Sayfayı Yazdır - AhlAkî Ve Dini Sorumluluğun Şartları

II. Ahlâkî Ve Dini Sorumluluğun Şartları

A. Sorumluluğun Şahsî Özelliği

İlk Önce, ahlâkî ve dinî sorumluluk tamamen şahsîdir.Bu temel prensibi tesis eden bütün Kur'ânî metinleri zikretmek çok uzun olacaktır. Bu gerçeği açıkça bu konuya ayrılmış bulunan terimlerle ifade eden bazı âyetlerle yetindim: "Herkesin kazandığı iyilik kendine, işlediği fenalık yine kendinedir[34]"Kim kötülük işlerse kendi nefsine kemlik etmiş olur"[35]Her kim doğru yolu bulursa kendi öz canı için hidayete ermiş olur, her kim saparsa yine kendi nefsinin zararına sapmış olur. Hiçbir kimse başkasının yükünü yüklenmez"[36]Babanın oğula, oğulun babasına hiçbir hayrının dokunmayacağı günden korkun[37]"Bu günde, herkes ne kazandı ise, [38]onunla karşılanacaktır. Bugün haksizlik yoktur[39] [40]Bütün bunlardan açık olarak şu çıkmaktadır ki sevap ve ikap |konu-sunda, hatta babalar ve oğullar arasında bile, hiçbir transfer, hiçbir teşmil, hiçbir iştirak ve hiçbir karıştırma söz konusu olamaz. Eğer babalarımız ve atalarımız bize verdikleri örnekten, bize miras bıraktıkları alışkanlıklardan sorumlu iseler ve şayet biz bu mirası kullanış tarzından mes'ul isek, onların yaptıklarından dolayı onlarla birlikte hiçbir şekilde cevap vermek zorunda değiliz[41] Böylece, ilk günah güçlüğü kesin bir biçimde bertaraf edilmiş bulunmaktadır. Kur'ân-ı Kerim sadece ilk insanın hatasının bütün insanlara teşmil edilmesini kabul etmemekle kalmamaktadır. Aynı zamanda bu, Kur'ân'da, hıristiyan teolojisinin ona atfettiği şu can alıcı karektere de bü-rünmemektedir. Hz. Adem, günah işlemeye tabiî şer veya kötü irade yüzünden götürülmemiştir. Hatta onun güçlü bir iğvaya dayanamadığını söylemek de yeterli olamaz. Kur'ân-ı Kerim'e göre, bu iğvanın temelinde hissî düzene ait olmadığını ilave etmek gerekir. Kendisine iyi tavsiyelerde bulunduğunu yeminle[42] iddia eden bir düşmanın sözüne kanan ilk atamız, yasak meyveyi yiyerek melekler kadar lekesiz ve Allah gibi ölümsüz duruma geleceğine saf bir şekilde inandı[43]. Ne asîl hata!.. Eğer vicdanın emirlerine kanaat getirip onunla yetinilseydi, kim bundan kaçınabilirdi? Fakat, bu iki yüzlü nasihatçınm onun gözüne cilalı bir şekilde cezbedici olarak yansıttığı şey, katıksız bir hülyadan başkası değildir. Her ne kadar başlangıçtan itibaren O, rakibinin muhtemel desiselerine karşı tetikte bulundu ise de, buna karşılık beklenen an geldiğinde ilk insan bunu unuttu ve metin bir irade gösteremedi[44] Zaten bu unutma onun için geçerli özür teşkil etmediği gibi, eyleminin kasıtsızhğı da öyle değildir. Çünkü unutmanın konusu bizzat emir değil fakat onun amacıdır. Oysa ki, bir suçluluk fiilinin saikleri ne kadar asil olurlarsa olsunlar, onlar bizi bu kadar açık ve kesin bir yükümlülükten kurtaramazlar. Ahlâkî kural için hiçbir istisna kabul etmeyen Kant'm sertliğinin metaneti, işte bu tür emirde açıkça görülmektedir.Şu halde,Adem'in günahı, arızî bir zafiyetin ve Ödevin gözetilmesin-deki yetersiz bir çabanın sonucu olmuştur.Bu vak'adan, ilk insanın tabiatı, bizzat kendinden başka bir kurtarıcının müdahalesine ihtiyaç gösterecek derecede bozulmuş hale gelmemiştir, zira ona sadece kirin yıkanması ve ilk safiyetin yeniden tesisi için değil, fakat aynı zamanda bu yeni muhtedînin seçkin mertebesine yükseltilmesi veya yeniden çıkarılması için, hatasını kabul etmek ve pişmanlığım derhal göstermek yeterli olmuştur[45]Kur'ân-ı Kerim'in şu terimlerle tasvir ettiği husus genel olarak insan fıtratından başkası değildir: "Muhakkak ki Biz insanı en mükemmel yaratılışta yarattık, sonra da onu aşağıların aşağısı yaptık, ancak inanan ve dürüst işler işleyen kimseler için, ardı arası kesilmeyen mükâfatlar vardır[46].Kur'ân-ı Kerim bir masum vasıtası ile bir suçluyu kurtarmayı, sadece ilâhî kanuna aykırı olarak değil, aynı zamanda beşerî adaletin temel kavramı ile de uyuşmaz olarak bize sunuyor[47].Bununla birlikte, Kitab'm ferdî mesuliyet prensibini ihlâl ediyormuş gibi göründüğü iki vak'a bulmaktayız. Bir yandan, bazı suçlular hakkında "onlar bizzat kendi yüklerini ve o yüklerle beraber başka yüklen taşıyacaklardır" denilmektedir[48]. Öte yandan, mü'minlerin çocukları, inanç yönünden onları izlemek şartıyla, ecdadıyla aynı muameleye tabi tutulacaklardır[49]. Şu duruma göre, sevap ve ikap yalnızca şahsî gayretin fonksiyonu olmayacak fakat aynı şekilde başkasının fiilinin sonucu da olabilecektir. Onların hangi noktaya kadar genel prensibi bozabileceği veya doğrula-yabileceğini görmek için, bu iki örneği daha yakından incelemek zorunda olduğumuzu sanıyoruz.İlk önce bir düşünceyi bertaraf etmemiz gerekir. Hiçbir yerde, sorumluluğun başlıca failinin çabalarının meyvesinden yoksun kalacağı veya suçlu eyleminin sonuçlarından muaf olacağı külli bir transfer meselesi değildir. O, bundan çok uzaktadır. Her iki vak'ayı işleyen metinler, bunun için failin sevap ve günahının pek azalmayacağı gerçeğine işaret etmeyi ihmal etmemektedirler[50]. Şu halde şahsî mesuliyetler tamamen kalmaktadırlar, bu iktisap edilmiş bir vaziyet olarak orada durmaktadır. Kişisel eylemden sonuçlananlardan fazla olarak sadece görünüşe göre dışarıdan kaynaklanan bir ilave sevap veya günah söz konusu olmalıdır. Ancak her ne kadar bu şekilde sınırlandırılmış bile olsa çelişki gördüğümüz gibi, insana bizzat onun işi olmayan birşeyi her ne şekilde olursa plsun atfetmeyi kesin olarak red ve inkâr eden sayısız naslarla birlikte varlığını sürdürecektir.Gerçekte, bu durum nedir?İlk Önce, haksızların hesabına eklenecek olan şu ilâve yük nedir? Eğer yukanda zikredilen metin bu ilavenin icra olunacağı şartları söylemiyorsa da, bir başka pasaj onu özel olarak belirlemektedir. Sırtlarım ilâhî ışığa döndürmüş olup, başkalarını da ona sırt çevirmeye çalışan bazı mağrurlar bahis konusudur. Bu kişiler, diyor Kur'ân, kendi amellerinin bütün sorumluluğunu taşıyacaklar ve sapıklığa götürdükleri kimselerin[51] mes'ulİyetine de iştirak edeceklerdir[52]. Bu, işlediklerinin yanı sıra tahrik ettiklerinin suçlarından da onlar sorumlu olacaklardır demekten başka ne demektir?Tekrar edelim ki, onlarm kurbanları, kendilerini delalete düşmeye terk etmekten ibaret olan hatalarından muaf tutulmayacaklardır. Kur'ân-ı Kerim birçok defalar, izleyicilerin yükünün daha az ağır olmayacağı hususunda bizi uyarmaktadır. O, bu gerçeği kıyamet gününde iki suçlu kategorisi arasında başlamış bulunan bir çekişme şeklinde ifade ediyor. Konusu ve çözümü her yerde değişmez olarak kalan çekişme: hatalarından temize çıkmak isteyen zayıflar, onları kendilerini yanlış yola sürükleyenlerin üzerine atarlarken, buna karşılık bu sonuncular da ondan kaçmakta ve bu yükü üzerlerinden atmaktadırlar. Ve duruşma daima her iki tarafın mahkûmiyeti ile sona ermektedir[53].Fakat, madem ki, şahsî davranışlarından ziyade olarak başkanlar, sürülerinin hatasına belli bir ölçüde iştirak etmişlerdir, bu durumda onlar, kendilerininkilerden başka suçlara dayalı bu sebeblilik münasebetinden dolayı ilâve bir mesuliyeti yüklenmiş bulunmaktadırlar. Açıkçası onlar iki kat suçlu olduklarından, iki katlı olarak sorumludurlar. Birçok büyük cinayetler işleyen bir cani, elbetteki ondan ancak bir tanesini işleyen bir başkası ile aynı biçimde muamele görmeyecektir[54]. Karşılık olarak, çok sorumlular arasında bu sebeblilik veya aracılık bağının bulunmadığı her seferinde sorumluluğun, kelimenin en dar anlamında ayrıldığı ve fer-dîleştiği görülmektedir[55]Eğer durum böyle ise, bir çelişkinin izi ve hatta genel kuraldan bir istisna bile yoktur. Bu ilk vak'anın incelenmesi, tersine bize, İslâm'ın ferdî mesuliyeti, anlayış biçimi hususunda bazı açıklamaları sağlayacaktır. Çok geniş, bu metinlerin1 açığa vurduklarından daha geniş kavram. İnsan yalnızca emirler, öğütler vermek ya da telkinlerde bulunmak suretiyle başkalarının nezdinde olumlu ve doğrudan doğruya bir müdahale vasıtasıyla tahrik ettiği eylemlerden sorumlu değildir. Sadece yukarıdan gelen ve kitleler arasında yalnızca itibarı sayesinde yaygınlaşan örnek değil, fakat iyi veya kötü her teşebbüs, nereden gelirse gelsin, başkaları tarafından taklit edilmeye elverişli olduğu sürece, sınırları ne onun güncelliğinden ne de doğrudan doğruya sonuçlarında kesilmeyecek olan bir öneme sahip olacaktır. Yeni bir fiilin failinin sorumluluğu, diye beyan ediyor, Hz. Peygamber, dünyanın sonuna kadar gelecek yüzyıllar içerisinde örneğin, yeniden alınacağı seferlere kadar çoğaltılacaktır[56] İşte bu şekildedir ki, Re-sulullah şöyle buyurmuştur: "Hiçbir nefis zulm ile öldürülmez ki, ille onun kanından (yâni kanının günahından) birinci Âdem (atanın) oğluna bir pay