Disânîlerin Sözleri Ve Sözlerinin Fasit Olduğunun Açıklanması

Disânîlerin[118] Sözleri Ve Sözlerinin Fasit Olduğunun Açıklanması

Allame Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Disânîlerin sözleri, esasta me-nânîlerin sözleri gibidir. Fakat onlar, diyorlar ki : Ziyanın hepsi beyazdır, karanlığın tümü de siyahtır. Ziya, diridir. O, ölü' olan karanlığa imtizaç edendir. Çünkü[119] karanlığa kavuştuğu yönde onda katılık[120] bulmuştur da onu yumuşatmak için kendisi ile imtizaç etmeyi murad etmiştir. Bazen katı olan yumuşar. Tıpkı eğe ile bazısı, bazısından naklolunduğu zaman testeredeki demir, katı olduğu gibi, yarık olan[121] giderilip cüzleri düzenlediği vakitte yumuşar.

Bazıları dediler ki; hayır, öyle değil, bilakis, ziya, karanlıktan eziyet görür ve onu kendisinden defeder. Ve bunun için ona imtizaç etmiş olur. Tıpkı bu, toprakta çürüyen kimse gibidir. Gerçekten çıkmayı teklif ettiği zaman kendisinde girme ziyadeleşir. Hareket, ziyadan olur. Hareketsizlik de onun zıtündan. Çünkü her ikisi de birbirine zıt olanlardır. Onlar, ziya ve karanlık olarak iki asim bulunmasını vacip kıldıkları gibi iki de fer'in bulunmasını gerektirdiler : Biri, ziyanın hareket etmesi ve hissi. İkincisi ise karanlığın hareketsiz ve hissiz olması. Bunları ziya ile karanlıktan başka hiç bir şeyi açıklamaksızın ifade etmişlerdir.

Fakih Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Biz, onların sözlerini, Allah-u Teâlâ'nm kendisine düşman olmayı tercih eden ve dağıtımdan uzaklaşan kimseye olan öfkesini bilmeniz için zikrettik. O kimse ki Allah'a itaatten kaçınmış, ona düşman olmayı tercih etmiştir, kendi yaratılışım Allah'a boyun eğerek düşünmemiş, ona hak kapısını açmak ve dinine hidayet etmek ve muvaffak kılmak için yalvarıp niyazda bulunmamıştır. Fakat o, dünyaya meyil edip dünyaya kapanmış ve şehevî, nefsânî isteklerine rağbet etmiş olduğundan kendi nefsine havale etmiş olup kendisini düşmanından korumamiştır. Çünkü o, Allah'a niyazda bulunmamış ve kendisine meylettiği dünyanın gayrine rağbet etmemiştir. Allah'tan^ yardım talep ederiz.

Asıî olan şudur : Gerçekten Allah-u Teâlâ kulunun helakini, kulun kendisini Allah'a itaatten alakoyup, onu inkâr etmeğe sevk ettiği şeyle gerçekleştirir. Bunu, kendisine emrettiği şeyin, onu helak etmesinden korktuğu, ondan kurtulmayı arzuladığı şeyin lüzumunu ona hissettirmesi ile Allah'ı inkâra sevketmiş olur. işte onlarda, kendisinden hayır sadır olandan şerrin sudur etmesi muhtemel olmadığı zannma kapıldıkları için iki ilâhın var olduğunu ve her birinin aslmm diğerinin aslından başkası olduğunu söylemeğe koyuldular. Sonra kendilerince hayrın aslı olanı, şerrin nihayeti, şerrin aslı olanı da hayrın nihayeti yaptılar. Çünkü, onlar ziyayı, vardığı yerden habersiz olup, ondan bir şey bilmez bir hale, hatta iki şeyden birine göre ona yapılan eziyeti red edip kendisinde devamla kalmayı istemiştir. Onun üzerine kadir olmadığını bilmediği gibi, onu reddetmeyi kasdettiği müddetçe orada kalacağım da bilmez. Kurtulmaya da gücü ve kudreti yoktur. Zira onunla yok olmuştur. İlki onun ezasını reddetmek ve sertliğini yumuşatmak için ona varmış olur. Çünkü onun üzerine kadir olmadığını bilmez. Ondan kurtulmadan da acizdir. Mani'nin sözüne göre de durum böyledir[122]. Zira onun sözüne göre karanlık, ziyaya başkaldırmış, onu kendi hapishanesine atmış ve kendi zinciri üe[123] onu sımsıkı bağlamıştır. Hatta o, geldiği yeri bilememiş, kurtulmaktan da aciz kalmıştır. Her hayrın başlangıcı, ilmin nihayeti, her hayrı ihata etmek ve ona ulaşılması ancak ve ancak onun üzerine olan kudretle hasıl olur. Bunun için ziyadan her iki hususu giderdiler. Ve onları karanlığa gerçekleştirdiler. Böylece ortaya atıp pekiştirdikleri şeyin hepsini nakzedip yıkmağa vardılar. Zira onlar şöyle derler : Gerçekten hayrın hepsi, onların hepsi içindir. Böylece ziyayı hayrın ekserisinin dışında; karanlığı da şerrin ekserisinin dışında kıldılar. Sonra her iki hususu bire gerçekleştirdiler. Her zümrenin kendisi ile kurtulmayı zannettiği şeyle helak olacağını bilmesi için o birin iki varlık olduğunu söylediler. Tevfik Allah'tandır.

