Kindi

(1/1)

Reyyan:

KİNDÎ
(ö. 252/866-?)
 
 İlk İslâm filozofu ve Meşşâî okulunun kurucusu.


Hayatı ve Şahsiyeti:

Ebû Yûsuf Ya'küb b. İshâk b. es-Sabbâh el-Kindî. Soylu bir ailenin çocuğu olarak Kûfe'de doğdu. Kaynaklar, soy kütüğüyle ilgili otuz iki şahsın ismini zikrederek onun Güney Arabistan'ın en köklü kabilesi olan Kahtân soyundan geldiğini belirtir (İbnü'n-Nedîm, s. 315; Sâid el-Endelüsî, s. 59-60). Kindî'nin ataları, İslâm öncesi dönemde Güney Arabistan'ın Kinde bölgesinin yönetimini uzun süre ellerinde bulundurmuşlardı. Beşinci göbekten dedesi olan Eş'as b. Kays, Kinde meliki iken 10 (631) yılında altmış kişilik bir heyetle Medine'ye gelerek Hz. Peygamber'in huzurunda İslâm'ı kabul etmiş ve onun ashabı arasına katılmıştı (Taberî, Târih, III, 339-340). Ancak oldukça geç dönem tarihçilerinden sayılan Beyhaki ve Şehrezûrî, Kindî'nin yahudi veya hıristiyan iken sonradan Müslümanlığı seçen bir aileden geldiğini söylüyorlarsa da (Tetimme, s. 25; Târi-hu'l-hükemâ', s. 305) bu durum, yahudi ve hıristiyan kültüründe çokça kullanılan ve filozofun isim zincirinde yer alan Yûsuf, Ya'küb. İshak gibi isimlerden kaynaklanan bir yakıştırma olabileceği gibi Kindî çağdaşı ve bir hıristiyan olan Abdülmesîh b. İshak el-Kindî ile de karıştırılmış olabilir. Ayrıca bu yanlış bilginin filozofu çekemeyen rakip veya hasımları tarafından uydurulduğu da düşünülebilir (Felsefî Risaleler, Önsöz, s. IX-X).