ayrılır. Çünkü o, öldürme âdetini koyanların birincisidir[57]Sonra Hz. Peygamber, kendisini desteklemek için Kur'ân-ı Kerim'i zikretmektedir[58].Daha da iyisi!., yalnız kendi inisiyatifimizden değil, aynı zamanda bir ölçüde başkalarmınkinden de sorguya çekileceğiz. Onlara engel olmak için gücümüzün yettiği bütün meşru araçlar vasıtasıyla müdahale etmeksizin, yapmalarına seyirci kaldığımızda, biz hemcinslerimizin kötü davranışlarından sorumluyuz. Böylece, olumsuz toplumsal olay olan ilgisizlik, olumlu fiille aynı sıfatla suçlanmaktadır. Çekimser kalmak, yine de pasif bir suç ortaklığıdır. Kur'ân-ı Kerim bize, eski bir kavmin, sadece üyeleri arasında işlenen kötülüğün cemaat içerisinde mukabil muhalefeti bulmaması yüzünden, peygamberlerin diliyle tekrar edilen lanetleri üzerine çektiğini haber vermektedir.Bu mesele anlaşılmaktadır. Teşmilin bu derecesinde, ferdî sorumluluk kollektif sorumlulukla sınırdaş olmakta ve onunla adetâ karışacak duruma gelmektedir; ancak kelimenin tam anlamı ile o öyle değildir. Zira burada topluluk sadece, aynı zamanda hem ahlâk kuralı hakkında ve hem de kendisinin çiğnediği olaylar hakkında bilgi sahibi olan ve suçluları rahatsız edilmemiş bir halde bırakan yani onların hakkında açıkça kınayıcı bir tutum takınmayı bile düşünmeyen bazı ferdî vicdanlar toplamıdır. Tersine hiç olmazsa ister suçluya ödevini hatırlatmak için, isterse onunla ilişkiyi kesmek için olsun, bir gayret gösterenler, işte onlar kurtuluşa ereceklerdir[59].Hepsi bu kadar değil. Yalnızca, bizim davranışımız tarafından toplumda tahrik olunan şuurlu olaylar değil, fakat amellerimizin en uzak tabiî sonuçlan dahi oraya dahil edilecekler ve onun manasını arttıracaklardır. Kasıtlı olarak yerine getirilen bir fiilden, insanlık için sonuçlanabilecek olan, ancak faili tarafından teferruatı ile ve tam ölçülerek önceden görülmemiş olabilen saadet veya felâket, Ölümünden sonra vuku bulacak bile olsalar, bu sonuncusunun gerçekleştirdiği ya da pasif kaldığı fiiller arasında kaydedileceklerdir. "Ölüm, diyor Hz. Peygamber, üçü hariç insanın bütün amellerini durdurur: 1) sadaka-İ cariye, 2) faydalı bir ilim, 3) kendi-sinden sonraya bıraktığı salih bir evlât.[60]Bütün bu açıklamalara ters düşen ikinci bir vak'aya erişmiş bulunuyoruz. Zira, gerektiğinde, çocuklarımız bizim eserlerimiz olduğundan, onların amellerinin bizimkileri devam ettirmesi, tamamlaması ve sonuç olarak onların bizim hesabımıza kaydedilmesi anlaşılabilir. Ancak aksi önerme nasıl doğrulanabilir? Açıkçası burada, onları doğumlarından önce yapılmış işlere iştirak ettirecek ve yüce adalet katında seîefle-riyle onların eşitliğini meşrûlaştıracak olan herhangi bir sebeblilik münasebetini yardıma çağırmak tarihe aykırı olacaktır. Zaten açıkça tersini tesis etmiş bulunan bütün ötekilerle[61] bu eşitliği ilan ediyor görünen âyetin (eş-Şûrâ, 42/21) nasıl uzlaştırılacağı anlaşılmamaktadır. Özellikle şu meşhur hadisi düşününüz: "Bizzat kendi amelleri vasıtasıyla (ahlâkî yönden) ilerleme kaydetmeyen, nesebinin (asaleti) aracılığı ile hiç ilerleyemez[62].Bu işin içinden sıyrılmak için müfessirler, âyette (LII, 21), hiçbir şekilde bir mükâfatın değil, fakat layık olunan ödülün dışında verilen sade bir lütfün söz konusu olduğunu söylemekte, oysa ki, bu çeşit bir lütfün hiçbir kurala bağımlı olmaması gerektiğini eklemektedirler. Onlara göre, ahlâk sadece hiç kimsenin haklarından yoksun edilmemesini istemektedir[63]. Bir kere herkese, en titiz adalete göre bu verilince, hiçbir şey Allah'ın istediğine üstün bir mertebeyi bahşetmesine engel teşkil etmeyecektir.İlk Önce, sadece bir astı, üstü ile aynı liyakat derecesine yükseltmek olayı bile; şayet denilebüirse, bu sonuncusunun liyakatma bir çeşit halel getirmek olacaktır. Onda, kendini ahlâkî bakımdan aşağıda olan bir başkası ile eşit görmeden dolayı meşru bir hoşnutsuzluk tahrik edilmiş olacaktır. Gerçektir ki, bu duygusal görünüm altında muhalefet sert değildir; zira oraya Tanrı'nm Cennetinde rekabet meselesinin problem teşkil etmediği cevabını vermek güç değildir: cennetliklerin gönülleri aralarındaki her çeşit kin ve hasetlikten muaf olacaktır65, hatta bu dünyada bile, atalar ve evlâtlar arasında kıskançlık silinip atılmalıdır ve özellikle birinciler cihetinden: ebeveynler daima kendilerinin, evlâtlarının onlarmkin-den daha fazla değilse bile hiç olmazsa, onlarınki ile aynı saadete nail olduklarını görmekten sadece en mükemmel şekliyle memnuniyet duyacaklarını belirtmektedirler.Ancak, böylece herkesi memnun ettiğimizi farz edersek, bizzat adalet sağlanmış olacak mıdır? Bazılarını himaye ederken, ötekileri aynı nisbet-te etmemek nedendir? Cömertliğin de tarafsızlığa hakkı yok mudur?Müfessirlerin bütün gayretleri, [64]bizzat kendi öz tabiatları hususunda, hukuken öyle olmayan iki terimi fiilen eşit tutmaktan ibaret olması gereken bir ilâhî hükmü doğrulamayı amaçlamaktaydı. Bir doğrulamaya teşebbüs etmeden önce bize ilkin, böylesine bir talih eşitliğinin mesele konusu metinde gerçekten verilip verilmediğini sormak daha makulmüş gibi göründü.Oysa ki, Arapça metne müracaat ettiğimizde kelimesi aynı zamanda "benzetmek" veya "takip ettirmek", "kavuşturmak" şekillerinde yo-rumlanabilmektedir. Eğer muhtevada bu iki anlamın biri veya diğerini belirleyen birşey yoksa, bununla birlikte dilbilgisi ile ilgili ve aklî türden mülahazalar, bizi daha çok sonuncu manayı tercihe meylettirmektedir-ler. Karışık anlamlı terimlerin yorumu konusunda, mümkün olduğu kadar en has ve en az şüpheli mana ile iktifa etmek gerektiği genel kural olarak yerleşmiş bulunmaktadır. Halbuki, eğer iki manadan biri somut ve duygusal olanla ve ötekisi soyut ve ahlâkî olanla ilgili olunca, bunun ekseriyetle kıyas yoluyla alındığı gerçekse, bizim vak'amızda kelimenin ilk anlamı "kavuşturmak" olacaktır. Aynı zamanda en emin olandır; çünkü, benzetme anlamı bir tek şekilde verildiği halde, iki yorum onu ifade etmek veya içermek hususunda uyuşmaktadırlar. Fakat, bu genel mülahazaların dışında, benzeri vakaları işleyen ve içlerinde asla eşit bir düzeyde muamelenin değil, fakat [65]"ile" terimiyle ifade olunan basit bir birliğin mesele konusu olduğu metinlere sahip bulunmaktayız. Bu duruma sadece Kur'ân'da66 değil, fakat aynı şekilde, Allah için birbirlerini seven iki şahsm cennette beraber olacaklarını ifade eden hadislerde de[66] rastlanmaktadır.O halde biz diyoruz ki, incelemekte olduğumuz Örnek, Allah aşkından ibaret olan bu genel kavramın özel bir durumundan başka birşey değildir. Tabiî bağlan ile yetinmeyerek oraya bir başka manevî bağı ilâve eden çocuklar, gerçekten onu az çok tam bir şekilde izledikleri zaman, örneğini takip etmeyi arzu ettikleri kimselerle aynı ocakta toplanmak hakkım elde etmek için ideallerinin ve Allah için birleşmelerinin benzerliğini niçin üstün tutmasınlar? Onları ayırmak, bu sevginin değerini takdir etmemek olmayacak mıdır? Oysa ki, Tanrı'nm cennetteki bu birlik hiçbir şekilde mükâfatların bir hiyerarşisini hariç tutmaz ve zorunlu olarak değerlerin bir karışmasını içermez. Zira, aynı topluluğun üyelerinin, farklı sınıflardan yolcuları birlikte taşıyan bir tren gibi, hiyerarşik bir şekilde teessüs etmiş olmaları, çeşitli şekillerde istihdam edilmeleri, az veya çok kâmil bir şekilde saygı görmekte bulunmaları gayet güzel bir şekilde anlaşılmaktadır.Böylece yorumlanan ve verilerin tamamı ile karşılaştırılan mesele konusu âyet, münhasıran ferdî kalan sorumluluğun genel prensibi ile artık hiçbir ahenksizlik arz etmemektedir.Bu prensibe karşı yükseltilmeye elverişli bir başka itiraz, şefaat (Kıyamet gününde Allah'ın katında, ister doğruların lehinde melekler ve pey-gamberler tarafından olsun, isterse kardeşleri mii'minler tarafından olsun yapılan tavassut) düşüncesinden çıkartılabilecek olandır. Kaynağı, sahih olarak kabul edilen birçok hadiste bulunan düşünce.Bu müdahalenin rolü ve şumûlü nedir?Bu dünyada gözümüzün önünde cereyan eden şeye göre hüküm vermek gerekirse denebilir ki: şefaatçinin yalvarması ve baskısı altında, lehinde tavassutta bulunduğu kimsenin kaderi, köklü bir değişmeye veya bir iyileşmeye maruz kalabilir, o, onun layık olmuş bulunduğundan, bu müdahale olmaksızın karar verilmiş olandan başka olacaktır. Şu halde o, hak edilmemiş lütuf veya dışarıdan gelen mükâfattır. Bu şekil altında şefaat düşüncesi fahiş hatalar içermektedir. Bu, İslâmiyet'in kendisi için birinci mücadele görevi olarak ittihaz ettiği ve Kur'ân'm baştan başa ona karşı çıktığı bizzat Arap putperestliğinin temelidir[67].Metinlerin tamamından, şefaat kavramının, bizim sahip olduğumuzdan oldukça farklı bir tarifi çıkmaktadır. Onun için üç şart zorunludur.