Bununla beraber eğer o iki vecihten dolayı iki ilâhın vacip olduğunu söylemek gerekseydi, tabiatler için dört ilâhm bulunduğunu söylemek vacip olurdu. Çünkü tabiatler birbirlerine zıttır. Hepsi, birbirine zarar vermektedir. Eğer dört ilâhm var olduğunu söylemek vacip olsaydı, şeyin kâim olması altı cihetten hâli kalmaz. Bunun için altı ilâhın olduğunu söylemek vacip olurdu. Bu da yedi ilâhın var olduğunu söylemek icabet-tirirdi. Çünkü o cihetler kendisinde bulunan, daha önce geçmiş olan cihetle vasfolunmaz. Veyahut kendisinde toplanan tabiatler7 beşinci olmasıyla beş ilâhın bulunduğunu söylemek gerekirdi ki, bu beşincisi ne sıcaklık ve ne de soğukluk ile vasfolunur. Eğer senviyelerin dedikleri gibi iki aslın var olduğu kabul edilmiş olsaydı, üçüncü varlığın bulunduğunu söylemek vacip olurdu. Çünkü o iki asıl var iken ne âlem vardı ve ne de hayır ve şer. Bir şeyin kendi nefsinde mütebayin olması ve aynı zamanda içtima ve tenakuzu icabettirmiyecek şekilde kendi nefsi ile imtizaç etmesi mümkün değildir. Öyle ise, onun her ikisinin gayri ile var olduğu sabit olmuştur ki, onunla da her hayır ve şer var olur. Böylece onların ispat etmesini kasdetmeleri bakımından söyledikleri sözler batıl olur.

Sonra bir ilâhın varlığını söyliyen kimseyi, o sözü her hangi bir ve-cihle başka bir söz söylemiye mecbur kılmaz. Esasen bu husus şöyle izah edilir. Gerçekten onlar, öyle bir kavimdir ki, onların akılları eşyada, Allah'ın hikmetini idrak edecek dereceye ulaşmamıştır. Ve onlar, Rabb'in her türlü belâ ve musibet şaibesi, âfetlerin muhtemel olması, şehevî istekler ve ihtiyaçtan kendilerinin bulunduğu sıfat üzere olduğunu sandılar. Allah'ın fiillerini, kendilerinin fiilleri ile bilmiş oldukları hikmetle takdir ettiler. Onlar, eğer eşyayı kuşatmaktan meneden zarurî perdelerden ve kendilerinin meşakkatlerinin hepsinin içinde bulunduğu ve kendi maslahatlarına olan şeyleri düşünmüş olup çalışmış olsalardı, bunlardaki hikmeti idrak etmekten onları alakoyan şeyin cehalet olduğunu ve buna da insanlardan kendilerinin daha lâyık olduklarını bilirlerdi. Çünkü onlar, iddia ediyorlardı ki, gerçekten âlem, ancak ziya ile karanlığın birbiriyle imtizaç etmesinden ibarettir. Ziyanın cüzlerinden hiç bir cüz yoktur ki karanlığın cüzlerinden biri ile bağlı bulunmasın. Karanlığın kendisi bir perdedir. Sonra O, ziyaya hakimdir. Ziyadan meydana gelmesi istenen hiç bir hayır yoktur ki karanlık onu hükmü altına alıp mezhep ehline tecelli etmesini[124] engelleyip örtmesin. Öyle ise onlar için ilim ve hikmetin yoluna vukuf bulma nereden gelir ki, onlar, diğeri hakkında beşerin davası ile iddiada bulunsunlar? Sonra şu hususa da taaccüp edilir ki, onların ziyası kendi nefsi ile kaim olması ve zulmetin şaibelerinden kurtulması ile beraber kendisinde darlıktan, sıkışıklıktan ve acz ve cehaletten imtizaç[125] ettiği şeyi bilmiyor. Sonra[126] onun cüz'ünden, cevherinden çektiği ve düşmanının eline düştüğü zaman düşmanının kendisini tamamına ulaşması mümkün oîmıyan hikmete binaen serbest bırakması umulmaktadır[127]. Hikmeti iddia etmiyen ve hikmet ehli ile münazarada bulunmayan, hikmeti niyet etmeye de başlamıyan kimse için daha gerçektir. Çünkü o, kendi nefsindeki şer ve hayırdan ibaret olan iki cevhere rücu eder. Yanında bulunan herkes de böyledir.

