Lafızların Makulünden Hüküm Çıkarma

2. Fer´

Fer´in beş şartı vardır:

1) Aslın illetinin fer´de mevcut olması

Çünkü hükmün teaddî etmesi, illetin teaddî etmesinin bir dalıdır. îlletin fer´de varlığı kesin değil zannî ise hüküm yine sahih olur. Bazı alimler bunun caiz olmadığını söylemişler ve bu görüşlerini şöyle gerekçelendirmişlerdir: Bu durumda fer´in illet hususunda asıla ortaklığı (müşareket) bilinmemektedir. Kıyas yoluyla bilinen ise, hükmün mahalle Özet (kasır) olmayıp illete tabi olduğudur, illette tereddüt (şekk) vaki olduğunda ilhak yapılamaz.

Bu görüş zayıftır. Çünkü necasetin, murdar hayvan derisinin satımında, satım akdinin butlan illeti olduğu sabit olunca, eğer bize göre köpeğin necis olduğu zannî delil ile sabit ise biz köpeği de buna kıyas ederiz.

Aynı şekilde keffâretin illeti isyan olabilir ve isyanın bazı şekillerde / durumlarda gerçekleştiği zannî delil ile kavranabilir. Eğer bu sabit olursa ilhak gerçekleşir.

Aynı şekilde çok su, necaset sebebiyle değişse ve içerisine toprak atılsa, eğer toprak za´feran gibi örtücü ise necaset giderilmiş olmaz; eğer rüzgarın esmesi ve uzun bir müddetin geçmesi gibi iptal edici ise necaset zail olur. Bu bazen zannî delil ile bilinir. Bu tür konularda zann, bilme gibidir.

2) Fer´in sübut bakımından asıldan önce olmaması

ömek:

Niyet hususunda abdestin teyemmüme kıyas edilmesi böyledir. Halbuki teyemmüm abdestten sonradır. Bu nokta inceleme ve tartışmaya açıktır. Çünkü delalet yolu ile olması durumunda delilin medlulden sonraya kalması caizdir. Msl. alemin hudusu, kadîm/öncesiz bir yaratıcının varlığına delalet etmektedir. Yok eğer ta´lîl yolu ile ise, bu müstakim olmaz. Çünkü hüküm, illetin hudusu ile meydana gelir. Bu durumda İlletin hudusu malûlden sonraya nasıl kalabilir! Fakat İstidlal yoluna sapmak da mümkündür. Şöyle ki; Şer´in teyemmüm hakkındaki hükmü illet doğrultusunda isbat edişi, bunun nazar-ı itibara alındığına şahitlik eder. Eğer illetin teyemmümden başka bir delili varsa, teyemmüm tek başına önceki abdestin illeti için bir delil olamaz.

3) Fer´in hükmünün aslın hükmünden -cinslik, ziyade ve noksanlık bakımlarından- farklı olmaması

Çünkü kıyas, hükmü bir mahalden başka bir mahalle geçirmekten (ta´diye) ibarettir. Öyleyse ta´diye sebebiyle nasıl değişiklik gösterebilir! Bu itibarla bazılarının ´Selem akdindeki anapara, a´yân derecelerinin üst sınırına ulaşmıştır. Öyleyse, iki ivazın birbirine kıyası yoluyla, müslem fih de, duyûn mertebelerinin en üstüne ulaşsın (Yani, selem akdindeki anapara, peşin alım-satımdaki mebî gibi değerlendirilmektedir; Öyleyse, selem akdinin konusu olan müslem fıh de vadeli alım-satımdaki semen gibi değerlendirilsin)´ şeklindeki sözleri kıyasın şeklinden değildir. Çünkü bu işlem, bir fer´i, hükmünün aksini isbat hususunda bir asıla ilhak etmektir.

4) Fer´deki hüküm, tafsilatıyla olmasa bile en azından genel hatları itibariyle nass ile sabit olabilecek şeylerden olmalıdır.

Bunu Ebû Hâşim zikretmiş ve şöyle demiştir: ´Şayet Şer´, genel anlamda dedenin mirasçılığı yönünde hüküm getirmemiş olsaydı sahabe, kardeş ile birlikte bulunan dedenin mirasçılığı üzerinde uzun uzun uzadıya düşünmezlerdi*.