Kindî ailesi, İslâm öncesinde olduğu gibi İslâmî dönemde de hem Emevî hem Abbasî hilâfetinde önemli devlet görevlerinde bulunmuş, babası İshak b. Sabâh, Halife Mehdî-Billâh, Hâdî-İlelhak ve Hârûnürreşîd zamanlarında yıllarca Küfe valiliği yapmıştır (İbn Ebû Usaybia, II, 178-179). Küçük yaşta babasını kaybeden Kindî'nin doğum tarihi kesin olarak bilinmemektedir, ancak yapılan araştırmalarda bazı ipuçlarının değerlendirilmesiyle yaklaşık bir tarih tesbitine çalışılmıştır. Meselâ Mustafa Abdürrâzık, filozofun babasının Hârûnürreşîd döneminin sonlarına doğru 808'de öldüğünü, o sırada Kindî'nin çocuk yaşta bulunduğunu dikkate alarak onun 185 (801) yılında doğmuş olabileceğini söyler (Feylesûfü’l-Arab ve'l-mucallimü's-sânî, s. 18). Çocukluk ve ilk gençlik yılları Küfe ve Basra'da geçen Kindî'nin eğitimi hakkında bilgi mevcut değilse de geleneğe göre temel dinî bilgiler ve Kur'ân-ı Kerîm dersleri yanında dil ve edebiyat tahsili gördüğünde şüphe yoktur. Özellikle bu iki şehirde başlayıp kurumlaşan dil (nahiv) okulları, onun dil ve edebiyat zevkinin olgunlaşmasında önemli rol oynadı. Kelâmın Mu'tezile elinde bağımsız bir ilim olarak şekillenmesi döneminde yaşamış olan Kindî'nin Basra'da bulunduğu sırada bu mezhebin Basra kolundan büyük ölçüde yararlandığı ve diyalektik alanındaki ilk zihnî disiplinini burada kazandığı düşünülmektedir. Daha sonra Bağdat'a giderek öğrenimini tamamladı ve ölünceye kadar burada yaşadı. Küçük yaşta yetim kaldığı halde soylu ve zengin bir aileden geldiği için hayatı refah içinde geçen Kindi’nin hem Basra'da hem Bağdat'ta emlâki bulunuyordu. Bağdat'ta kimlerden tahsil gördüğü bilinmiyorsa da kısa zamanda Halife Me'mûn'un takdirini kazanmış, sarayında düzenlenen dinî, ilmî, felsefî ve edebî toplantılara katılarak ilim ve felsefe alanlarındaki başarısını ve yetkinliğini kanıtladığı gibi Me'mûn'un 215'te (830) kurduğu Beytülhikme'deki âlim ve mütercimler kadrosu içinde yer almayı da başarmıştı. Dokuz Abbasî halifesi dönemine yetişen Kindî özellikle Me'mûn, Mu'tasım-Billâh ve Vâsik-Billâh'tan yakın ilgi ve destek gördü. Ayrıca Mu'tasım, oğlu ve veliahdı olan Ahmed'in eğitim ve öğretimini üstlenmesi için onu görevlendirmişti. Aralarında hoca-talebe ilişkisinden öte dostluğa dayanan bir yakınlık bulunduğundan filozof eserlerinin önemli bir kısmını bu veliahdın isteği üzerine kaleme almış ve ona ithaf etmiştir (Ebû Süleyman es-Sicistânî, s. 113). Fakat adı geçen üç halife Mu'tezile mezhebini devletin resmî görüşü sayarken daha sonra Mütevekkil-Alellah Ehl-i sünnet yanlısı bir politika izlemiş ve bu sırada Kindî gözden düşerek hayatının son yirmi yılını saraydan uzak, belki de münzevi olarak geçirmek zorunda kalmıştır. Bu durum, onun Mu'tezile'den sayılmasından değil bu mezhep mensupları gibi akla öncelik tanıyan ve ilk defa İslâm toplumunda felsefe diye bir bilgi ve düşünce türünün temsilcisi olmasından kaynaklanıyordu.


Klasik kaynaklarda Kindî'nin doğumu gibi ölüm tarihi hakkında da kesin bilgi yoktur. Çağdaş araştırmalarda ise hiçbir kaynak ve gerekçe zikredilmeksizin 860, 869, 870 ve 873 gibi farklı tarihler yer almaktadır. Ancak Mustafa Abdürrâzık, filozofun çağdaşı olan Câhiz'in Kitâbü'l-Hayevân'ı ve Kitâbü'l-Buhalâ adlı eserlerinde ondan söz ederken geçmiş zaman kipi kullanıldığına dikkat çekerek bunlardan ikincisinin 254 (868) yılında kaleme alındığını, birincisinin ise ondan bir iki yıl kadar önce yazıldığını, dolayısıyla Kindî'nin yaklaşık 252 (866) tarihinde vefat ettiğini kabul etmek gerektiğini söyler (Feylesûfü'l-'Arab, s. 50-51). Ölümüne kronik romatizmal hastalıkların yol açtığı anlaşılmaktadır (İbnü'l-Kıftî, s. 247).