Amma hikmet hakkında teşebbüste bulunmak, ziyanın cevheri ile olursa hikmet hakkında kendisi ile konuşan kimse de böyledir her ikisi de onların katında kendilerine bir gey gizli olmayan hikmet sahibi olanlardır. O vakit ikisinin birlikte olmasının manâsı yoktur. Her ikisi de kendi nefisleri ile orada bulunmaktadır. Yahut karanhk cevheri ile girişimde bulunur ki, her ikisinin hikmete muhtemel olması mümkün değildir. Yahut ikiden birisi ziya cevheri, diğeri de karanlık cevheri ile olur. Bu surette olduğu vakit birinde cehaletin bulunması, diğerinde de ilmin bulunmasının ihtimali yoktur. Öyle ise bu hususta konuşmak abes ve manasızdır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Allame Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Sonra bu mevzuda asıl olan odur ki; gerçekten kim ki bir iş işleyip onun helak olup yok olmasından onunla faydalanmazsa o, kimse kendini boşu boşuna yormuş olur. Ai-lah-u Teâlâ ise, başkasına muhtaç olmaktan yüce ve kendi nefsi ile gayrinden müstağni, ve ihtiyaçlardan berî ve yüce olduğu içindir ki, yarattığı şey ile faydalanması için onu yaratmamıştır. Bu suretle fi'li ile bizzat kendisinin faydalanması batıl olur. Sonra yarattıklarını sırf yok etmek için yaratmış olsaydı yaratmasında hiç bir manâ bulunmazdı. ÖyIe İse gerçekten âlemin yaratılması sonuçları için olduğu sabit olur. Sonra Allah~u Teâlâ, mahlûkatı yarattı ve fakat kendisine işin akıbetlerini idrâk etme ve ayırt etmeyi bilme halinde kılmadı. Bununla sabit olur ki Allah-u Teâlâ, mahlûkatı yarattı fakat kendi nefisleri için değil. Mahlûkatı, kendilerinin yaratılmış olduğunu bilmeleri için yaratmıştır ki, onlar; kendilerinde bulunan bütün sanat eseri ile kendilerini yaratanı bilirler ve ondan sonuçların yararlı olmasını isterler. Hatta fi'li bu hususların dışına çıkan bile. Çünkü o, yani Allah, bütün başkalarının kendisine muhtaç olan ve fi'linde hikmet sahibi olandır. Bunun içindir ki sonuçları idrâk etmelerine sebeb olan akıllarından kendilerinde yaratmış olduğu nimetleri yoketmemesi için onu yani Allah'ı sevmeleri ge~ rekmektedİF. Çünkü onlar, tedbir ve idareleri ile başbaşa bırakılmış [128]olsalardı sonucu beğenilmeyen ve menfaat eseri bulunmayan şeyde kendilerinin böyle bir şeyi meydana getirmelerine razı olmazlardı. Bunun gibisini alıp kabul eden kimse, cahil ve aptalın tâ kendisidir. Bu zikrettiğimiz hususlar lâzım olunca, zararlı ve menfaatli olanların yaratılması ve elem ve lezzette ihtimali bulunan ve elem ve lezz...
[Bu mesajın devamını görebilmek için kayıt olun ya da giriş yapın