1. Şefaatçi irticalen hareket etmemekte, kendi başına kendine tavassut etme izni vermemektedir, insiyatifi ele alan ve ona söz hakkını veren Allah'tır.

2. O, ancak Allah'ın nazarında makbul ve hoş olan şeyler için tavassut etmektedir.

3. O, Yüce Hâkim nezdinde itibar vasıtası ile iş görmemekte, fakat gerçeğe cevap vermek zorunda olan istimdat ile bu sonuncusunun bazı faziletlerim yardıma çağırarak, himayesine sığman kimsenin davasını desteklemektedir. Görüldüğü gibi burada şefaatçi tamamen, adaletin karmaşık cihazını tamamlamaya yönelik, sanık lehinde şahit veya yetkili avukat rolünü oynamaktadır. Bu tantanalı oturumda onun görevi, mü'minlerin hatalarını telâfi etmeye elverişli vasıfları ve hasenatı ilan etmek ve onların beraatını veya daha büyük onura liyakatini haklı göstermektedir.Savunan ve savunulan için çift yönlü şeref unvanı. Hatta eğer dava her seferinde kazamlırsa. Zira aynı şefaat hadisleri bize, savunma organının öne sürülen olguların geçerliği hususunda aldandığı ve kendisine gerçeğin işaret edildiği andan itibaren savunmanın çekildiği ve davaya müdahalesini iptal ettiğini ilan ettiği vak'aları zikrediyorlar. İşte bu şekildedir ki, Hz. Peygamber bizzat kendisi hakkında bize, o günde kendisinin yeryüzündeki hayatı boyunca kendi taraftarı olarak bildiği bazı kimselerin beraatını talep edeceği, fakat O'na "Sen onların Senden sonra hangi bid'atı başlattığını bilmiyorsun" diye cevap verileceğini ve O'nun da "Benden uzak olsunlar! Benden uzak olsunlar!" diye haykıracağını[68] bildirmektedir.Böylece, hüküm daima, teşviklere göre değil de yargılananın liyakatı-na göre verilmektedir. Sevdiklerimiz veya kendilerine merhamet ettiklerimiz için biz çabalarımızı, dileklerimizi ve dualarımızı ne kadar artırırsak artıralım bu güzel bir harekettir, bizim için bir ödevdir, fakat onları kurtaracak olan bu değildir. Eğer bizim çabalarımız bir sonuca erişiyorsa, eğer dualarımız müstecab oluyorsa, çünkü onlar buna Allah'a ve O'nun kanunlarına göre müstehak olmaktadırlar, dualarımız, o zamana kadar gizlenmiş olan bu kutsal iradenin tezahür etmesi için sadece bir vesiledirler.Kur'ânî kanunun hiçbir yerinde, bir ödünç, sahte bir süs, bomboş bir bâtın üzerinde haricî bir etiket olabilecek olan bir sevaba rastlamamakta-yız, hiçbir sevap yoktur ki, kanun karşısında bizim iyi niyetli tutumumuzun olgun bir meyvesi olamasın.Maamafih, unutmayalım ki, bu tutum kemiyetten ziyade keyfiyetle kaim olmaktadır[69]. îmdi, bu kalitatif değer binlerce şarta bağlıdır. Bilhassa içe ait fiil onun en yüksek derecesine işaret etmektedir. Parmağını kalbine doğru doğrultarak Hz. Peygamber "takva burada yatmaktadır" buyurmuştur[70]. Bu nedenle, falan veya filan fiilin falan ya da filan hatanın bu telafi edici fazileti olacağı önceden söylenemez. Allah'ın onunla kalpleri yargılayacağı ölçü ve tartı sistemine sahip bulunmadığımızdan, yargılanacakları tarzda insanları yargılamaya muktedir değiliz. Aynı şekilde bizzat kendimizi yargılama hususunda da öyleyiz[71]. Ancak, bizim teferruat konusundaki bilgisizliğimiz, ferdî davranışı ahlâkî değerin ve onun mükâfat ve mücâzatla ilgili neticesinin yegane kaynağı kılan prensibe uzanmamaktadır[72].Böylece bizim yüce lütuf ve keremi sıkı bir şekilde tanzim ettiğimiz sanılmasın. Bunu biz değil, Kur'ân-ı Kerim söylüyor. Gerçekte o, biri evrensel diğeri mahfuz olan iki çift rahmet ayırt ediyor. Birinciden söz ederken Kur'ân-ı Kerim fiil-i mazi sigasmda kullanmaktadır[73]. O onu, dünyada hemen bütün şeyleri kucaklayan bir olgu olarak sunmaktadır. Nitekim, bütün insanlar, iyiler olduğu kadar kötüler de ondan aynı Ölçüde yararlanırlar. O, varlığın düzenini izler ve o sorumluluğun şartıdır, kanunu anlamak ve ona itaat etmek için lüzumlu vasıtalara ahlâkî ve maddî olarak herkes onun mucibince malik bulunmaktadır. Fakat, ikincisinden o, gelecek zamanla söz etmektedir[74]. O, değerlerin düzenini izler ve o sorumluluğun mükâfatıdır. Şu halde onun münhasıran, ödevlerini huşu ile yerine getirecek olanlar için teminat altında bulundurulmuş olmasından daha tabiî birşey olamaz.Meşhur Kur'ânî düstur, işte bu prensibe dayanmaktadır: "Allah katında en şerefliniz, takvaca en ileride olanıntzdır[75].