İslâm toplumunda naklî ve aklî ilimlerin sistemleştirildiği, yabancı milletlere ait ilim, düşünce ve kültür ürünlerinden Arapça'ya yapılan tercümelerin Beytül-hikme'de en verimli bir düzeye ulaştığı, kelâm ve felsefe alanındaki spekülasyonların alabildiğine yoğunlaştığı, çeşitli din ve mezhepler arasındaki mücadelelerin kıyasıya devam ettiği III. (IX.) yüzyılda yaşayan Kindî, bu alanlardaki çalışma ve tartışmalara en üst düzeyde katılan ve uyguladığı yöntem, kullandığı terminolojiyle kelâmdan felsefeye geçişi sağlayan ilk İslâm filozofudur. Klasik kaynaklar ondan şu şekilde söz eder: "Kindî eski ilimlerin tamamını kuşatan, çağının yegâne âlimi ve hükümdar soyundan gelen bir Arap filozofudur" (İbnü'n-Nedîm, s. 375); "İslâm toplumunda Yunan, Fars ve Hint felsefelerinde derinleşmiş, astronomi ve diğer ilimlerde uzman, hükümdar soyundan gelen bir Arap filozofudur" (İbnü'l-Kıftî, s. 120); "Yaşadığı dönemde İslâm filozofu diye anılırdı" (İbn Nübâte el-Mısrî, s. 229); "İlmin derinliklerine dalan, aklî ilimlerle şeriatı uzlaştıran ve birçok eseri olan bir hendesecidir" (Beyhaki, s. 25). İbn Cülcül ise, "İslâm toplumunda yazdığı eserlerde Aristo'yu izleyen ondan başka filozof yoktur" ifadesiyle (Tabakâtü'l-etıbbâ3, s. 73) ileride tartışmalara yol açacak bir konuyu gündeme getirmiştir.


Sicistânî de İslâm ilim, düşünce ve kültür tarihinde o güne kadar kimsenin yapamadığını Kindî'nin başardığını, onun çalışmalarının bir ömre sığmayacak kadar çok ve çeşitli olduğunu, Me'mûn döneminde Kindî'den önce çoğunluğu hıristiyan olan ünlü kişiler yetişmekle birlikte İslâm toplumunda bu yolu ilk açan kişinin Kindî olduğunu ve sonraki müslümanların onu takip ettiğini söyler (Müntehabü Şıvâni'l-hikme, s. 113). Gerçekten de Kindî, ilahiyat ve edebiyat yanında teorik ve pratik bilgi dallarının hepsiyle ilgilenen, felsefeden tıbba, matematikten astronomiye, optikten meteorolojiye, psikolojiden ahlâka ve kimyadan mûsikiye varıncaya kadar her alanda eser vererek sonraki nesillere zengin bir ilim ve felsefe literatürü armağan eden ansiklopedik bir filozoftur. O güne kadar Süryânî bilgin ve mütercimler eliyle temsil edilen bilim ve felsefe Kindî'nin çalışmaları sayesinde el değiştirmiş, sayılan 277'ye bulan külliyatı yabancı kültürler karşısında İslâm toplumu için önemli bir moral güç oluşturmuştur.


Ortaçağ Avrupası'nda Alchindus olarak tanınan Kindî, Latince'ye çevrilen eserleriyle haklı bir şöhret kazanmıştır. Nitekim İtalyan filozofu ve matematikçisi Cardanus Heironimus (ö. 1567), De Subtilitate adlı eserinde dünyaca ünlü on iki seçkin âlim ve filozof arasında Kindî'yi de sayar ve onun altı nicelik hesabıyla ilgili eserinden söz ederek kendi alanında ondan daha iyisinin bulunmadığını söyler (Felsefi Risaleler, Önsöz, s. XVIII).


