Hüküm Çıkarma

Celî Kıyas İle Hafi Kıyas Arasında Ayının Yapanların Gerekçesi:

Celî kıyas güçlüdür ve umûmdan da güçlüdür. Hafi kıyas İse zayıftır. Bu görüş sahiplerinin celî kıyası, ´kıyâsu´l-ille´ olarak; hafi kıyası da ´kıyâsu´ş-şebeh´ olarak tefsir ettikleri nakledilmiştir. Bazılarına göre de celî kıyas Hz. Peygamberin "Hâkim, kızgın bir halde iken, büküm vermesin" sözü gibidir. Bu sözün, [II, 132] ´aklı mükemmel düşünmekten saptıran şeyler´ olarak talil edilmesi ve hükmün aç ve kinli kişilere de geçerli kılınması hafî kıyastır.

Tercihe şayan görüş, bu yaklaşımın pek uzak olmamasıdır. Çünkü umûm, zann ifade eder; kıyas da zann ifade eder. Bunlardan birinin müctehidin nefsinde daha güçlü olması mümkündür ve müctehid daha güçlü gördüğüne ittiba etmek durumundadır. Umûm bazen, umûm kasdımn zahir olmaması sebebiyle zayıf olur ve bu zayıflık, umûmdan hariç tutulan şeylerin çok sayıda olmasıyla ve kendisine birçok tahsis girmesiyle ortaya çıkar. Msl. "ALLAH alım-satımı helal kıldı" ayeti böyledir. Çünkü Hz. Peygamberin, ´Buğdayı buğday mukabilinde satmayın" sözünün, pirinç ve hurmanın haramhğına olan delaleti, ayetin umûmunun bunların helalliğine olan delaletinden daha belirgindir (ezhar). Kitab, şarabın haramhğına delalet etmiş ve "De ki; bana vahyedilen içerisinde tadacak olana [n, 133] haram kılınmış bir şey bulamıyorum" {En´âm, 67145} ayeti bununla tahsis edilmiştir. Bundan, sarhoş edicilik (iskar) ile talil ortaya çıktığında, şayet, her müskirin haram kılındığına dair haber varid olmamış olsaydı, nebizin, iskar kıya-sıyla şaraba (hamr) ilhak edilmesi, zanna "lâ ecidu" ayetinin umûmunun altında kalmasından daha galip gelirdi. Bu durum, bu ayette ve alım-satımın helal kılındığı ayette zahirdir; çünkü, hem bu iki ayetten hariç tutulan şeyler çoktur ve hemde bu iki ayetteki umûm kasdı zayıftır. Bunun içindir ki İsa b. Ebân, (kıyas ile tahsisi), umûmu üzere kalan ayetlerde değil de bu gibi ayetlerde caiz görmüştür. Fakat, bize göre bu (kıyas ile tahsis), umûmu üzere kalan ayetler hususunda da pek uzak değildir. Çünkü biz, umûm ifadelerin, bazı müsemmalara izafetle, kuv-[II, 134] vet açısından değişiklik göstereceğinde kuşku duymuyoruz; çünkü, umûm ifadeler, kendileriyle, bu müsemmanın kasdı iradesinin zuhuru açısından birbirinden farklıdırlar. Bu ikisi birbirine karşı geldiğinde (tekabül) iki umûmdan daha kuvvetli olanını takdim etmek gerekir. Aynı şekilde, iki kıyastan kuvvetli olanın durumu da böyledir; iki kıyas birbirine karşı geldiğinde, içlerinden daha celî ve daha güçlü olanı takdim ederiz. İşte umûm ve kıyas birbirine karşı geldiğinde, güçlü kıyasın, zayıf umûmdan veya güçlü umûmun zayıf kıyastan zanna daha galip gelmesi ve güçlü olanın takdim edilmesi uzak değildir. Eğer umûm ve kıyas birbirine denk ise (teadül) bu takdirde, Kadı´nm dediği gibi, duraksamak, kararsız kalmak gerekir. Zira birinin umûm ötekinin kıyas olması, bizatihi tercihi gerektiren şeylerden olmayıp, delaletlerinin kuvveti açısından tercih sebebi olabilirler. Kadı´mn görüşü, bu şart ile sahihtir. Denirse ki:

[II, 135] Kitabdan istinbat edilmiş bir kıyas ile Kitabın umûmumun tahsis edilmesi konusundaki tartışma, haberlerden istinbat edilmiş kıyas hakkında da geçerli midir?