Bu yaklaşım fasiddir. Çünkü sahabe, ´Sen bana haramsın´ sözünü zıhâr, talak [II, 331] ve yemine kıyas etmişlerdir. Halbuki bu konuda ne genel ne de özel biçimde bir hüküm varid olmuştur. Aksine hüküm asılda bir illet sebebiyle sabit olmuşsa, ne suretle olursa olsun illetin ta´diyesi ile hüküm de teaddî eder.

5) Fer´in hükmü nass ile belirlenmiş (mansûs aleyh) olmamalıdır.

Çünkü hüküm, hakkında nass bulunmayan hususlarda başka bir aslın kıyası

ile aranmaktadır.

Denirse ki:

Peki öyleyse, siz ne diye zıhâr keffâretini -azad edilecek rakabenin mümin olacağı hususunda- kati (öldürme) keffâretine kıyas ettiniz. Halbuki zıhâr keffâreti de nassla belirlenmiştir ve orada geçen rakabe ismi kafir köleyi de içine almaktadır.

Deriz ki:

Rakabe lafzı, kafirin yeterli olacağı hususunda nass değil, aksine zahirdir. Aynı şekilde bu lafız ayıplı kölenin yeterli olacağı konusunda da nass değil zahirdir. Kati keffâretİnde iman´ın / müminliğin şart koşulma illeti zıhâr ayetinin umumunun tahsis edileceğini bize göstermektedir. Böylece -zıhâr keffâretinde-kafır kölenin yeterli olacağı hususu mansusun aleyh olmaktan çıkmakta ve biz bunun hükmünü -kati keffâretine- kıyas yoluyla taleb etmekteyiz.[30]

3. Hüküm

Hükmün şartı, -hakkında bilme ile teabbüd istenilmeyen- serî bir hüküm olmasıdır. Bunu birkaç mesele ile açıklayalım.

Mesele: (Aklî hüküm ve lüğavî İsim kıyas ile sabit olur mu?)

Aklî hüküm ve lüğavî isim kıyas ile sabit olmaz. Kıyas yoluyla, şarap isminin nebîz için, zina isminin 1 i vata için, hırsızlık isminin kefen soygunu için ve halît isminin komşu için isbatı caiz değildir. Çünkü Arap, asitlendİği zaman şarabı, asitleşmesi yüzünden sirke olarak adlandırır ve bu ismi her asitlenmiş şey hakkında uygulamaz; atı, siyahlığı yüzünden edhem olarak adlandırır ve bunu her siyah hakkında uygulamaz; burundaki kesikliği ceda´ olarak adlandırır ve bunu başka bir yerde kullanmaz. Biz bu meseleyi önceden ele almıştık, bir daha tekrarlamayacağız.

Aynı şekilde, mükrehin katil olduğu, şahidin katil olduğu ve iştirakçinin (şerik) katil olduğu kıyas yoluyla bilinemez. Aksine, katlin ne olduğu aklî araştırma yoluyla bilinebilir.

Yine sürüyü gasbeden kişinin, aynı zamanda bu sürünün gasptan sonraki ge-tirilerini (yavru, süt vs.) de gasbetmiş sayılıp sayılmayacağı, gayri menkulü istila edenin, bu gayri menkulün gelirlerini de (ğalle) de gasbetmiş sayılıp sayılmayacağı gibi konular aklî bahisler olup cedel sanatıyla bilinir.

Evet, Şer´, iştirakçiyi hüküm bakımından tek başına öldürene ilhak etmiştir; biz de kesme hususunda İştirakçiyi buna kıyas ederiz, Şer1, mükrehi katile ilhak etmiştir; öyleyse biz de -yaptığı şahitlikten- dönen şahidi buna kıyas ederiz, denilmesi caizdir ve bu, katil olmayanı, hüküm hususunda katile ilhak etmek demektir.