Buna rağmen Kindî'nin çeşitli çevrelerin baskı ve eleştirisine mâruz kaldığı, hatta Halife Mütevekkil-Alellah tarafından dayakla cezalandırıldığı, Benî Mûsâ diye tanınan ve dönemin büyük matematikçisi ve astronomu olan Muhammed ve Ahmed adlı kardeşlerin düzenledikleri komplo sonucunda çok zengin olan özel kütüphanesine el konduğu, fakat onların oyununu bozarak tekrar kütüphanesine kavuştuğu bilinmektedir (İbn Ebû Usaybia, II, 180-181). Filozof, Halife Mu'tasım-Billâh'a takdim ettiği Kitâb fi'l-felsefeti'l-ûlâ adlı eserinin giriş kısmında bazı çevrelerin baskısından yakınıp, "... zamanımızın düşünürü olarak tanındıkları halde gerçekten uzak olanların yanlış yorumlamalarından çekindiğimiz için karmaşık noktaları uzun uzadıya tahlil yerine kısa kesmek zorunda kaldık" dedikten sonra o çevreleri din ticareti yapmakla suçlar ve, "Bir şeyin ticaretini yapan onu satar, sattığı ise artık kendisinin değildir" öncül önermeden hareketle, "Kim din ticareti yaparsa onun dini yoktur" yargısına ulaşır ki mantık bakımından olduğu kadar din ve ahlâk açısından da doğrudur (Felsefi Risaleler, s. 4-5). Kindî'nin "eksik zekâlı ve zalim düşman" diye nitelediği kesimin kimliği belirtilmiyorsa da bunların Selef akîdesini temsil eden hadisçilerle bazı fakih ve kelâmcılar olduğunda şüphe yoktur. Bu düşmanlık onların felsefeyle ilgilenenleri tekfir etmelerinden kaynaklanıyordu. Buna karşı Kindî, "Gerçekte varlığın hakikatinin bilgisini (felsefî bilgi) edinenlere karşı çıkan ve onu küfür sayanın dinle bîr ilişkisinin kalmaması gerekir" diyerek kendini savunur. Bütün bunlar. Mütevekkil'den önce Mu'tasım döneminde de filozofun ağır baskılara mâruz kaldığını göstermektedir (a.g.e., a.y.).


Tercüme Hareketine Katkısı:

Abbasî Devleti, siyasî ve ekonomik gücünü ilmî ve fikrî alandaki çalışmalarla desteklemek üzere 215 (830) yılında Bağdat'ta Beytülhikme'yi kurarak kendinden önceki medeniyetlerin başarılarından yararlanmak istemiş ve bu amaçla tercüme hareketine büyük önem vermiştir. Adı geçen kurumda çalışan mütercimlerle yakın ilişki içinde bulunan Kindî'nin Süryânîce ve Grekçe'yi bilip bilmediği, bu dillerden tercüme yapıp yapmadığı öteden beri tartışma konusudur. İbn Cülcül onu, birçok felsefe kitabını tercüme eden ve felsefenin karmaşık problemlerini açıklığa kavuşturan bir hekim ve filozof olarak tanıtırken (Tabakâtü'l-etıbbâ s. 73-74) İbnü'l-Kıftî. Batlamyus'un Kitâbü Coğrâfiyye el-ma'mûre mine'l-'arz adlı eserini Süryânîce'den Arapça'ya çevirenin Kindî olduğunu söyler (İhbârü’l ulemâ', s. 69-70). Fakat İbnü'n-Nedîm bu eserin Kindî adına başkası tarafından kötü bir tercümesinin yapıldığını, sonradan Sabit b. Kurre'nin başarılı bir çevirisini gerçekleştirdiğini belirtir (el-Fihrist, s. 375). İbn Ebû Usaybia, daha ilginç bir iddiada bulunarak İslâm toplumunda Huneyn b. İshak, Sabit b. Kurre ve Ömer b. Ferruhân ile birlikte Kindî'yi en başarılı dört mütercimden biri olarak gösterirse de (Uyûnü'l-enbâ II, 179) onun tercüme yapacak düzeyde bu dilleri bildiğini söylemek zordur. Kindî'nin daha ziyade yapılan tercümeleri kontrol ederek dil, üslûp ve terminoloji açısından gerekli düzeltmeleri yaptığı düşünülmektedir. Nitekim yanlışlıkla Aristo'ya isnat edilen Esûlûcyâ (Theologia) adlı eseri Abdülmesîh b. Nâima el-Hımsî'ye tercüme ettirmiş, kendisi de üzerinde gerekli düzeltmeleri yaparak Veliaht Ahmed'e takdim etmiştir (Kaya, s. 289). Her ne kadar İbnü'n-Nedîm anılan kitabı onun tefsir ettiğini söylüyorsa da (a.g.e., s. 176) buradaki tefsiri bilinen anlamda değil düzeltme amacıyla metne bazı müdahalelerde bulunma şeklinde yorumlamak gerekir. Hatta onun tercümeciliğini de bu bağlamda anlamak mümkündür. Eğer Kindî ana dilinden başka dillere âşinâ olsaydı Fârâbî'nin bazı eserlerinde uyguladığı gibi o da bazı terimlerin Süryânîce ve Grekçe karşılıklarını vererek konuya açıklık getirebilirdi. Hâlbuki günümüze ulaşan eserlerinde böyle bir durum söz konusu değildir. Dolayısıyla Kindî'nin bu dilleri çeviri yapacak düzeyde bildiği, hatta ünlü bir mütercim olduğu yolundaki görüşlere katılmak mümkün görülmemektedir.


