bizim atıf zincirinin son halkası sandığımız şey, sonuncusu olmamaktadır. Beşerî akıl şöyle dursun, ilâhi hikmet bile, hükmünün Şeklini, ahlâkî yükümlülüğün ilk prensibi olarak tutmak istememektedir. Sırasında o da, bir başka kritere başvurmaktadır. O bizi, ödevin bizzat özüne, aksiyonun kalitesine, onun iç değerine havale etmektedir. Bizim gözümüzde emir, işte bu objektif gerçeğe tekabülü vasıtasıyla doğruluğunu ortaya koymakta, işte onun vasıtasıyla o, bizim tasvibimizi talep etmekte ve işte onun üzerinedir ki o, ahlâkî nüfuzunu tesis etmektedir.Ancak, bu derin özellik bizatihi doğrunun ve iyinin özünü meydana getirmekle birlikte, biz, her zaman için kendi başımıza ve rastlandığı her yerde onu ayırdedebilecek durumda değiliz. Her öz gibi, onu biz doğrudan doğruya ve bütünlüğü içerisinde göremiyoruz bile; tabiatımızda sahip bulunduğumuz, genişlik ve şiddet bakımından gayet sınırlı bu ışık parçası sayesinde biz onu henüz farkedebiliyoruz. Layıkı veçhile ve tam bir emniyet içerisinde onu kucaklayabilecek olan, saf ve sınırsız sade bir ışık bulunmaktadır. Ve işte açıkçası bu nedenledir ki, inananların, kendilerini oraya götürecek en mükemmel ahlâkî kılavuz olarak ilâhî delili seçmek hakları mevcuttur. Şu halde, yükümlülüğün gerçek kaynağı, değer kavramında yatmaktadır. O, akim delili ve ahlâklılığın nihaî merciidir. [71]

[3] Bk. Bergson, Les Deux Sources de la Morale et de la Religion, böl. I.

[4] en-Nisâ 4/135; Sâd 38/26.

[5] ez-Zuhruf 43/23.

[6] el-Bakara 2/170.

[7] Kant, Critique de la Raison Pratiqııe, s. 91.

[8] Kant, a;g.e., s. 35-6.

[9] eş-Şems 91/7,8.

[10] cl-Kıyâmet 75/14.

[11] el-Beled 90/8-10.

[12] Yûsuf 12/53.

[13] en-Nâzi'ât 79/40.

[14] Deylemî, Müsned el-Firdevs, sahih kaynaktan, Ümmü Seleme vasıtasıyla, Suyutî Catni'de zikretmiştir.

[15] et-Tûr 52/32.

[16] el-Isrâ 17/70.

[17] el-Bakara 2/34.

[18] el-A'râf 7/11, Hicr 15/29, Tâhâ 20/116, Sâd 38/72 v.d.

[19] et-Tîn 95/4.

[20] el-Me'âric 70/19-22.

[21] el-A'râf 7/179.

[22] et-Tîn 95/5.

[23] eş-Şems 91/9-10.

[24] Daha geniş bilgi için bk. Kur'anî Davet Sistemi, böl. IIIA.

[25] en-Nisâ 4/1; el-Hucurât 49/13.

[26] el-Hucurât 49/12.

[27] Bk. daha ileride, alt-böl. II ve III.

[28] Kant, Critique de la Raison Pratique, Önsöz, s. 6.

[29] el-Mülk 67/14.

[30] . el-Bakara 2/216.

[31] el-Mülk 67/10; Kâf 50/37.

[32] en-Nûr 24/35.

[33] Gazali, İhya, c. IV, s. 4.

[34] el-En'âm 6/57; Yûsuf 12/40.

[35] el-En'âm 6/62.

[36] er-Râd 13/41.

[37] el-En'âm 6/162-163.