Deriz ki:

Kitabın kıyasının, Kitabın umûmuna nisbeti, tıpkı, mütevatir haberin kıyasının, mütevatir haberin umûmuna nisbeti ve haber-i vahidin kıyasının haber-i vahidin umûmuna nisbeti gibidir. Tartışma hepsi hakkında da geçerlidir. Kitabın umûmuna nisbetle mütevatir haberin kıyası ve mütevatir haberin umûmuna nis-betle Kitabın nassının kıyası da bunun gibidir. Haber-i vahidin kıyasının, Kur´an´ın umûmuyla çatışmasına gelince; haber-i vahidi Kitaba tercih etmeyenlere göre, Kitabın tercih edilmesi kapalı değildir. Haberi takdim edenlere göre ise, tu, 136] haberin kıyasında d u raks an ması caizdir; çünkü bu hem daha zayıftır hem de daha uzaktır. Aslın anlamında (ma´ne´1-asl) olan ve celî nazar ile bilinen ise asıla daha yakındır. Dolayısıyla, bazı durumlarda, nefiste, umûm zannından daha güçlü olması uzak değildir. Bu hususta inceleme/araştırma (nazar) müctehide aittir.

Denirse ki:

Bu meseledeki tartışma, kat´iyyat hususunda tartışma türünden mi yoksa ictihâdî konulardaki (müctehedât) tartışma türünden midir?

Deriz ki:

Kadı´nın sözünün genel akışı, haber-i vahidin Kitabın umûmuna takdim edilmesi hususundaki görüş ile kıyasın umûma takdim edilmesi hususundaki görüşün, muhaliflerin hataya düştüklerine kesin gözüyle bakılması gereken konulardan olduğunu göstermektedir. Çünkü bunlar usul meselelerindendir. Bana göre ise, bu tartışmaların, müctehedata ilhak edilmesi daha uygundur; çünkü, sair yönlerden gelen bu konudaki deliller birbirine yakın olup, hiçbiri kesinlik derecesine ulaşmamaktadır. [II, 137] [88]

4. İki Umumun Çatışması (Tearuz) Ve Umum İle Hüküm Vermenin Caiz Olduğu Durum

A. Tearuz

İlk önemli şey,teâruz mahallini (sözkonusu olabileceği yeri) bilmektir. Bunun için söze şöyle başlayalım: Akim, iki yönünden birine delalet ettiği hiç bir şeyde tearuzun yeri yoktur. Zira aklî delillerin neshi ve birbirini yalanlaması imkansızdır. Eğer akla aykırı semt bir delil varid olmuşsa, ya mütevatir değildir ve böylece sahih olmadığı bilinir ya da mütevatirdir ve tevil edilir. Her iki durumda da tearuz söz konusu olmaz. Akıl deliline aykın olarak, hata ve tevile ihtimali [II, 138] bulunmayan mütevatir bir nassın bulunması mümkün değildir; çünkü akıl delili nesh ve butlanı kabul etmez.

Aklî konulardaki müevvelin örneği "Herşeyin yaratıcısı (Hâliku külli şey)" (En´âm, 6/102} ayetidir. Zira akıl delili ile, Kadîm´in zatı ve sıfatları bu kapsamın dışındadır.

"O her şeyi bilendir (ve hüve bi külli şey´in alîm)" {Bakara, 2/29} ayetini ele alacak olursak; akıl, bu ayetin umûm olduğuna delalet etmektedir ve bu ayete "De ki; Siz ALLAH´a, bilmediği bir şeyi mi haber veriyorsunuz!?" {Yûnus, 10/18} ayeti muaraza etmez. Zira bunun anlamı ´kendisi için bir asıl bilmediği şeyi mi; yani asılsız olduğunu bildiği şeyi mi...1 şeklindedir. Yine "Sizi denemeliyiz (sınatnalıyız) ki, içinizden kimlerin mücahid ve sabreden olduğunu bilelim" {Muhammed, 47/311 ayeti de bu ayete muanz değildir; zira bu ayetin anlamı ´ALLAH, mücahedeyi (cihadı) olmuş ve gerçekleşmiş olarak bilmektedir´ şeklinde olup, ezelde O´nun bilgisi, daha gerçekleşmeden önce, mücahedenin gerçekleşmesine taalluk etmekle vasıflanamaz.