Mutezile ile Olan İlişkisi:

Kindî, Mu'tezile kelâmcılarının tartıştığı bazı problemleri benimseyerek o konularda eserler kaleme almıştır. Meselâ Risale fi'l-felsefeti'l-ûlâ adlı eseri başta olmak üzere diğer felsefî risalelerinde âlemin ezelîliğini savunan dehrîlere (ateistler) karşı onun yaratılmış olduğunu mantıkî ve matematik delillerle temellendirmeye çalışır. Öte yandan dönemin kelâmcıları gibi o da İslâm'ı savunmak amacıyla başka din ve kültürlere karşı reddiyeler yazmış, Risale fî nakzı mesâili'l-mül-hidîn'de dehrileri, Risale fi'r-red ale'l-mâniyye ile Risale fi'r-red ale's-seneviyye'de Maniheizm'i, Risale fî teşbîti'r-rusül'de Brahmanizm'i, Makale fi'r-red ale'n-nasârâ'da Hıristiyanlığı eleştirmiştir. Ayrıca Mu'tezile'nin görüşlerine paralel olarak "salah" ve "aslah" ilkesi üzerinde durmuş, fakat bunu fert düzeyinde değil kozmolojik anlamda yorumlamış, ALLAH'ın fiillerinin tamamıyla âdil olduğunu, bu konuda zulme asla yer bulunmadığını savunmuş, günümüze ulaşmayan Risale fi'l-istitâ’a ve zamâni kevnihâ adlı eserinde ve felsefe yazılarında kulların fillerinin değeri ve buna ilişkin olarak sebep-sonuç (illet-ma'lûl) ilişkisinde bazı mutavassıt etkenlerin bulunabileceğini (tevellüd nazariyesi) belirtmiştir (FelsefiRisaleler, s. 97).


Richard Rudolf Walzer yukarıda sayılan çalışmaları sebebiyle Kindî'yi Mu'tezile kelâmcısı olarak göstermekte, sonra da onun kelâmcı ve filozof yönlerinden hangisinin ağır bastığını tartışmaktadır (Greek into Arabic, s. 176-189). Ancak filozofun aynı problemler üzerinde durması onun Mu'tezilî olduğunu göstermez. İslâm düşüncesi ve kültüründe bir kırılmayı değilse bile bir geçiş dönemini temsil eden Kindî'nin bu tutumunu tabii saymak gerekir. Zira yabancı kültürlere açılan her toplumun geçiş evrelerinde aynı durum söz konusudur. Bu hususta önemli olan, konu ve amaç birliği değil uygulanan yöntem ve kullanılan terminolojidir. Olaya bu açıdan bakıldığında Kindî'yi Mutezile safında görmek veya göstermek yanlış olur. O dönem kelâmcıları yöntem olarak cedeli kullanırken Kindî çok defa mantığı (burhan), bazan da matematiği kullanmıştır. Mantıkî ispat olarak da en çok iki tezden birinin yanlış olduğunu göstermek suretiyle ötekinin doğruluğunu ortaya koyan "kıyâs-ı hulf”e başvurmuştur ki bir bakıma bu Eflâtun'un dikotomi yöntemini hatırlatmaktadır.