[38] M. Abdullah Draz, Kur’an Ahlakı, İz Yayınları:

[39] M. Abdullah Draz, Kur’an Ahlakı, İz Yayınları:

[40] Buradan, O'nun fiilleri, kararlan ve hatta susarak tasvib ettiği veya kınadığı tutumların hepsini kastetmekteyiz.

[41] el-Enfâl 8/24.

[42] el-Enfâl 8/24.

[43] Müslim, Sahih, Kitâbü'l-Fedâil, Bab38.

[44] a.e. aynı yer.

[45] el-Enfâl 8/67; et-Tevbe 9/43,113.

[46] en-Nisâ 4/106-113.

[47] Buharî, Sahih, Kitâbü'l-Ahkâm, Bab 19.

[48] a.e, Kitâbü's-Salât, Bab 31.

[49] et-Tevbe 9/115.

[50] Darimî tarafından naklolunan bir hadisin beyanı böyledir. Sünen, Giriş, Bak. 48. Fakat hadis konusunda Ahmet b. Hanbel'e sorulduğunda o, şöyle demiştin Bu şekilde kanaat beyan etmeye cesaret edemem. Sadece sünnetin Kur'an'ı açıkladığını ve aydınlattığını söyleyeceğim. Şüphesiz bununla o demek istiyor ki, şayet hadisin râvisi onun temel fikrini anlasaydı, biraz atak ve sünnetle Kur'an arasındaki normal düzeni alt-üst ediyormuş gibi görünen bu ifadeyi kullanmazdı. Gerçekte, Peygambere atfedilen bir ifade Kur'an tarafından tesis olunan bir prensiple uyuşmazsa, snz konusu olan bu ifadenin gayrı sahih olarak reddedilmesi gerekir. İşte bu şekildedir ki (ölü, ailesinin, ağlaması İle azap çeker) ifadesi hic kimsenin başkasının günahından yükümlü olmadığını prensip olarak ortaya koyan Kur'an âyeti ile çelişki halinde olduğundan Hz. Âişe tarafından kasdî olmayarak tahrif edildiği gerekçesiyle reddedilmiştir. (Buhari Kitâbü'l-Cenâiz, Bab 32).

[51] M. Abdullah Draz, Kur’an Ahlakı, İz Yayınları:

[52] Âl-ilmrân 3/110.

[53] en-Nisâ4/59.

[54] Buharı, Sahih, Kitâbü'l-l'tisâm, Bab 10 "Allah'ın iradesi müdahele edinceye kadar" yerine başka bir rivayet "kıyamet kopuncaya kadar" demektedir. Bu hadisi yorumlarken Buhârî, metinde zikredilen grubun iîim adamları tarafından teşkil edilmesi gerektiğini ifade etmektedir.

[55] Krş. Gazali, el-Mustasfâ, c. I, s. 173.

[56] Biz gerçekten "yeni" diyoruz. Çünkü, eğer problem önceden incelenmişse iki durum mümkündür: tartışma ya bir ittifak veya bir uyuşmazlıkla sonuçlanmış olmalıdır. Birinci durumda, ikinci bir İncefeme sadece boşuna olmayacaktır, fakat üstelik problem doğrudan doğruya vahiy tarafından çözümlenmişse onun hiçbir zaman vuku bulmamış olması gerekecektir, ikinci durumda, sonradan elde edilen ittifakın şüphesiz belli bir yaran olacaktır; ancak şüphe götürmez ve kesin bir icmâ meydana getirmeyecektir; zira, pek çok usulcüye göre, kanaat, onu sa-vunanlarla birlikte öimez; şu halde ittifak oybirliği şeklinde düşünülmeyecektir.

[57] M. Abdullah Draz, Kur’an Ahlakı, İz Yayınları:

[58] Kıyas-i illî.

[59] Kıyas-ı şibhî.