B. Kanunî Temel

îşte sorumluluğun ikinci şartı. Kur'ân-ı Kerim bize, statüleri hakkında önceden bilgi verilmiş olmaksızın hiç kimsenin fiilleri hakkında hesap vermiyeceğini öğütlemektedir.İmdi, bu bilgi, gayet farklı iki şekilde verilebilir: içten ve dıştan. En evrensel şekilleri altında, ahlâkî kanunun kaideleri bizde adeta nakşolun-muş bulunmaktadır ve onları bulup çıkarmak için bizim sadece tabiî melekelerimizi kullanmamız gerekmektedir: aklımıza danışmak, kalbimizi yoklamak veya uygun şevki tabiîlerimizi takip etmek. Herkesin az çok iktidarmda olmak bakımından, bu tabiî kanunun bilinmesi, şüphesiz bizim bizzat kendimize karşı olan sorumluluğumuzu tesis etmek için yeterlidir. En sünnî İslâm mezhepleri bu tabiî mükellefiyet üzerine bina olunmuş bulunan bir çeşit alemşümul mesuliyetin varlığına hiçbir şekilde itiraz etmemektedirler. Bu, bizim Allah'a karşı sorumluluğumuzu tesis etmek için de yeterli midir? Mezhepler işte bu noktada ayrılıyorlar.Mûtezilîler onu istisnasız kabul ederler ve maturîdiler de kısmen (temel ödevlerle ilgili olarak) kabul ve tasdik ederlerken sünnî ekollerin ekserisi onu kesinlikle inkâr ediyorlar. Onlar Allah'a karşı biz, en temel ödevlerimiz konusunda bile sadece, ödevlerimizin O'nun tarafından bize özel ve tamamen müsbet bir şekilde öğretilmesi ölçüsünde sorumluyuz diye beyan etmektedirler.Bu düşünürler görüşlerini Kur'ân'm lafzına dayandırıyorlar. "Allah bir kavme hidayet verdikten sonra, sakınacakları şeyleri kendilerine apaçık bildirinceye kadar onların sapıklığına (hüküm) edecek değildir.[76]"Biz bir resul gön-derinceye kadar (hiçbir kimseye ve kavme) azab edecek değiliz[77]Senin Rabb'in memleketlerinin ana merkezlerine, onlara emirlerini öğretmekle (âyetlerini bildirmekle) yükümlü bir peygamber gönderinceye kadar, o ülkeleri helak edici değildir[78].Kur'ân-ı Kerim'in bu sınırlayıcı şart hususunda verdiği delilleri dikkatle gözden geçirmek oldukça öğreticidir. Niçin Allah toplumlara, onlarla kendisi arasında aracı olan elçiler vasıtasıyla ödevleri konusunda bilgi vermek hususunda kesin olarak ısrarlı bir biçimde durmaktadır? Neden onlar sadece tabiî ışıklarına emanet edilmesinler? Çünkü aksi takdirde, insanların Allah'a karşı çıkaracakları delilleri olacaktır, diye Kur'ân-ı Kerim'i açıklama yapmaktadır[79]Gerçekten de, insanların büyük çoğunluğu iki sınıftan terekküp etmektedir: onlar ya maişet peşinde koşan iş adamlarıdır veya kendilerini zevklerine kaptırmış havaîlerdir. Oysa ki, berikiler ve ötekilerin bakışlarını Tanrı'ya yöneltmiş veya onları bizzat kendilerine doğru çevirmiş bulundukları ışıklı anlar son derece nadir değil midir? Kaçımız ruhlarını terbiye etmenin ve kalplerini beslemenin gerçek vasıtaları hususunda kendini yoklamakta ve hele kural koymaktadır? Bizi bu yüce şeylerden alıkoyan günlük hayatın binbir türlü meşgaleleri şimdiden bizim için bir mazeret değil midirler? Eğer bizim ahlâkî gücümüzün nezâketini delil olarak getirirse, bu delillendirme daha da geçerli olacaktır. Aynı şekilde bâtıl inançlar ve miras yoluyla devralman kötü adetler, bizim ışıklarımızı saran ve karartan birçok kalın tabakalar değil midirler? İşte bu çift yönlü itirazın önünü almak için Allah bizim tabiî ışıklarımızı vahyî ışıklarla güçlendirmek istemiştir[80].Gerçekte Allah, ödevlerinden habersiz olan toplumları helak etmeyi haksız bulduğu için, sorumluluklarını başlatmadan önce insanlara öğretmeyi bizzat kendisine bir vazife kılmaktadır[81].Fakat eğer böyle ise, —yani eğer tamamen normal olan insanları sorumsuz olarak ilan etmek için, İster dikkatsizlikten, isterse alışkanlıkların mukavemetinin sonucu olarak zuhur etmiş bulunan, basit bir dalgınlık yeterli ise; ve şayet ilâhî adalet önce pozitif bir öğretim vasıtası ile onları şuursuzluklarından uyandırmayı lüzumlu görüyorsa— o halde henüz namevcut olan veya tabiî bir olay sebebiyle kararmış bulunan şuurlar için ne demelidir? Müesses kanundan haberdar olabilecek durumda olmaları için, öncelikle onların uyanışını veya yeniden normal uyanışını beklemek gerekmez mi? Açıkçası, şu Kur'ânî açıklamanın mantığının istediği şey, işte budur. O halde, kanun koyucunun kanunlar formüle etmesi ve elçilerini onları resmen ilân etmekle yükümlü tutması yetmemektedir, bu öğretimin insanlara ulaşması ve bu sonuncuların onun hakkında bilgi sahibi olacak durumda bulunmaları gerekir. Böylece, kanunî-lik iki bölüm ihtiva etmekte olup, ikincisi birincisini tesis eden prensip içinde zimmen ihtiva edilmiş bulunmaktadır[82].Zaten, Sünnet-i Nebevi nassın bu ihtisarım erkenden tamamlamış ve onun sonuçlarını açık olarak meydana çıkarmıştır. Hz. Peygamber bize "üç kategori her çeşit sorumluluktan muaftır: uyanıncaya kadar uyku halindeki insan, iyileşinceye kadar deli, erginlik çağına ulaşıncaya kadar çocuk" buyurmaktadır.Belki de burada okuyucuyu muhtemel bir yanlış yoruma karşı uyarmamız gerekecektir. Sorumlulukları hususunda çocukların iki kategoriye teşbih edilmiş olmalarından onların, müslüman toplum içerisinde ihmal edilen veya edilebilir bir bölümü temsil ettikleri sonucunu çıkarmamak gerekir. Müslüman çocuk reşit insan kadar tam bir statüye sahiptir ve her bölümde ona ayrılmış bulunan payeyi görmek için geleneksel hukuk kitaplarından herhangi birini açmak kâfidir. Sadece ahlâkî bakımdan bile, onun yapması mecbur kılman şeyle ona müsamaha olunan şeyi göstermek için açılması gerekecek olan parantez, ziyadesiyle uzun olacaktır. Ancak, her ne kadar çocukların hareket tarzı en ince teferruatına kadar düzenlenmişse de, kanun onlara hitap etmemektedir. Kurala uymalarını sağlamak üzere onların terbiye ve İslah edilmeleri işi ebeveynlere, yöneticilere, öğretmenlere, başkanlara veya ümmetin tamamma düşmektedir. Şu halde onlar sorumluluktan azade tutuluyorlarsa bu, sadece onlara karşı bizim sorumluluğumuzu başlatmak içindir. Burada bize en erken yaştan itibaren müslüman gencin nasıl şahsî hareket tarzında, başkaları ile veya Allah'la münasebetinde, yaklaşık olarak, yetişkin insanla aynı biçimde davranmaya alıştırılmak zorunda olduğunu göstermek için üç örnek vermek yeterlidir:

1. Kur'ân-ı Kerim'in herkesi, izin istemeksizin ve nazikçe selam vermeksizin başkalarının evine girmemeye mecbur eden nezâket ve saygı kaideleri bilinmektedir[83]. Hizmetçilerimiz ve çocuklarımızla ilgili olarak, Kur'ân onlara belli bir tolerans bahşetmektedir ancak bir muafiyet değil. O, bu emrin gerçeğini, orada ekseriya görülmez olunan dinlenme saatleriyle sınırlamaktadır[84]

2. Çocukları dinî uygulamaları yerine getirmeye davet etmek için İslâmiyet onların buluğ çağını beklememektedir. Yedi yaşından itibaren biz onları baskı yapmamaksızm namaz kılmaya teşvik etmek zorundayız. On yaşma eriştiklerinde, eğer itaat etmezlerse, onlar bir disiplin cezasına maruz bırakılırlar. Ve aynı zamanda işte bu yaştan itibarendir ki, onların yataklarının mecburî ayrılışı başlamaktadır[85].

3. Ancak çok önceden, ilk çocukluk çağından itibaren biz çocuklarımızı, haklan olmayan gıdalarla beslenmeye veya eşyaları kullanmaya terk etmemek zorundayız. Muhtaçlar ve benzerleri arasında taksim edilmek üzere ayrılmış bulunan aynî ve nakdî ianelerin, ilkin Mescid'de veya manevî şefe ait bulunan bitişik evlerden birinde stok edilmeleri şeklindeki Hz. Peygamber zamanının pratik geleneği bilinmektedir. Bir gün, eve dönmekte olan Hz. Peygamber'in torunu Hz. Hasan'm ağzında, dağıtımdan arta kalan kuru bir hurmayı farketti: "At onu... diye ona bağırdı. Bize, (Ehl-i Beyt'e) sadaka almanın haram olduğunu bilmiyor musun?[86]Bu parantezi kapatalım ve hangi sarih manâda alınması gerektiğim kendimize sormak için, sorumluluğun zorunlu şartı olan, kanunun bilinmesi prensibine dönelim, zira orada son derecede önemli olan bir problem mevcuttur. Gerçekten de, kollektif mi yoksa ferdî bir bilgi mi bahis konusudur?Fransız hukukunun prensibi bilinmektedir: "Hiç kimse kanun bilmiyor sayılmaz". İslâm Hukukunda da benzeri bir formül mevcuttur ki şöyle demektedir: "İslâm ülkelerinde yaşıyan bir kimse için, her kim olursa olsun, kanunu bilmemesi geçerli bir mazaret değildir".Şu halde içlerinden bazılarının içinde bulunacağı cehalete rağmen, belli bir çevrede yaşayan herkesin mesuliyetini tesis etmek için, bu çevrede kanunun ilân edilmesi ve tanınması kâfi midir?Şurası bir gerçektir ki, fıkıhçılar bu umumî kaidenin şümulünü tahdit etmişlerdir. Bir yandan, o sadece dinin icaplarını yerine getiren bir çevrede yaşayan, doğuştan müslümanlara uygulanır (yenice İslâm'a girmiş bir muhtedî kanunu bilmemekten dolayı mazur sayılabilir). Öte yandan o sadece, umumî olan ve genel olarak belli bir açıklıkla tanınan kaidelerle ilgilidir, uzman olmayanların gözünden kaçabilecek ayrıntılarla alakalı değil.Ancak, bütün bu toplu tedbirler bize yalnızca, her bir kimsenin bilgisi hususunda büyük bir ihtimaliyeti ve kuvvetli bir zan ve tahmini sağlamaktadırlar, asla bir kesinliği değil. Onun yerinde olan herkesin bilebileceği, belli bir vak'ada ödevini hakikaten bilmeyen bir kimsenin sorumluluğunun hangi adalet prensibi üzerine tesis edileceği meselesi daima ortada kalmaktadır. Elbette ki, vicdanımı aydınlatmak ve bilmediğim her defada ödevlerim konusunda bilgi sahibi olmak benim için mecburiyettir. Üstelik benim problemle karşılaşmam gerekir. Aristo'nun sözünü ettiği ahlâkı bozuk kimsenin iradî ve hatalı bilgisizliği vakıası dışında[87], öyle vak'aları vardır ki orada ben masumane olarak, giriştiğim veya kaçmdığım fiilin sadece tabiî olduğunu, onun hiçbir yasağa ve ne de hiçbir mecburiyete bağlı bulunmadığını sanırım. Bu şartlarda, bilmeden ve Vicdanımın uyarısı vasıtasıyla olanın dışında, ben nasıl sorumlu olacağım? Gerçek şudur ki, söz konusu olan kural insanları dıştan gören ve onları vasatı davranışlarına göre objektif istatistikî olarak yargılayan bir çeşit kanunî adaleti ifade etmektedir. Ve şüphesiz, olaylara bu açıdan bakmak faydalıdır; hatta toplumun düzenini ayakta tutmak için kaçınılmazdır. Yoksa kapı, kanunu bilmeme "bahanesi" (alibi) altında, kanunun her çeşit ihlali için ardına kadar açık olacaktır. Şu anda müzakere ettiğimiz ahlâkî ve dinî sorumluluğa gelince onun, bizim vicdanımızın gerçek durumu üzerine temellendirilmesi gerekir. Şu şartla ki, bu vicdan, kendisine sunulan ışıktan iradî olarak yüz çevirmesin[88] ve hatta o, ihtiyaç hajinde onu arasmŞu halde bize göre, kanunun genel olarak insanların bilgisine götürülmüş olması ve benim onu kabul edecek durumda olmam yeterli değildir, ister o bana eğitim yoluyla, yayın vasıtasıyla veya katıksız bir tesadüf eseri olarak erişsin, isterse bizzat kendi araştırmam ve tetkiklerim aracılığı ile ben ona rastlamış olayım, onun bizzat benim bilgime getirilmesi gerektiğini ilave etmek gerekir. Gerçekten biz, Kur'ân-ı Kerim'in eski halklara hitap eden ilâhî Öğretimin daima onların mesuliyetleri başlatılmadan önce ilgililere ulaştığı hususunu eğer değişmez bir kanun şeklinde değilse bile tarihî bir gerçek olarak yerleştirmeye nasıl lüzum hissettiğini az önce görmüş bulunuyoruz. Aynı gerçeğin Kur'ânî öğretime uygulanması gerekir ve madem ki Kur'ân-ı Kerim şöyle buyuruyor: "Şu Kur'ân bana —sizi de (sizden sonra) erişenden) de ihtar etmekliğim için— vah-yolundu[89], gerçekten de öyledir.Hepsi bu kadar değil. Kuralın daha önce insanlar için tesis edildiğini ve benim tarafımdan alınmış olduğunu farzedelim. Fakat işte, davranmam gerektiğinde, ben bu öğretimi gözden kaybediyorum, o benden tamamen uzaklaşmış durumda, sözün kısası ben onu unuttum. Ve eğer bana sorulsa ben onu hatırlayabilecek durumda olsam bile, şu an için artık ben onu hatırlamıyorum, ben ondan şüphe dahi etmiyorum. Yalnızca, ister sathî ve geçici basit bir dalgınlık veya derin ve köklü, patolojik ya da normal bir unutma olsun, benim tutumum daima öyle ki ben şayet birisi onu bana haber verirse kurala aykırı projemden hemen vazgeçiyorum yahut başlamış fiilimi durduruyorum. Bu şartlarda ifa edilen bir fiilden nasıl sorumlu olunur? Unutmamın, benim irademe bağlı olmayan ve benim tarafımdan bir hataya isnad edilmeyen tabiî bir olay olması ölçüsünde, durum ve şartların veya faydacı mülahazaların değil de eşyanın gerçeği üzerine temellenmiş bulunan mutlak bir adalet için, çürütülmez ka-rekteri nedeniyle benzer bir fiilden dolayı beni sorumlu tutmak kabul edilebilir mi? Böyle bir adaletsizlik Allah'tan uzaktır. Keza, Kur'ân-ı Kerim şu duayı mü'minlerin ağzına yerleştirdiği zaman:"Ey rabbimiz, unuttuğumuz vakit bizi sorguya çekme[90]Hz. Peygamber şu emniyet verici yorumu ilave etmekte gecikmemiştir: "Cenâb-ı Allah buyurdu: Evet ben onu vadettim"[91]