Mesele: (Kendisiyle amel edilebilmesi -zanna değil- bilgiye bağlı olan konularda kıyas)

Kendisinde bilgi ile teabbüd olunan şeylerin kıyas ile isbatı caiz değildir. Mesela haberi vahidi, şahitliğin kabulüne kıyasla isbat etmeyi İsteyenin durumu böyledir. Bunun için, bu konuya örnek olarak altıncı namazın isbatı veya Şevval orucu gösterilmiştir ki bunlar kıyas yoluyla sabit olamaz. Çünkü bu gibi temel konuların (usûl) malum (bilgiye dayalı) olması gerekir. Ne var ki bu açıklama, tartışma götürür. Zira vacipliğinde ihtilaf vaki olmakla birlikte vitir namazının altıncı namaz olduğunun söylenmesi mümkündür. Altıncı namazın vacipliğinin kesin biçimde bilinmesi şart değildir. Öte yandan bu şekildeki kıyasın batıl oluşunun sebebi, ya, bizim bu kıyasın batıl olduğunu bilişimizdir; -çünkü şayet Şevval orucu ve altıncı bir namaz vacip olsaydı, böyle bir vacibin tevatüren nakledilme-mesi âdeten imkansız olurdu- ya da bizim bunu kendisine kıyas edebileceğimiz [II, 332] bir asıl bulamayışımızda. Nitekim Şevval orucunun Ramazan orucuna kıyas edilmesi mümkün değildir. Zira Ramazan orucunun vacip kılmışının, Ramazan ayının her hangi bir ay olması yüzünden veya her hangi bir vakit olması yüzünden ya da Şevval ayının da iştirak ettiği bir vasıf yüzünden olduğu bizim için sabit olmamıştır ki biz bunu ona kıyas edebilelim.

Mesele: (Aslî nefy´de kıyas cari midir?)

Aslî nefy´in kıyas yoluyla bilinip bilinemeyeceğinde usulcüler ihtilaf etmişlerdir. Aslî nefy sözüyle, Şer´in vürudundan önceki hal üzere kalmayı kastediyorum.

Tercih edilen görüş, bunda illet kıyasının değil, delalet kıyasının (kıyâsu´d-delâle) cari olduğudur. Delalet kıyası, bir şeyin hükmünün bulunmaması ile bu şeyin benzerinin de hükümsüz olduğuna istidlal etmektir ve bu, bir delili bir delile eklemek olur. Yoksa ki aslî nefy, zaten, Şer´in vürudundan önce hükümlerin bulunmadığını gösteren aklın mucebinin ıstıshabı ile, inceleme-düşünme yoluyla istidlale gerek bırakmaz.

illet kıyası İse bunda cari değildir. Çünkü altıncı namazın ve Şevval orucunun vacipliği yoktur. Çünkü -tıpkı Şer´in vürudundan önce olduğu gibi- bu ikisini gerektiren bir şey (mucib) yoktur. Aslî nefy, sonradan ortaya çıkmış semt bir hüküm değildir ki, kendisi için şer´î bir illet taleb edilebilsin. Hatta bu, şer´î hükümlerden olmayıp, aksine şer´î hükmün (ahkâmu´ş-Şer1) nefyidir ve illeti de yoktur. İllet ancak yenilenen şey içindir. Nitekim, alemin hudûsunun bir sebebi vardır ve bu sebep Yaratıcının iradesidir. Alemin ezelde yolduğuna gelince bunun bir illeti yoktur. Zira şayet bu (yokluk), ALLAH m İradesine havale edilecek olursa mevcuda dönüşmesi gerekir, trade edenin ve İradenin yokluğunu takdir edersek, -tıpkı iradenin yokluğunun takdir edilmesinde olduğu gibi- alemin varlığı da hudusu anında nefyedilmiş olur. Aslî yokluk, -alettahkik- sert bir hüküm olmadığına göre, semt bir illetle sabit olamaz. Zimmetin borçtan benliği vb. gibi olan arızî nef-ye (en-nefyu´t-târî) gelince; bu nefy, illete muhtaç sert bir hükümdür ve bunda illet kıyası caridir.

Mesele: (Kıyasın cari olduğu hükümler)

Ta´lîl edilmesi mümkün olan her şer´î hükümde kıyas caridir. Şer´in hükmü iki nevidir: Birincisi, hükmün kendisi (nefsu´l-hükm), ikincisi, hükmün sebeplerinin dikilmesi. Buna göre Allanın, zina edenin recmedilmesini ve hırsızlık yapanın elinin kesilmesini vacip kılmasında iki hüküm vardır. Bu iki hükümden biri ´recmin vacip kılınması1, ikincisi, ´zinanın recmin vacip kılınınmasına sebep yapılması´. Şöyle denilebilir: "Zinada recm şu illet yüzünden vacip kılınmıştır....
[Bu mesajın devamını görebilmek için kayıt olun ya da giriş yapın

Denirse ki:

Ta´Iîlci, bir illet ile asıl üzerine kıyas yapıp, itirazcı asıl hususunda başka bir illet zikrederse ta´lîlcinin kıyası batıl olur. Eğer iki illetin arasını bulmak (ikisini aynı doğrultuda kullanmak) mümkün İse bu takdirde bu itiraz kabul edilmez.