[60] Meselâ müteakip meseleyi alalım: Savaş durumunda bize, düşman tarafından esir edilmiş ve bizim üzerimize ateş etmek ve ülkemizi istila etmek için onların arkasına düşmanın gizlendiği askerlerimize doğru ateş etmek caiz midir? Veya tersine, masum bir hayata kastetmeyi bize yasaklayan formel kanuna saygı nedeniyle silahlarımızı indirmemiz mi gerekir? (eV-En'âm 6/151). Bu soruya Mâlik, bir alternatifin en az kötü olanını seçerek cevap vermektedir. Kötü talihin, düşmana kalkan olarak kullandırdığı bu bizden olan küçük sayıdaki guruba saygı nedeniyle, eğer biz hareketsiz kalırsak diye akıİ yürütmektedir, büyük kitle olan ordunun geri kalanı mahvolacaktır ve bizzat bizim esirlerimiz de müteakiben belki de aynı akibete uğramaktan kurtulamıyacaktir. Halbuki, hiç şüphe götürmez ki, îslâm kanunu daima kollektif hayatın ve sürekli müşterek menfaatin korunmasına, özel hayatlar ve geçici küçük menfatlarmkine nis-betle önccîik tanımaktadır. Adamlarımızı kurtarmak için gerekli tedbirlerimizi almak üzere onlara zarar verebilecek de olsa, faaliyetlerimizi durdurmamak gerektiği sonucuna varmaktadır. İşte, hukukî türden, bir başka örnek: Hakim aleyhinde ne maddî delil, ne şahitlik ne de itiraf bulunmadığı ve bu durumda gayet yerinde olarak suçlu olamayacağı halde, hırsızlıktan şüphelenilen bir sanığın hapse atılmasını emretmek hakkına sahip midir? Kanun metninin, kendilerine maledilen bir hata işlemedikleri sürece, şahıslarına olduğu kadar mallarına ve izzeti nefislerine olmak üzere, insanlara zarar verilmesini kesinlikle yasakladığı bilinmektedir. (Müslim, Kitâbü'1-Birr, Bab 10 (Buharı, Kitâbü'1-Hacc, Bab 126) Fakat Mâlik, müteakip şekilde akıl yürütmektedir: Bir cânînin cinayetini itiraf etmesi veya onu şahitler huzurunda işlemesi yahut nihayet kendini cürmü meşhuda terk etmesi nisbeten nadir olduğundan, eğer bu noksansız delillere dayanılmak istenirse,cinayetlerin ekserisi cezasız kalacaktır. Halbuki biz biliyoruz ki kanun, sosyal düzeni tesis etmek ve ayakta tutmak için en büyük ihtimamı göstermiştir; biz biliyoruz ki, o herkesin mülkiyeti üzerindeki hakkını kullanma yetkisini teminat altına almak için her yola başvurmaktadır. Şu halde, bizim, şüphesi?, baskı altında yapıldığı için hiçbir değeri bulunmayacak olan, zorla yaptırılan bir itirafı ondan koparmak amacıyla değil, fakat bu sanığın bizi açık bir delilin izine yöneltmesi ümidi ile, maznunu tâbi tutacağımız biraz sert tedbirlere başvurmamız gerekecektir. Bu arada işaret edelim ki bu mezhebe göre bile, benzeri tedbirler sadece sanığa karşı bir delil başlangıcının daha önce bulunmuş olması şartıyla meşrudurlar.

[61] en-Nisâ 4/128.

[62] el-Kehf 18/35.

[63] en-Nûr 24/30.

[64] el-Hucurât 49/6.

[65] el-Bakara 2/282.

[66] el-Mâide 5/100

[67] el-A'râf 7/26.

[68] el-Bakara 2/269.

[69] el-A'râf 7/28.

[70] en-Nahl 16/90.

[71] M. Abdullah Draz, Kur’an Ahlakı, İz Yayınları:

๑۩۞۩๑ Kitap Dünyası - İlim Dünyası Kütüphanesi ๑۩۞۩๑ => Kuran Ahlakı => Konuyu başlatan: ღAşkullahღ üzerinde 28 Aralık 2010, 11:02:49