C. Fiilin Aslî Unsuru

Buraya kadar biz sadece sorumlu faili kanuna bağlayan ilişkiden söz ettik. Gördük ki, Kur'ân-ı Kerim'in nazarında mesuliyet ancak, ödevin kanununun ifşa olunması, ilgili tarafından bilinmesi ve fiil esnasında onun zihninde hazır olması şartıyla tesis ve isbat edilebilir.Fakat kanunla münasebetimize ilâve olarak, biz fiille bir başka münasebete istinat etmekteyiz. Ötekisi bir bilgi münasebeti idi, berikisi bir irade münasebetidir. Ahlâk failin küllî vicdanı ister modeline uygun olarak, isterse onun kurallarından bağımsız şekilde olsun, modele bakarak resmini yapan bir ressam gibi, bu çifte münasebeti aynı zamanda ihtiva eder. Halbuki, fiilleri şahıslara yüklemek görevine sahip olan mahkeme, fiillerimizin hasıl oluş tarzına ve onların bizim şahıslarımıza bağlantısını hesaba katmaksızın, kararım hakkaniyetle veremez.ilk önce, madem ki orada şahsiyetin terkip edici unsuru yani irade, kesinlikle eksik bulunmaktadır, gayrı iradî fiilin sorumluluk alanının dışında tutulması gerekmektedir. Meselâ, yanlış bir adım atan kimse, ne düşmesinden ve ne de onun kendisi ve başkaları için hoş veya nahoş netice-lerinderTsorumlu tutulamaz. Beşerî nokta-i nazardan gayrı iradî olay bir vakıadır, madem ki, Kur'ânî tabiri kullanmak gerekirse o, ruhumuz tarafından iktisap edilmiş[92] birşey değildir, yanlış olarak "fiil" diye adlandırılmaktadır.Şu halde, tersine, bize isnat edilebilir olması için bir fiilin bizim tarafımızdan istenmiş olması yeterli mi demek istiyoruz? Evet ve hayır. Evet, eğer isnat edilebilirlikten her ne olursa olsun bir sebeblüik kastediliyorsa. Hayır, eğer isnat edilebilirlik ahlâkî sorumluluğun sinonimi (eşanlamlısı) ise, zira bu fiilin, toptan ve basit değil fakat, sevap ve günahın affedilmesini doğuran özel bir karekterle, sahibi olma halidir. Oysa ki, bu karektere bürünmek için iradî fiilin fail tarafından, kanun koyucununki ile aynı tarzda ve aynı görüş noktasından mülahaza edilmiş olması kaçınılmazdır. Nasıl ki mantıkta ancak eğer benzetilen iki terim veya iki zıt önerme aynı şartlarda alınmışsa özdeşlik ya da çelişki mevcutsa, aynı şekilde ahlâkta sadece, şayet emredilmiş veya yasaklanmış olmak itibarıyla fiil ve yerine getirilmiş olarak bizzat kendisi arasında mükemmel bir çakışma bulunuyorsa itaat ve itaatsizlik vardır.Meselâ, siz bir ormanda avlanıyorsunuz veya gölde balık avlıyorsunuz. Gerçekte bir insana ateş ettiğiniz halde bir avı hedef tuttuğunuzu sanıyorsunuz. Bir balık yakalamak istiyordunuz, fakat hayretle kazaya uğramış bir çocuğu sudan çıkardınız. Kanuna konu teşkil edenlerle maddî olarak özdeş olmakla birlikte, nitelik bakımından bu fiiller öyle değildirler. Sizin istemiş olduğunuz şey, mubah veya ilgisiz bir fiildir, kanunun hakkında hüküm koyduğu şey, zorunlu veya yasak bir fiildir. Düzenlemenin konusu bir insanın hayatı idi; fakat siz bir insanın hayatını kurtarmayı düşünmediniz veya bir insanın hayatına son vermek istemediniz, siz sevap ya da ikaba müstehak bir fiili gerçekleştirmeye niyet etmediniz. Halbuki ahlâkî tasvip ve takbih, kuralın göz önüne almış bulunduğu sarih kaliteyle ilgili hükümlerdir. Olaylarla başka şekilde alaka kurmuş bulunan, iradenin masum bir inhirafı, asla kanunun pençesine düşmez.Kur'ân-ı Kerim: "Allah sizi yeminlerinizdeki lağvdan dolayı sorumlu tut-maz"[93] buyurduğu zaman, bu yeminlerden neyi kastetmektedir?Müfessirler bu hususta oldukça farklı iki tanım vermektedirler. Bu cümleden olarak İbn Abbas bize şöyle demektedir: Bunlar, önemsemeyerek, aşağı yukan mihanikî bir tarzda söylediğimiz olağan yeminlerdir. Fakat Mâlik bize, onun hakkında duyduğu en iyi tefsirin bu tür yemini"gerçek olduğuna samimi olarak inanılan fakat sahte olduğu meydana çıkan birşeyin gerçeğinin onun vasıtası ile tasdik olunduğu yemin[94] şeklinde tarif eden yorum olduğunu haber vermektedir.Bizim için bu iki tanım arasında seçim yapmak söz konusu değildir. Biz onların her ikisini de sorumluluğun genel kanununun iki özel durumu şeklinde telakkî ediyoruz. Ve eğer onları nasla karşılaştırırsak, birinci tanımın orada boş yere yapılan yeminlerin kesin şekilde bağlanılanlara muhalefet ettiği V. sûrenin metnine daha iyi tekabül ettiğini[95] buna karşılık II. sûrede onların, sahteliğinin bir kalp günahını meydana getirdiği yeminlere karşı durduklarını görmekteyiz[96]. İki âyetin tamamından şu şekilde sonuç çıkmaktadır ki, sadece iradî ve kasdî fiil bizim sorumluluğumuzu icap ettirir.Ancak bu ikinci vasıf, kendisine dikkat çekilmeye ve daha çok tavzihe lâyıktır.Zira o, bizim faaliyetimizin konusu hakkında değil, fakat onun değeri ve ahlâkî manası hususundaki bir yanılmadan ibaret bulunan, bir çeşit hatadır. îfa edilen fiil hakkında değil, onun statüsü yani kanunla münasebeti hakkında aldanılmaktadır. Benim hatam bilgisizlik tarafından belirlenmiş değildir. Ben aynı zamanda hem kendi durumum ve hem de bana ondan söz etmesi gereken emrin şuurundayım. Sadece ben, davranışımı benim gözümde ayıplanamaz kılan bir açıdan olayları görüyorum. Benim tutumum, belli bir vak'a karşısında, kendi kendine oraya en iyi uyan maddeyi veya onun en güzel yorumunu veyahutta onun hangi şumül derecesine sahip olduğunu ve şayet mülahaza olunan vak'aya tatbik edilebilip edilebilemiyeceğini soran, fakat sonunda maalesef hatalı bir çözümü kabul ve ittihaz eden hakimin turumu ile karşılaştırılabilir. Kur'ân'dan iktibas ettiğimiz savaşçının örneğini alalım. Ben azgın bir düşmanı takip ediyorum, onu sindiriyorum, o barış öneriyor ve silahları bırakıyor. Ben kendi kendime bunun hakikaten samimi bir beyanı mı yoksa basit bir stratejik hile mi olduğunu soruyorum. Onu yakın geçmişine ve amansız karekterine göre yargılıyorum, onun böyle aniden pozis-yonunu^ieğiştirmiş olamıyacağını zan ve tahmin ediyorum ve onu öldürüyorum. Bu şekilde yerine getirilen fiil iradî ve kasdî bir fiildir, ancak otamamen öyle değildir. O, ahlâkî vasfı itibariyle değil, fakat tabiî kalitesi itibarıyla kasdîdir. Benim gerçekten bir adam öldürmek niyetim mevcuttur, fakat madem ki ben onu kanun dışı farzederek işe başladım, benim kanunu çiğneme niyetim yoktur.Niyetin bu nüansı ile ifa edilen fiil genellikle: hüsnü niyete dayanan kasdî fiil" veya tevilli kasdî (fiil)" adı altında, bir yandan kötü fiile dayalı kasdî fiile ve öte yandan, kasıtsız fiile [97]muhalif olarak belirtilir. Bu üçlü taksimden sonra iyi niyete dayalı kasdî fiil, orada isbata yarar iki çeşit yorum tefrik etmek suretiyle alt bölümlere ayrılır: biri mazur gören "muhtemel ve ötekisi mahkum eden "gayrı muhtemel Orada da keza, objektivist tavır ve bu tür bir ayırımı gerektiren kanunilik kaygısını bildirmek zorundayız. İnsanlar, fiilî şuur hallerine göre değil, fakat, falan veya filan şahısta gerçekten vukua gelen şeyi soruştur-maksızın, normal