Deriz ki:

İtirazcının asılda başka bir illetin varlığını öne sürerek itiraz etmesi durumunda;

a) Aslın illeti, eğer, tesir yahut şebehî alâmet yoluyla değil de, mücerred münâsebet yoluyla sabit olmuş ise, bu durumda batıl olan, ta´lîlcinin asıl ile yaptığı istişhâddır.

b) Eğer illet, tesir yoluyla sabit olmuşsa yani nass veya icmâ´ bunun illet olduğuna delalet ediyorsa bu durumda, bu illete başka bir illetin iktiran etmesi yani başka bir illetin daha bulunması, -msl, dokunma ve işeme, emzirme konusunda dayılık ve amcalık örneğinde olduğu gibi- bu illeti fasid yapmaz. Zira Şer´ zaten her iki anlamın tek bağlarına illet olduğunu belirtmiştir.

c) Eğer aslın İsbatı, hükmün ve münâsebetin şehadeti ileyse bu durumda başka bir illetin ortaya çıkmasıyla zann kesilmiş olur.

Örnek: Bir kimse birine bir mal verse ve biz bu kişinin fakir olduğunu görsek, bu kişinin diğer kişiye fakir olması yüzünden verdiğini zannederiz ve vermeyi bununla ta´lîl ederiz. Kendisine mal verilen kişinin mal verenin akrabası olduğunu anlarsak, vermeyi akrabalık ite ta´lîl ederiz. Biz mal verilen kişinin akraba olmaktan başka aynı zaman da fakir de olduğunu anlarsak, vermeyi akrabalık ile değil fakirlik ile ta´lîl etmek mümkün olduğu gibi, her iki durumun toplamı ile ta´lîl etmek de mümkün olur ve böylece de bu zann kalkmış olur. Çünkü bu zan-nin tamamlanması sebr iledir. Sebr de şudur:

´Adamı vermeye iten bir sebep (bâis) olmalıdır´, ´Fakirlikten başka bir bâis de yoktur´, ´Öyleyse, bâis fakirliktir´; yahutta, ´Akrabalıktan başka bir bâis de yoktur1,

´Öyleyse bâis akrabalıktır´ denilmesidir. Başka bir illet ortaya çıktığında seb-rin iki mukaddimesinden biri, -ki bu ´Şundan başka bir bâis de yoktur´ ifadesidir-batıl olur. Aynı şekilde Berîre, bir kölenin karısı iken azad edilmiş, Hz. Peygamber de Berîre´yi (kocasıyla mevcut evliliğini devam ettirip ettirmeme konusunda) muhayyer bırakmıştır. Ebü Hanife, ´Berîre artık kendi nefsinin sahibi olduğu için ve kölelik zilleti ondan kalktığı için Hz. Peygamber onu muhayyer bırakmıştır. Çünkü Berîre, nikah altındayken zilletteydi´ demiştir. Bu söz münâsib olup, Berîre´nin muhayyerliği bu münâsib üzerine bina edilebilir. Eğer hür birinin kan-sı iken azat edilmişse, bu kez de şöyle deriz: Hz. Peygamber Berîreyi, bir kölenin kansı olarak kalmaktan zarar göreceği için azat etmişti. Bu zarar görme durumu hür biri hakkında cereyan etmez. Öyleyse, Hz. Peygamberin tahyîrine ilhakla, bu [II, 344] kadının da muhayyer olacağı söylenemez. Bunun imkan dahilinde olması birinci zanna halel getirir. Çünkü, ta´lîlcinin bu zanna münasebetten başka bir delili yoktur. Zararın giderilmesi de münâsib olup buna havale etmek öbürüne havale etmekten daha evla değildir. Tabii ki, bu iki anlamdan birinin diğerine üstün (ra-cih) olduğu ortaya çıkarsa o zaman buna havale edilmesi evla olur.