Aynı şekilde "(ALLAH´a değil putlara tapıyorsunuz) ve yalan yaratıyorsu-

[II, 139] nuz" {AnkebÛt, 29/17} ayeti, "O herşeyin yaratıcısıdır" ayetine muarız değildir. Çünkü yukanki ayetle kastedilen husus ´varlık verme´ değil, ´yalan´dır. Yine "... Sen Benim iznimle, çamurdan kuşa benzer (kuş biçimi gibi) bir şey yaratıyordun...´ {Mâide, 5/110} ayeti de buna muarız değildir. Zira bu ayetteki yaratmanın anlamı ´takdir etme´dir; yaratma (halk) da zaten bir takdirdir. Yine ´Yaratıcıların en güzeli (en güzel yaratıcı) olan ALLAH ne yücedir´ {Muminun, 23/14} ayeti de buna muanz olamaz. Buradaki ´yaratıcılar (hâlıkîn)´, ´takdir ediciler´ anlamındadır, tşte, akıl deliline aykırı olan ya da aklın, umûm olduğuna delalet ettiği sert bir delile aykırı olan her şeyin tevili her zaman böyledir.

Sert konularda tearuz:

Şer´î konularda iki delil tearuz ederse, bu iki delili uzlaştırmak (cem) ya imkansızdır ya da mümkündür. Eğer msl. "Dinini değiştireni öldürün", "Dinîni değiştireni öldürmeyin" veya "Velisiz nikah sahih olmaz", "Velisiz nikah sahih olur" sözlerinde olduğu biçimiyle çelişik olmaları yüzünden bu iki delili uzlaştırmak imkansız ise, bu türden olan delillerden birinin nâsih diğerinin mensûh ol- [II, 140] ması gerekir. Eğer tarih tesbîti mümkün olamıyorsa, bu takdirde bu iki nassın birbirini def ettiği (tedâfü1) varsayılarak hüküm başka bir delilden araştırılır; eğer başka bir delil bulamazsak, bu takdirde ikisi arasından dilediğimiz biriyle amel etmekte muhayyer oluruz. Çünkü bu durumda imkan dahilinde olan dört durum vardır:

a) ikisiyle birlikte amel etmek. Bu çelişiktir.

b) İkisini birden atıp hiçbiriyle amel etmemek. Bu da olayı hükümsüz bırakmak olur; bu da çelişiktir.

c) Hiç bir tercih unsuru olmadığı halde ikisinden birini kullanmak; bu da delilsiz keyfi hüküm vermedir.

Geriye bir tek şey kalıyor, o da, daha başlangıçta kendisiyle teabbüdün varid olması mümkün olan ´daha uygun gördüğü birini alma serbestliği (tahayyür)´dir. ALLAH, bizi bunlardan muayyen biriyle mükellef tutmuş olsaydı, bu yönde bir delil dikerdi ve bu delile ulaşmamızı sağlardı.; zira, muhal olan bir şey ile mükellef tutmak caiz değildir. Birbiriyle çatışan iki delil arasında muhayyer bırakma konusunun ise, -tctihad bölümünde, müctehîdin seçme serbestliği ve şaşırıp kalması [II, 141] konusunda zikredeceğimiz üzere- ayrıntılı biçimde ele alınması gerekir.Bir biçimde uzlaştırma imkanı bulunan tearuzun birtakım mertebeleri vardır, bunlar şöyle sıralanabilir:

1) Amm ve hâss:

Hz. Peygamberin "Göğün suladığında ondabir vardır" sözü ile "Beş ves-kin altındaki şeylerde zekat yoktur" sözü arasında söz konusu olan durum gibi.

Amm ile umûm irade edildiği varsayımıyla, bu iki sözden birinin neshedici olmasının imkan dahilinde olması yüzünden Kadı´nın görüşünün, burada tearuzun gerçekleştiği yönünde olduğunu zikretmiştik. Tercihe şayan olan görüş ise, bunun beyan yapılması ve ancak bir zaruret sebebiyle neshin takdir edilmesidir; nitekim bunda, nısab miktarının altında olan şeylerin de ondabir (uşr) kapsamına girmesinin vacip olduğu ve daha sonra bu kapsamdan çıktığı var sayılmaktadır. Böyle bir şeyin ise, hiç bir zaruret yokken vehim yoluyla isbat edilmesi mümkün değildir.