insanlarda ekseriya rastlandığı iddia olunan ve bir tür eksik kıyasla genelleştirilen hale göre yargılanmak istenmektedir. Orada benin aritmetik bir birlik halini aldığı ve her çeşit ferdî orijinalliğin kaybolduğu bu soyut kavram, toplumsal hayatın ihtiyaçlarına tam tamına cevap vermektedir. Fakat ahlâklılık asla kıyasî değildir ve ahlâkî sorumluluk yalnızca somut bir şahsa bağlanabilir. Halbuki, gayet aşikârdır ki, gayrı muhtemellik hakikaten gerçek olabilir, gayrı muhtemellik sahtelik değildir. Ahlâk ilmi için, bu ayırımı sosyologa bırakmak ve onun yerine kendi usûlüne uygun bir başkasını ikame etmek mecburiyeti oradan ileri gelmektedir. Meşruluğu ihtimale tabi kılmak yerine, daha çok dürüst olanla olmayanı ayırdetmek gerekir.Gerçekten de, benim zararsız niyetimin yalnızca, daha derin ve daha ilkel bir başka niyeti haklı çıkarmak için sonradan gelen güdümlü ve sun'î bir niyet olması mümkündür, bu (niyet) bizzat benim gözümde is-batı gayrı mümkün ve hatta isbat edilememiş olabilir, sadece elverir ki ben bizzat kendimi tahlil zahmetine girişeyim ve başkalarını fiilimin gerçek muharrikleri üzerinde toplayabilmek cesaretini kendimde bulabileyim. Bu durumda, şüphesiz, benim ikinci niyetim değersizdir ve beni kanunen berat ettirmekle birlikte, ahlâkî sorumluluktan hiçbir şekilde kurtaramaz. Bu karışık niyetin bir örneğine, Kur'ân-ı Kerim[98] ve Hadisi Şerif in" sözünü ettiği, barışa mecbur kılınmış düşmanın takibi hususunda yukarıda zikredilen vak'ada rastlıyoruz.Fakat, niyetimin görüş tarzı tarafından gerçekten zorunlu kılındığı durumda ve kanunu çiğnemediğime kanaat getirdiğim ölçüde (bilgisizliğimden şüphelenerek oradan çıkmaya çalışmadığım durum müstesna) belki inhiraf etmiş olmasına rağmen, hiç kimse dürüst bir tutumdan dolayı beni kmayamaz. Çünkü, niyet herkesin zihin durumuna göre yargılanacaktır. Kur'ân-ı Kerim, "Rabbiniz sizin içlerinizdekini en iyi bilendir. Eğer sizler iyi kimseler olursanız, şüphesiz ki O, hatalarından dolayı kendine başvuranları bağışlar[99]buyuruyor.îyi niyetle yerine getirilen fiil ve niyetsiz fiil arasındaki sistematik zıtlaşmaya gelince, o sadece, eğer niyetsizden irade tarafından ne tamamen ne de kısmen amaçlanmamış olan şey anlaşılırsa, geçerlidir. Şayet tersine ahlaken ve tamamıyla niyetsiz olan şey denmek istenirse, artık zıtlık mevcut bulunmayacaktır; çünkü bu halde iyi niyetle yerine getirilen fiil, genel olarak gayrı kasdî olan fiilin özel bir durumundan başka birşey olmayacaktır. Ve onunla katıksız gayrı iradî fiil arasında yalnızca bir derece farkını meydana getiren bu hususîlik, onun masum ve bu nedenle sorumsuz özelliğinden hiçbir şeyi değiştirmiyecektir.Şu halde ahlâkî sorumluluğun üçüncü şartını ifade etmek için biz diyoruz ki, yüklenebilir fiil orada niyetin tamam olduğu, yani orada iradenin sadece konusunun tabiî özelliklerini değil, fakat kanun koyucu tarafından idrak edildikleri şekliyle ahlâkî özelliklerini de amaçladığı fiildir. Faili tarafından fiilin, izin verildiği, yasaklandığı veya emredildiği cihetten ve olduğu gibi göz önünde bulundurulması gerekir. Her görüş ayrılığı, özelliklerinden biri veya diğeri hususunda niyetin her inhirafı, kanun tarafından ön görülen fiilin, kanunî bir takibatın dışında kalmasını meydana getirir. Kanun hakkında hüküm koyduğu fiil, yerine getirilen fiilden başka birşey olduğu için, şu halde bu sonuncusu aynı statüye sahip olmayacaktır. Ve bizim varsayımımızda bu, gayrı iradî bir hata tarafından belirlenmiş bir olaydır, imdi, bu tür bir hatanın asla yüklenebilir olmadığ^ı tasdik ederken biz sadece, şu şekilde beyanda bulunduğunda, Kur'ân-ı Kerim tarafından verilmiş bulunan genel formülü yeniden ibraz etmiş oluyoruz:"Hata ettikleriniz hususunda sîzin üzerinize bir vebal yoktur. Fakat kalbleri-nizin (kasd ve) teammüd ettiği şeylerden sorumlusunuz[100]Belki bize şöyle söylenecektir:Eğer sizin niyete atfettiğiniz önem böyle ise ve eğer ahlâkî sorumluluk daima niyetliliğin fonksiyonu ise, buradan bunun, sizin için ahlâklılığın "tamamı" olduğu veya Kant'm dediği gibi: "Dünyada bizatihi iyi olan yegâne şey, iyi niyettir" sonucu çıkmamakta mıdır?Oldukça uzaktır. Mutlak iyiyi, herkesin vicdanına bağlı, sübjektif bir durum içerisine yerleştirmek çelişkili değildir[101]. Zira bu durumun egzis-tansiyel izafiliği, onun mutlak bir ahlâkî değere sahip olmasına mani değildir. Fakat bizi bu doktrini reddetmeye götüren şey, ilk önce, onun hareket etmeyi her çeşit öz değerden soyup atması, sonra fiilin niyetine fazla değer biçerek onun, sizin onu iyi olmak niyetiyle yaptığınız zamanda; herşeyin, hatta en garip ve en saçma fiillerin bile, iyi olduğu şeklindeki bu paradoksa düşmesidir. Nihayet bu nazariye, bizzat kendi kendisine sıkı sıkıya bağlı kaldığında, ahlâkî değer içerisindeki her ilerleme ve her farklılığı silip atmaya temayül etmektedir. Eğer iyi niyet ahlâklılığın tamamı ise, değerler skalasmda gayet uzak vicdanlara ve fiillere eşit seviyede muamele etmek gerekir. Böylece tedavisi imkânsız bir hülyanın kurbanı olarak, iradesini kanunla özdeşleştirdiğini sanan en cahil ve en fanatik insan, en hakîm ve en aydın kimse ile, bizim bu takdirimizde aynı hakka sahip olmak zorundadır. Fakat Kant, bütün bu güçlükleri anlamamaktadır, açıkçası çünkü o, orada genel ödev düşüncesinin hiçbir çeşitliliğe yer vermeyen bir birlik olduğu soyut bir skalaya istinat etmekte ve vicdanı müteaddit ve müşahhas gerçekliği içerisinde gözönüne almak zahmetine katlanmak istememektedir. Ahlâkî vicdanın üç unsuru olan bilmek, istemek ve hareket etmekten, Kant sadece birini tutmak istiyor: istemek.En faydalı ve hatta en menfaatsiz fiilin, eğer o kanuna itaat etmek arzusuna refakat etmiyorsa ve onun tarafından belirlenmemişse, ahlâkî değere sahip olmayacağını, en kötü fiilin, eğer kanuna rağmen, kasden yapılmamışsa, sorumluluğa yol açamayacağını kabul etmek hususunda biz Kant'la tamamen hemfikiriz. Fakat, tersine durumda, iyi niyet halinde,en sapık fiilin bütün değerini elde ettiği ve ahlâklılığın bir örneği haline geldiğini söylemek bundan çok farklıdır. İyi niyetin mazur görmesine bakarak onun, ahlâkî değerin mutlak prensibi şeklinde teessüs etmesi gerekmez. Özet olarak ve düşüncemize daha berrak ve daha açık bir şekil vermek için, biz diyoruz ki, iyi niyetlilik hakikaten ahlâklılığın ve bunun takibinde sorumluluğun zorunlu bir şartıdır, fakat ne berikinin ne de ötekinin yeterli bir şartı değildir.İslâm ahlâkında niyetin rolünü biz işte bu şekilde görmekteyiz. Onu âdeta ahlâklılığın mihenk taşı kılan en meşhur nass, ona fiilin tüm değerini massettirmemekte, ancak onu bunun geçerliliğinin bir şartı yapmaktadır.

D. Hürriyet

Kanun bilindiği, isteyerek ve yaptığını bilerek hareket edildiği zaman, sorumluluğun bütün şartlan toplanılmış olmamaktadır.