Şebehî alâmetin örneği ise, ribanın illetidir. Hiç bir alim, her biri tek başına illet olabilen kût, tu´m ve keyl´i birleştirip illet yapmaya gitmemiştir. Çünkü, bunların illet olduğuna, nass veya icmâ´dan bir delil yoktur. Aksine bunun yolu, maz-butlaştırıcı (dâbıt) ve hükmün mevkiini mecrasından ayıran bir alâmet aranması hususundaki zarureti ortaya koymaktır. Zira, kendilerinden buğday ismi kalkmış olmakla birlikte, ekmek ve hamurda riba cereyan etmektedir. Akıl yürütme, ancak ´Bir alâmet gereklidir. Tu´mdan evla bir alâmet yoktur. Öyleyse alâmet tu´mdur´ dememizle tamamlanabilir. Buna eşit başka bir alâmet ortaya çıkarsa, nazarın ikinci mukaddimesi batıl otur ve zann kesilir.

Hasılı; sebr´e ihtiyaç duyan her ta´lîlde, illetin tek olması (ittihâdu´1-ille) zorunluluğu vardır. Aksi takdirde hükmün illete şehadeti kesilir. Sebr´e ihtiyaç duymayan ta´lîllerde, msi. müessirde ise, başka bir illetin varlığı zarar vermez. Biz bunu bu kıyasların özellikleri arasında zikretmiştik.

Mesele: Şer1! illetlerde aks şart mıdır?

Serî illetlerde aks´in şart olup olmadığı konusu usulcüler arasında tartışmalıdır. Aslında bu tartışmanın bir anlamı yoktur; yalnızca problemin ayrıntılı olarak ortaya konulması yeterlidir. Fakat daha önce şu hususların bilinmesi gerekir.

Sert alâmetler, birtakım delaletlerdir. Birkaç delaletin bîr araya gelmesi caiz olduğuna göre, hükmün kalkması (intifa), bu delaletlerden bir kısmının ortadan kalkmasının (intifa) zorunlu sonucu değildir. Fakat biz, hükmün tek bir illeti olması durumunda aks´in lazım olduğunu söylüyoruz. Ancak bu, illetin ortadan kalkmasının, hükmün de kalkmasını gerektirdiği için değildir; aksine, hükmün bir illeti olması gerektiği, illet de tek olup ortadan kalkmışsa, bu durumda, şayet hüküm hâlâ baki kalacak olursa, bu hüküm sebepsiz olarak sabit olmuş olacağı içindir. Ancak eğer illet tek değil de birden fazla (müteaddit) olursa, bu durumda bazı illetlerin bulunmaması (intifa) durumunda hükmün de ortadan kalkması lazım gelmez, aksine, illetlerin hepsi ortadan kalkarsa, hüküm de ortadan kalkar. İlletin tekliği (ittihad) durumunda aksin lazım geleceğine şu örnek delalet etmektedir: Biz, ´Komşu için şuf a sabit değildir (Komşu, şuf a hakkına sahip değildir). Çünkü şuf anın ortak (şerîk) için sabit oluşu, pişirme yeri, hela, çöplük ve merdiven vb. gibi müşterek kullanım yerleri (merâfık) üzerindeki üşüşme ve itişmeden (tezâhüm) kaynaklanan zarar illeti ile mualleldir´ dediğimizde, Ebû Hanîfe, ´Bunun tesirde hiç bir rolü yoktur. Şuf a, hiç bir merâfık´ı olmayan düz arsa hakkında sabit olmuştur´ diyebilir".

İşte bu aksdir ve lâzimdir. Çünkü Ebû Hanîfe diyor ki: Şayet bu (tezâhüm kaynaklı zarar), hükmün menâtı olsaydı, bunun yokluğu durumunda hüküm de bulunmazdı.

Biz ´Bundaki sebep, ortak kullanımdan doğan zarardır´ dediğimizde o der ki: Şayet böyle olsaydı, şuf a köleler, hayvanlar ve menkul şeyler hususundaki ortaklıkta da sabit olurdu.

Biz, ´(Sebep), uzun süre varlığını sürdüren (baki ve ebedi) şeylerdeki ortaklık zararıdır´ dediğimizde, o da, ´Öyleyse şufayı küçük hamamda ve bölüneme-yen şeylerde de caiz görmelisin´ der ve bizi tard ve aks ile köşeye sıkıştırmaya / muahezeye devam eder. Biz, şufayı bölüşme külfeti (meunet) zaranyla ta´Iîl edinceye ve illetin kayıtlarının tamamım -bunların varlığıyla hüküm var olacak, yokluğuyla hüküm yok olacak biçimde- getirinceye kadar bu muaheze sahih bir muahezedir. Bu böyledir; çünkü biz bu illeti münâsebet ile ve -bu münâsebet [II, 345] doğrultusunda varid olduğu için- hükmün illete şehadetİ ile isbat ettik. Bu gibi illetlerin şartı ittihad, ittihadın şartı da aksdir.