2) Birincisine yakın olan bu mertebe; müevvel lafzın belirginlik (zuhur) h...
[Bu mesajın devamını görebilmek için kayıt olun ya da giriş yapın

Bu yaklaşım da bir kaç yönden fasittir:

a) Bir kere biz, sözün tamamlanmasından önce, ilk sözün kayıtsız olarak [II, 177] söylendiğini kabul etmiyoruz. Söz, genellemecilere göre kendisine dönecek olan,

kararsızlara göre ise dönmesi muhtemel olan istisna getirilinceye kadar tamamlanmış değildir.

b) İstisnanın son cümleye raci olduğu belirlenmiş olmayıp, aksine sadece ilk cümleye dönmesi de mümkündür. Bu durumda yakîn bulunduğunu nasıl kabul edebiliriz!

c) Onların zikrettikleri şeyler şart ve sıfat hususunda kabul edilemez. Onların çoğunluğu bunun genelliğini kabul ederler. Bu durumda onların, çoğul lafzını iki veya üçe hasretmeleri lazım gelir, çünkü yakînen bilinen budur. [96]

Kararsızların (Vâkıfiyye) Gerekçesi:

Genelleme ve tahsis, her ikisi de tahakküm olmaları sebebiyle batıl olduğuna göre ve Arabin bunlardan her birini kullandığını görüp, birinin hakikat diğerinin mecaz olduğuna hüküm vermemiz mümkün olmadığına göre geriye tek bir durum kalıyor ki, o da kararsız kalmanın gerekli oluşudur. Ancak dil ehlinden, istisna konusunda genelleme ve tahsisten birinin hakikat diğerinin mecaz olduğu yönünde mütevatir bir nakil sabit olursa o başka. İşte en doğru anlayış budur. Eğer, kararsızlığı kaldırmak gerekli ise, genellemecilerin görüşü daha evladır; çünkü [II, 178] vav harfi, atıf hususunda belirgindir ve atfedilen ile kendisine atıf yapılanın bir nevi birliğini gerektirir. Şu kadar ki vav harfinin başlangıç bildirmek için olması da muhtemeldir. Nitekim, "... Li nübeyyİne tekum ve nukirru fı´l-erhâmi mâ neşâu ilâ ecelin müsemmâ" {Hacc, 22/5), "...fe in yeşe´illahu yahtimu alâ kal-bike ve yemhu´l-lahu´l-bâttt..." {Şûra, 42/24} ayetlerinde durum böyledir. Kararsızlığın daha evla olduğuna delalet eden şeylerden birisi de şudur: Kur´an´da bu kısımlardan üçü de varid olmuştur; yani istisna kimi ayetlerde önceki cümlelerin hepsine şamil olmuş, kiminde sonuncuya münhasır kalmış ve kiminde de Önceki cümlelerin bir kısmına raci olmuştur. Msl. "feclidûhum" {Nûr, 24/4} ayetinden sonra gelen "itlellezîne tâbû" {Nûr, 24/5} ayetindeki istisna celd vurma işine dönmez; fısk´a döner. Şahitliğe dönüp dönmeyeceği ise tartışmalıdır. [II, 179] Yine "...fe tahriru rakabetin mü´minetin ve diyetun müsellemetun ilâ ehlihi illâ en yessaddakû..." {Nisa, 4/92} ayetindeki istisna, cümlenin sonuna yani diyet´e döner; çünkü tasaddukun, azat etmeye etkisi yoktur. Yine "fe keffâretuhu tt´âmu aşereti mesâkîne miti evsati mâ tut´ımûne ehlîkum ev kisvetuhum ev tahrîru rakabetin fe men tem yecidfe sıyâmu selâseti eyyam" ayetindeki ıfemen lem ye-cid" sözü, önce zikredilen üç seçeneğe de döner. Yine "ve izâ câehum emrun mine´t-emni evi´l-hayfi ezâû bihi ve lev reddûhu He´r-Resûli ve ilâ uli´t-emri min-hum le alimehu´llezîne yestanbitûnehu minhum ve lev lâfadlullahi aleykum ve rahmetuhu le´tteba´tumu´ş-şeyîâne illâ kalîlfî* {Nisa, 4/83} ayetinde istisnanın, hemen bir önceki cümleye hamledilmesi uzaktır; çünkü ona hamledilmesi, Allanın fazl ve rahmetinin kuşatmadığı kişilerden bazılarının şeytana tabi olmamaları şeklinde bir anlama yol açar. Kimileri bunun, "le alİmehu´tleztne yestanbitûnehu minhum" kısmına hamledileceğim, bunlardan pek azının kusur, ihmal ve yanılgı sebebiyle istinbat yapamayacakları anlamına geleceğini söylemiştir. Kimileri de bu istisnanın "ezâû bihf sözüne raci olduğunu söylemişlerdir. En son kısma raci olması pek uzak değildir. Bu takdirde anlam şöyle olur: ´Şayet, peygamber göndermek suretiyle Allanın size fazl ve rahmeti olmasaydı, pek azınız hariç şeytana uyardınız´. Nitekim, bi´setten önce, küfürden korumak suretiyle kendilerine lütuf ve fazl gösterdiği kişiler vardı; Üveys el-Karanî, Zeyd b. Amr b. Nüfeyl, Kus b. Sâide gibi Allanın, tevhid ve daha Önceki peygamberine uymayı lütfettiği kişiler bunlardandır. [97]