Ben iyi biliyorum ki, filan fiil bana yasaktır, ben onun ne fizikî tabiatı ne de ahlâkî tabiatı konusunda yanılıyorum ve benim iradem araya girmek zorunda kaldığı zaman, o oraya yasak olunduğu taraftan yerleşmektedir. Şu halde bu şuurlu ve iki kat niyetli bir fiildir. Ancak, eğer benim iradem onu meydana getirmede yalnız değildiyse, eğer benim ihtiyarımın faaliyet alanı beyaz bir levha gibi boş değil idiyse, şayet o, bir başkasında değil de bir yönde benim seçimimi belirlemiş olan başka güçler tarafından önceden işgal edilmiş idiyse, şayet bu, ahval ve şartlar silsilesine kendini kaptırmış olarak benim iradem sadece kendisi için Önceden çizilmiş akıntıyı izlemekten başka birşey yapmamişsa, içerisine benim şahsiyetimin yalnızca belli bir payla katıldığı böylesine bir fiil bana nasıl atfedilebilir?Bilmek ve istemek melekelerimize ilâve olarak, iktidarımızın şümulünü incelemek ve sorumluluğun dördüncü şartı olarak gücümüzün tesirini yani hürriyetimizi tesis etmek gerekmemekte midir? Sorumluluk ve hürriyet arasındaki tenasüp prensibi beşerî vicdan içerisine öylesine derinden kök salmış bulunmaktadır ki, az çok adaletsiz görünmedikçe onu ihmal etmek mümkün değildir. Şu halde, insanı olduğu gibi alarak meşru bir sorumluluktan söz edilebilir mi?son Hürriyet probleminin her zaman için, hiç değilse mücerret aland derecede zıt iki doktirini karşı karşıya getirdiği bilinmektedir: deijk nizm ve endeterminizm.Berikileri dinlemek gerekirse, gerçekten serbest kalan bir beşer iradesi için hiçbir yerde yer bulunmayacaktır. Kuzular ve kaplanlar olduğu gibi, iyi insanlar ve kötü insanlar vardır diye yazmaktadır Schopenhauer, berikiler insanî duygularla, ötekiler bencil duygularla doğarlar. Tabiî tarih hayvanlarınkini anlattığı gibi, ahlâk da insanların iyi ve kötünün uygulanışı ile ilgili örf ve adetlerini tasvir eder. Hatta Spinoza beşerî fiillerin, zaten kainatın tüm olayları gibi, üçgenin esasının onun üç açısının iki doğru ile eşitliği takip ettiği aynı mantıkî zorunlulukla husule geldiklerini ve sonuçlandıklarını söyleyecek kadar ileri gitmektedir. Ve hürriyetin şampiyonu olarak onu ahlâkın temel postulatı yapan Kant bize, mutlak ve metafizik olmamakla birlikte, sıkı bir şekilde ilmî olan, bir çeşit beşerî determinizmi öğretiyor. O, eğer bütün şartlar ve tüm öncüller bilinseydi, insanın fiillerini bir güneş yahut ay tutulması ile aynı doğrulukta Önceden bildirmek mümkün olurdu diye tasdit etmektedir. Hürriyeti ve onunla birlikte sorumluluğu kurtarmak maksadıyla o onları, bilinmeyen ve onun için bilinmesi mümkün olmayan bir dünyaya sürmek üzere, tecrübe alanından ve olay dünyasından tamamen tardetmek zorunda kalmıştır ki; bu ondan, sadece silik bir hatırayı veya bulanık bir ümidi muhafaza etmek üzere halihazır gerçeği pratik olarak inkâr etmeye eşdeğer olmaktadır. Hume, onu çıplak terimlerle ifade etmekten çekinmemişti: bizim hürriyet şuurumuz sadece bir hayaldir.Fakat, ihtiyarın taraftarlarına inanmak gerekirse, bizim her kasdî fiildeki sorumluluğumuz katî birşey olmaktadır. Onlar için, irade ve hürriyet eş anlamlıdır[102]. Her halükârda, bu iki kavram aynı şümulü tam olarak kapsamaktadırlar. Elbette ki insana, tüm maddî engellere ve tabiatın amansız kanunlarına karşı kararlarını serbestçe icra etme mutlak gücünü atfetmek söz konusu değildir. Zira, istenen şeyin daima yapılabileceğini onaylamak için sağduyuyu tamamen kaybetmiş olmak gerekir. Her halükârda şu şekilde demek gerçek olmalıdır ki, pratik hayatın olağan şartları içerisinde, mübrem bir sebep tarafından engel olunan fiiller müstesna, istemek yapabilmektir. Fakat, ihtiyarın müdafilerinin sorumluluğun önceden gerçekleşmiş bir şartı olarak tesis etmek istedikleri, terimin gerçek manası, icra hürriyeti (ki onlar onun izafîliğini ve pek çok dış şartlara bağlılığını kabul ediyorlar) olmadığı gibi her beşerî vicdana çözülmez bir biçimde bağlı olduğunu beyan ettikleri karar hürriyeti de değildir.Hür faaliyetimizin sınırlarını, hiç kimse Descartes kadar ileriye götürmemiştir. Sadece fiil alanında değil, fakat bilgi alanında da hüküm veren veya ictinab eden, tasdik yahut inkâr eden şey bizim irademizdir. Bu hürriyet, ilk önce metodik şüphede, yani bizim sahip olduğumuz, ister müteakiben onların mutlak gerçekliğini veya sahteliğini bize bildirmek için olsun, isterse mukavelemizi kayıtsız şartsız askıya almak suretiyle olsun, duyularımızın verileri veya istidlallerimizin sonuçlan olan, bütün alışılmış peşin hükümlerimizi ve önceki tüm bilgilerimizi isteyerek reddetme gücünde, tezahür etmektedir[103]. Fakat bu faaliyet, bizim olağan hükümlerimizde olumlu bir biçimde görünmektedir. Müdrikemiz tarafından belirlenmiş olmak şöyle dursun, spekülatif bir hatayı işlediğimiz bütün durumlarda vakî olduğu gibi, bu yanlışlık sadece irade ettiğimizi sandığımız ve gerçekte idrak etmediğimiz şeyler hakkında bizim verdiğimiz iradî bir hükümden başka birşey olmamak üzere, bu hükümler hatta ona tekaddüm edebilir ve onu aşabilir[104] Ve hatta bedihî bir surette olan şeyi tasdik ettiğimiz zaman, biz onu dahi serbestçe yapıyoruz, çünkü biz ona mukavemet edebilir ve onu kabul etmeyebilirdik, "sadece elverir ki biz bu suretle hür irademizin gerçeğine şahadet etmekle iyi ettiğimizi düşünmüş olalım.[105]Ahlâkî problemlerle yetinelim.iyi ve kötünün takibi hususunda, kararlarımıza hakim miyiz, onların sebebi miyiz? Yoksa onlar bizim değişmez tabiatımızın mukadder ürünleri, ya da vicdanımızın önceki durumlarının: düşüncelerin veya duyguların, zorunlu sonucu mudurlar?Deterministler bize doğuştan karekteri, hiçbir esneklik, hiçbir elastikiyet ihtiva etmeyen son derece katı bir kadronun şekli altında sunmaktan hoşlanıyorlar. Doğarken beraberimizde getirdiğimiz iyi ya da kötü eğilimler bizim tabiatımızdırlar. Bizim işimiz olmayan ve her halde bizim şuurlu amelîmiz olmayan bir tabiattan nasıl sorumlu olunur?[106]Fakat, ilk önce, bizim içgüdülerimizin bu sabit ve mukarrer karekteri isbat edilmiş değildir. Karşılaştırmalı psikoloji tersine büyük sayıdaki çoklukları ve son derecedeki karmaşıklıkları sebebiyle beşerî içgüdülerin, hayvan içgüdüsünden çok daha az katı ve birilerinin ötekiler tarafından değiştirilmeye eğitilmeye daha elverişli olduklarını ortaya koymuş gibi görünüyor. Halbuki, ezelden beri insan, vahşî hayvanların tabiî ka-rekterleri üzerinde egemenliğini icra etmiş olup, onların yabanî ve disiplinsiz mizaçları terbiye vasıtasıyla uysal ve ehlîleştirilmiş duruma gelmektedir. En iyi veya en kötü şekilde kendimizi değiştirmek üzere, kendi öz karekterimiz üzerinde nasıl olur da doğrudan doğruya yahut dolaylı olarak hiçbir tesire sahip olamayız? Bu kötümser hükmün temelinde alışılmış bir peşin hüküm ve tembel bir delil yatmamakta mıdır? Çünkü tersine, bütün çağların hakimleri, bizzat kendi üzerimizde icra edebileceğimiz çabanın etkisine inanmışlardır ve hatta tecrübe az veya çok köklü bir tehavvülün imkânı lehinde şehadet ediyor gibi görünmektedir.Kur'ân-ı Kerim'de kendi cihetinden, insanın, kendi iç varlığım temizlemek ve iyileştirmek veya karartmak ve fesada uğratmak şeklindeki bu çift yönlü gücünü kabul ve tasdik ediyor gibi görünüyor[107].Daha az ihtiraslı olalım ve filhakika, kabul edelim ki, ahlâkî karekteri-mizin bazı unsurları her çeşit tekamülden ve her ilerlemeden kaçıp kurtulmaktadırlar. Fakat bu bölüm açıkçası Ödevin veya sorumluluğun konusu olamaz. Ahlâksız olmaksızın, tabiat icabı, kederli veya neşeli, kötümser veya iyimser, soğuk veya duygulu olunabilir. Bir kötürüm fizikî kusurlarından dolayı sorumlu olmadığı gibi, psişik anormalliği nedeniyle hiç de sorumlu olunmaz.Nihayet, tabiatımızın bir bölümünün mutlak surette her değişmeye itaatsiz olduğu şeklindeki şu aynı hipotez içerisinde eğilimlerimizin bize ilham ettikleri ve bizim onlara karşı hiçbir şey yapamadığımız telkinlerle bu telkinlerin irademizle olan münasebetleri arasında ayırım yapmak gerekir.