Denirse ki:

Aks lafzı ile, ´illetin yokluğu (intifa) durumunda hükmün de yokluğu1 anlamı dışında başka bir şey kastediliyor mu?

Deriz ki:

En yaygın kullanım bu olmakla birlikte aks lafzının tevehhüm yoluyla başka Şeyler için de kullanıldığı görülmektedir. Msl. Hanefi der ki: "Aks´inin delilinden hareketle, müsakkal´in küçüğü ile vaki olan öldürme sebebiyle kısas / kati vacip olmadığına göre, büyüğüyle de sabit olmaz. Aks´inin delil olması şöyledir: Yaralayıcı aletin büyüğü sebebiyle (kati) vacip olduğuna göre küçüğü sebebiyle de vacip olur. Yine diyorlar ki: Aklın zevali sebebiyle tüm ibadetler düştüğüne göre, aklın geri gelmesi ile de tüm ibadetlerin vacip olması gerekir.

Bu fasiddir. Çünkü Şer´in, küçük bile olsa, her türlü yaralayıcı alet sebebiyle kısasın vacip olduğu hükmünü getirmesine ve daha sonra müsakkal ile öldürmeyi sadece büyük müsakkal ile öldürmeye tahsis etmesinde hiç bir engel yoktur. Yine aklın ibadetler hususunda şart olmasında ve sonra mücerred aklın vücub için yeterli olmayıp başka bir şart aranmasında bir uzaklık yoktur.

Mesele: Kasır illet

Kasır illet sahihtir. Ebû Hanîfe bunun batıl olduğu kanaatindedir.

Biz evvela diyoruz ki; incelemeci, illetin istinbatı ve bu illetin sıhhatine îmâ veya münâsebet veya mübhem maslahatı tazammun yoluyla delil ikame etmek hususunda inceleme yapar. Sonra bakar; eğer illet nassdan daha genel ise bu illetin hükmünü ta´diye eder, daha genel değilse -o illeti başka bir hükme- taşırmaz. Ta´diye, illetin sıhhatinin fer´idir; nasıl olur da bir şeye tabi olan şey o şeyin tashih edicisi olabilir!

Denirse ki:

Nasıl ki satım, mülkiyet için, nikah da helallik için murad olunuyor ve satım akdinin ve nikah akdinin fâidesi (amacı, yaran) gerçekleşmediğinde, her ikisinin de batıl olduğu söyleniyorsa, aynı şekilde illet de kendisi sayesinde hükmün nass mahalli dışında isbatı için murad olunur; bu bakımdan eğer bu illetle bir hüküm sabit olamıyorsa, faydasızlığı nedeniyle o illet batıl olur.

Bu görüşe iki yöntemle cevap verilebilir:

Birinci yöntem: ´Eğer butlan ifadesiyle, hükmün illetle nass mahalli dışında sabit olmamasını kastediyorsanız, bu müsellemdir (kabuledilebilir)´ diyerek fai-denin yokluğunu teslim etmemizdir. Zaten bizim sıhhat ile kastettiğimiz şey şudur: Araştırıcı, düşünür ve illeti araştırır. Bu araştırma sonunda bulunan illetin kasır mı müteaddî mi olacağını bilemeyiz. Araştırıcı, illeti, zannına galip gelen bir münâsebet veya bir maslahat veya bir maslahat içerme ile tashih eder ve bütün bunlardan sonra da onun müteaddî mî yoksa kasır mı olduğunu anlar. Bunun kasır olduğunun ortaya çıkması, araştırıcının zannının kaynağının ve incelemesinin fesadı anlamına gelmez ve nefsinde sabit olan ta´lîli kalbinden çekip çıkarmaz. Biz sıhhati bu ölçüyle tefsir edersek artık bunun inkarı mümkün olmaz. Onlar da butlanı, zikrettikleri şekilde tefsir ederlerse biz de onu inkar etmeyiz ve böylece anlaşmazlık o...
[Bu mesajın devamını görebilmek için kayıt olun ya da giriş yapın