B. Şart (Şartlı İfade)

Bilesin ki; şart, yokluğunda, bu şarta bağlanmış olan şeyin (meşrut) de bulunmadığı şeydir; fakat meşrutun, şart bulunduğu anda bulunması da gerekmez. [II, 181] Şart, bu yönüyle illetten ayrılır. Zira illetin varlığı anında, ma´lûl´ün (bu illetin sonucunun) de var olması gerekir. Şartta ise, şartın yokluğunda, meşrutun yokluğu lazım gelir, fakat şartın varlığında, meşrutun varlığı gerekmez.

Şart, aklî, şerT ve lüğavî olabilir. Aklî şart, hayatın ilim için, ilimin irade için, mahallin hayat İçin şart olması gibi şartlardır. Zira hayat, mahal´in yok olmasıyla yok olur; çünkü hayat için bir mahal´e gerek vardır; fakat mahal var olunca, hayatın da var olması gerekmez.

Şer´î şart, abdestin namaz için; muhsanhğın (ıhsân) recm için şart olması gibi şartlardır.

Lüğavî şart ise, ´m dehalti´d-dâre fe enti tâtık´ (Eve girersen boşsun) ve ´m ci´tenî ekremtuke´ (Bana gelirsen sana ikram ederim) gibi olanlardır. Dil ehlinin ittifakıyla, bu sözün gereği, ikramın özellikle ´gelme´ işine has kılınmasıdır. Eğer

[II, 182] kişi, gelme olmaksızın ikramda bulunacak olursa söylediği bu söz şart koşmak için olmamış olur ve şart, bir bakıma, umumun tahsisi menzilesine ve istisna menzilesine inmiş olur. Zira ´uktulu´l-müşrikîne illâ en yekûnu ehle ahd7 (Ant-laşmalı olmaları durumu hariç müşrikleri öldürün) sözüyle, ´uktulu´l-müşriktne in kânû harbiyytri1 (Eğer harb ehli iseler müşrikleri öldürün) sözü arasında hiç bir fark yoktur. Gerek şart gerekse istisna söze dahil olup, sözü, şayet şart ve istisna olmasaydı gerektirecek olduğu şeyden değiştirir ve konuşan kişi, istisna veya şarttan geri kalan kısmı söylemiş olur; yoksa ki konuşan kişi, söylediği söze dahil olan bir şeyi çıkarmış olmaz; çünkü söylediği söze dahil olmuş olsaydı çıkmazdı. Gerçi sözün devamlılığının nesh yoluyla kesilmesi kabul edilir, fakat söze önceden dahil olan bir şeyin kaldırılması imkansızdır. Kişi ´enti tâlıkun in de-halti´d-dâr´ (Boşsun, eğer eve girersen) dediğinde, bu söz ´sen eve girdiğin anda

[II, 183] boşsun´ anlamına gelir ve kişi sanki ´talak´ı, müstakil olarak değil, girme anına izafetle söylemiş gibi olur. Bu durum da, ´adam eve girme olsun olmasın talakı önce, âmm ve mutlak olarak söylemiş sonra da eve girişten önceki durumu hariç tutmuştur´ denilmesi doğru olmaz.

Denirse ki:

´uktulu´l-müşrikin illâ ehle´z-zîmme´ veya ´uktulu´l-müşrikin in lem yekûnu zimmiyyîri sözünde, ´müşrikin* lafzı tüm müşrikleri ve zimmet ehlini İçine almaktadır; fakat zimmet ehli, konuşan kişinin şart veya istisna yoluyla bunları hariç tutması sebebiyle dışarda kalmıştır.