İradenin, bizim yapımızın geri kalan tamamından bağımsız olarak işleyen münferit bir sistem olduğunu iddia etmek bizden uzaktır. Her ne kadar o bizzat kendinde yeterli gücü veya (felsefî) ekolde dendiği gibi fiillerinin katî ve müessir sebebini bulmakta ise de, bununla birlikte o kendisinin muharriklerini, nihaî sebebini, başka yerde aramak ihtiyacindadır ve onların kaynağını kendinden daha aşağıda veya daha yukarıda bulacaktır: içgüdü veya akıl. Şuurlu ve iradî her fiil için daima bir "çünkü" vardır. Gerçek iyinin, menfaatin veya zevkin izlenmesine bağlı olarak denilecek ki: çünkü bu daha lâyık, veya daha avantajlı yahut bu benim daha çok hoşuma gidiyor. Tereddütsüz ve üzerinde düşünmeksizin kararlarını keyfî olarak alan ve "istiyorum çünkü istiyorum" diyen despot gerçekte bu, sadece kendi bağımsızlığını göstermek ihtiyacı bile olsa, herhangi bir gizli sebebe itaat eder. Ve hiçbir yerde belirleyici bir sebep, hatta en küçük bir tercih alâmeti bile bulmaksızın, bir an için, tutulacak iki taraf arasında mütereddit kalındığında ve nihayet hareket etmek ihtiyacının baskısı altında ve o işi bitirmek gerektiği için karar verildiğinde, seçiminin sebeplerinin desteğinin hiç değilse zıddınmkilere eşit olduğu farz olunduğu için öyle yapılmıştır.Muharrikler veya olağan sebepler tarafından iradenin belirlenmesi problemi, Avrupalı ahlâkçılar nezdinde rastlanana benzer şekilde, klasik İslâm felsefesinde üç farklı akıma sebebiyet vermiş olup, esasen onlar mümkün bütün çözümleri tüketmiş bulunmaktadırlar.İlk sırada, Sünnîlerin ekserisinin ve Mutezile'den küçük bir grubun doktirini yer almaktadır. Bu düşünürlere göre iki zıttan bir tanesinin bizim tarafımızdan kesin olarak seçilebilmesi ve gerçekteştirilebilmesi için, bazı özel şartları, herhangi belirleyici bir sebebin, zıt çözümü imkânsız kılacak derecede belirleyici bir sebebin mutlak surette bulunması gerekir. Bu olmazsa, seçilecek taraf proje halinde kalacak ve asla fiile geçmeyecektir diye izah etmektedirler[108].Daha sonra, Havarizmî ve Zemahşerf nin nazariyesi gelmektedir. Belirleyici bir sebebin lüzumunu beyan etmek yerine bunlar, herhangi mü-raccah sebeple yetinmektedirler[109].Nihayet, Mutezile'nin ekserisi, iradî seçimin bizzat kendisinden başka birşeyi farz ettirmediğine hükmetmektedirler. Onlar için, hür fail kendiliğinden sebepten sadece, kendi öz atılımına yabancı birşey tarafından ne belirlenmiş ve ne de meyi ettirilmiş olmaksızın, bizzat hadiselerin akışı içerisinde, yalnızca kendi iradesine göre, onun sahip olduğu yapmak veya yapmamak hususundaki çift yönlü gücü vasıtasıyla belirlenebilir ve ayırdedilebilir. Düşmanı karşısında kaçmaya başlayan ve bir yol çatalına vardığı zaman kendisine açık olan yollardan herhangi birini seçen kimsenin klasik örneği böyledir. Râzî ve öteki bazı Eş'arîler iki aşırı doktrin arasında sallanıp kalmışlardır[110]Biz kendimizin, Mutezile nezdinde carî olan kanaata pek iltifat etmediğimizi az önce beyan etmiş bulunuyoruz. Bu tür keyfî seçimler her halükârda konumuzun dışında tutulmak zorundadırlar. Descartes'ın dediği üzere, sadece hürriyetin en aşağı derecesi olarak değil, fakat bize göre madem ki, kayıtsız imde mükemmel olmayan iradedir o ancak yan yarıya iradedir, öteki yarısı otomatizm ve tesadüften oluşmuştur. Vaktaki, sabahleyin, hepsi gösterişe gayet şayan ve mevsimlik birçok elbiselerimin karşısına geçtiğimde, bir an için seçim güçlüğü içerisine düşüyorum, ancak hareket saatim sebebiyle sıkıştığımdan, onlardan herhangi birini seçmeye karar veriyorum, benim iradem onu sadece, hususiyetlerine itibar etmeksizin ve onu öteki örnekleri pek öyle saf dışı bırakmayan genel bir düşüncenin bir örneği olarak almak suretiyle, göz önünde bulundurmuştur. Çıkmadan önce edebe uygun bir şekilde giyinmeye itina ediyorum. Fiilimin bu tarafı hakikaten iradîdir ve onun sebebi mevcuttur. Fakat teferruat hususunda "bu benim için farket-mez" dediğimde, ben elimi otomatik olarak hareket ettiriyorum ve benim amacım bu değildir. Halbuki, ahlâkî düzende, irade daima tekelcidir. O, aynı zamanda müsbet ve menfîdir: ben şunu istiyorum, bunu değil. Bu da, zorunlu olarak temelde, herhangi bir sebebi farz ettirmektedir: menfaat veya ödev. Tam manası ile iradî olan her seçimde bu böyledir. Ruh o şekilde yapılmıştır ki o, alınacak ölçü ve erişilecek gaye arasında belli bir uygunluk bulmaksızın asla filan seçimi gerçekleştirmez. Tanım bakımından, irade, gayeliliğin izlenişidir.İnsan iradesinin karekteristiği olarak bağımsızlığı koymak, şu hale göre ona, sebepsiz ve gayesiz olarak, tabiatın öteki güçleri ile bağlarını koparmayı gerçekleştirme gücünü atfetmek olmadığı gibi, hele onun kaynaklandığı menbalan kurutmak ve kendisini teşvik eden sesleri susturmak hiç değildir. Bu sadece, bizim özel isteğimiz ile mizacımız veya alışılmış düşünme ve hissetme tarzımız arasındaki bağın asla zorunlu kelimesi hangi manada anlaşılırsa anlaşılsın, gerçek bir zorunluluktan ileri gelmediğini tesis etmektir.Madem ki tersine çözüm çelişkiyi içermemektedir, ben filan başkasını değil de, falan tarafı Spinoza tarzında (özdeşlik ve bitişiklik münasebeti) mantıkî bir zorunlulukla seçmiyorum.Aynı şekilde bu tecrübî bir zorunluluk da değildir (sebeplilik, teakup veya başka herhangi sıkı ve çözülmez dayanışma münasebeti). Sokrat ve Eflatun'a rağmen, gerçek iyinin bilgisinin iyilik yapma arzusunu karşı konulmaz bir biçimde belirlediği doğru değildir, bilgisizlik sebebiyle olduğu gibi zaafiyet yüzünden de kötülük yapılabilir. Aynı şekilde, bu konuda Le-ipniz ne derse desin, benim tarafımdan idrak olunan iyiliğin, sadece tasarlanmış iyiyi tercihime kesin olarak engel olduğu da doğru değildir; uzak bir daha iyi sağlık ümidi içerisinde acı bir içeceği kabul ettiğim gibi, tiksindiğim şeyi yapabilirim ve sevdiğim şeyden kendimi mahrum bırakabilirim, Eflatun'cu ve Leipniz'ci iki görüşün ortak unsurunu tutmak suretiyle S. Mili bize, irade olayını ve aynı şekilde şuurun bütün aktüel olaylarım, bir başka topun şokunu aldığında, onun kendisine baskı yaptığı yönde hareket eden bir bilardo topu tarzında, önceki durumlar tarafından sıkı bir şekilde belirlenmiş olarak tasvir etmektedir. Bizim benimiz bu görüntüye pasif bir şekilde hazır bulunmaktadır. Veya daha doğrusu, madem ki bu dünyada sadece orada en kuvvetlinin kanununun geçerli olduğu bir olaylar yığını mevcuttur,, bu ben kendime has bir varlıkla mevcut değildir.Fakat, eğer irade hadisesi yalnızca önceki olayların tabiî bir devamı ise, dikkatli bir seyirci için demiyorum, fakat bizzat süje için, fizikî bir olayla onun aynı doğrultuda hesap ve tahmin edilebilir olması gerekir. Oysa ki tahmin bizde sadece, eğer alacağımız karar hususunda önceden herhangi bir perspektif bize yalnız başına izhar olunmuş olsaydı bir saçmalık olacak olan, bizim müzakere olayımız tarafından yalanlanmakla kalmamaktadır. Fakat Kur'âm Kerim bu önceden görüşün beşerî bir düşünce için imkânsız olduğunu bize beyan etmektedir[111]. Şüphesiz bu hususta herhangi bir hipoteze girişebilir ve bizim önceki davranışımıza göre bir ihtimaliyet hükmü teşkil olunabilir. Fakat açıkçası bu hükmün olaylar vasıtasıyla doğrulanması şansı alışkanlıklarımız tarafından kendimizi sürüklemeye terk edeceğimiz ve hürriyetimizi yeteri kadar çeşitlilikle kullanmıyacağımız ölçüde olacaktır.Fizikî hallerin bu mekanist idrakine karşı, Bergson'cu hürriyet nazariyesi enerjik bir biçimde muhalefet etmektedir. Şuur olayları, diyor Bergson ayrı olarak mevcut değildirler ve birbirlerinden hariç kalmamaktadırlar. Belli bir derinliğe eriştikleri andan itibaren onlar birbirlerine karışmakta ve erimektedirler ve onların her biri ruhu baştan başa yansıtmaktadır. Şu halde oraya, iki farklı terimi, sebep ve neticeyi farz ettiren illiyet prensibini uygulamak imkânsızdır. Öte yandan bu dahilî hadiseler, bizzat kendileri ile aynı kalmamaktadırlar. Öyle ki onlar, her canlı varlık gibi, sürüp gitmekte, değişmekte ve tekâmül etmekte ve ilk durumlarına bir daha geri gelmemektedirler. Böylece, eğer sebep mevcutsa, aynı sebep birçok defalar görünmemektedir. Eğer o bir kez etkisini göstermişse, artık onu asla meydana getirmeyecektir.Fakat, şuna iyi dikkat etmeliyiz ki, bu doktrin bizim irademizi mekanik sebepliliğin kucağından sadece, onu dinamik bir sebepliliğe tabî kılmak şartıyla kurtarabilmiştir. Gerçeği söylemek gerekirse o, her iki açıklamayı birden kabul etmekte ve her birine kendine has alanını, birincisine en büyük bölümü ayırarak, tahsis etmektedir. Dış dünya ile temasta kaldığımız toplumun talimatlarını gözettiğimiz sürece diyor Bergson, bizim şuur hallerimiz benimizin yüzeyinde henüz yanyana konulmuş durumdadırlar ve topluluğa katılmamaktadırlar. Onlar için, birinin hazır bulunması diğerininkinİ davet edecek şekilde ki, ortak olma imkânı ora

๑۩۞۩๑ Kitap Dünyası - İlim Dünyası Kütüphanesi ๑۩۞۩๑ => Kuran Ahlakı => Konuyu başlatan: ღAşkullahღ üzerinde 28 Aralık 2010, 10:34:10