Deriz ki:

Sözü söyleyen kişi, şayet, yalnızca bunu (müşrikin lafzını) zikretmiş olsaydı, durum böyle olurdu. Bunun içindir ki, ayrı (munfasıl) olarak istisna ve şart ile rjj 1341 hariç tutma imkansızdır. Şayet hariç tutmaya muktedir olacak olursa, munfasıl ve muttasıl arasında ayırım gözetmemiş olur. Fakat madem ki sadece bunu zikret-meyip, buna kendi parçası olan ve kendisini tamamlayan bir şeyi İlhak etmiştir, öyleyse bu kişi kendisini, geri kalan kısmı söyler duruma sokmuştur ve bazı şeylerin dahil olmasını def etmiştir. Defin anlamı şudur; şayet şart ve istisna olmasaydı söze dahil olacaktı. Şart ve istisna, duruştan önce def olarak söze katıldıklarına göre, ALLAH Tealamn "fe veylun li´t-musallin" (Mâûn, 107/4} sözünün, tamamlanmazdan önce hiç bir hükmü yoktur. Söz tamamlanınca, ıveyl\ kendisinde unutma ve riya şartı bulunan kişilere hasredilmiş olur; yoksa ki, başta tüm namaz kılanlar bu veyl´in kapsamına girip de daha sonra bir kısmı hariç tutulmuş değildir, işte istisna ve şartın hakikatinin bu şekilde anlaşılması gerekir; Bunu böyle bilirseniz, düzgün bir yol takip etmiş olursunuz. [98]

C. Takyîd (Mutlak Ve Mukayyed) 1851

Bilesin ki: Takyid (kayıtlama, kayıt getirme), şart koşma olup, eğer mucib ve muceb tek ise, mutlak mukayyede hamledilir. Msl. "Lâ nikâhe illâ bi veliyyin ve şuhud´ deyip, daha sonra "Lâ nikâhe illâ bi veliyyin ve şâhidey adF dese, burada mutlak mukayyede hamledilir.

Yine kati keffaretinde ´/e tahriru rakabetin" deyip, başka bir kere de "fe tahrtru rakabetin mü´minetin" dese burada kayıt şart koşma olup, mutlak ifade buna göre değerlendirilir. Bu anlayış doğrudur; fakat Kadı´dan naklettiğimiz gibi, ânım ile hâss arasında, nâsih ve mensûh arasındaki gibi tekabül görmeyenlere göre. Kadı, tearuz bulunduğu görüşünde olmasına rağmen, hükmün birliği (itti-had) durumunda, mutlakın mukayyede hamledileceğine dair alimlerden ittifak nakletmiştir.

Ancak eğer hüküm, msl. zıhar ve kati gibi, farklı olursa, kimi alimler, başka bir delile gerek olmaksızın, tıpkı olayın tek olması durumunda olduğu gibi, mut-lakm mukayyede hamledileceğim ileri sürmüşlerdir. Bu anlayış, sırf tahakküm olup, dilin yapısına aykırıdır; zira kati, hiç bir surette zıhar ile ilişkili değildir. Çoğu hallerde, farklı sebeplerin, vaciplerinin şartlan da değişirken, kati konusundaki ıtlak nasıl kaldırılabilir! Üstelik bu anlayış bir çelişki de doğurmaktadır.Msl. Oruç, zıharda, ´peşpeşelik (tetâbu1)´ ile hac´da ise "selâsetu eyyamın fi´l-hacci ve seb´atun iza reca´tum" {Bakara, 2/196} denilerek ´ayrılık (teftik)´ ile kayıtlanmış; yeminde ise ´mutlak1 bırakılmıştır. Merak ediyorum, yemindeki mutlak oruç, bu iki mukayyedden hangisine hamledilecektir!

Kimi alimler, kıyas delili kaim olsa bile, mu t lakın kesinlikle mukayyede hamledilmeyeceğim ileri sürmüşlerdir; çünkü böyle bir hami neshtir ve Kitab´m kıyas yoluyla neshi mümkün değildir. Ebû Hanîfe´nin benimsediği görüş budur. [II, 186] Zira Ebu Hanîfe, nass üzerine ziyadeyi nesh saymaktadır. Biz bu anlayışın fasit olduğunu Nesh bölümünde açıklamıştık. ALLAH Teâlâ´nın >ıfe tahrîru rakabetin" sözü, kafir köle azadının yeterli olacağı hususunda nass değildir; aksine bu söz âmm olup, bunun hususuna dair delil kaim olması caiz görülünce, zahirliğine kanaat getirilebilir. Bu söz...
[Bu mesajın devamını görebilmek için kayıt olun ya da giriş yapın