Kâdî Sâid, Kindî'nin analitiği (tahlîl) değil sentetik (terkip) yöntemi kullandığı için mantık alanındaki eserlerinin pek yararlı olmadığını söyler. Müellif, sentetik yöntemden mantığı iyi bilenlerin yararlanacağını söyleyerek eleştirisini şöyle bitirir: "Bilmiyorum, bu değerli yöntemi (analitiği) kullanmaktan Ya'kub'u alıkoyan bilgisizliği mi yoksa kıskançlığı mıdır? İki durumdan hangisi olursa olsun bu onun için bir eksikliktir" (Tabakâtü'l-ümem, s. 60). Ancak filozofun günümüze ulaşan eserlerindeki mantıkî analizlere bakılacak olursa Kâdî Sâid'in eleştirilerine katılmak mümkün görünmemektedir. Anlaşıldığı kadarıyla Kâdî Sâid, Kindî'nin sayıları onu bulan mantık kitaplarında ayrıntılardan ziyade kısa ve öz bilgi vermesinden şikâyetçidir. Onun analizden kastı da mantık meselelerini uzun uzadıya anlatmaktır. Fakat Kindî'nin mantıkla ilgili hiçbir eseri günümüze ulaşmadığı için bu konuda kesin bir yargıya varmak güçtür.


Öte yandan T. J. de Boer, Kindî'nin felsefî risaleleri yayımlanmadan çok önce yazdığı İslâm'da Felsefe Tarihi adlı eserinde, "Kindî, Mu'tezilî bir kelâmcı ve Neo-Platonik tesirler altında kalmış Neo-Platoncu bir filozoftur" (s. 73) şeklindeki değerlendirmesiyle Hilmi Ziya Ülken'in onu önce Aristocu, sonra Aristo ile Eflâtun'u uzlaştırmaya çalışan, daha sonra Yeni Eflâtuncu ve nihayet İslâm'daki yoktan yaratma düşüncesinde karar kılan bir filozof olarak göstermesine (İslâm Felsefesi, s. 46) katılmak mümkün değildir. Özellikle Boer tabakat kitaplarındaki bilgilerden, eserlerinin ifade ettiği anlamlardan ve Latince'ye çevrilen Risale fi'l-'akl isimli dört sayfa tutan eserinden hareketle Kindî felsefesini ortaya koyma gibi ilginç bir tavır sergilemiştir. Eğer adı geçen felsefe tarihçileri 1950'de yayımlanan felsefî eserlerini inceleme imkânı bulsalardı filozofun antik ve Helenistik felsefeyi İslâmî görüş açısından nasıl bir arada değerlendirip kendine özgü sentezlere ulaştığını göreceklerdi. Ayrıca onun kaleme aldığı eserlerin tarihî kronolojisini tesbit etmek mümkün olmadığından düşünce hayatında farklı evrelerin bulunduğu savunulamaz. Şu halde iddia edildiği gibi Kindî Mu'tezilî olsaydı şimdiye kadar kelâm literatüründe özellikle Kâdî Abdülcebbâr'ın Fazlü'l-i’tizâl ve tabakutü'l-Mutezile'sıyle İbnü'l-Murtazâ'nın Tabakâtü'l-Mutezile adlı eserinde ona yer verilmesi gerekirdi. Halbuki hem klasik kaynaklarda hem modern araştırmalarda Kindî İslâm felsefesini kuran ilk filozof olarak takdim edilmektedir.


İlimleri Tasnifi:

İlimleri genel bir tasnife tâbi tutarak alanlarını ve aralarındaki ilişkileri belirtmek, bir filozofun bilim ve metot anlayışını gösterdiği gibi onun varlık anlayışını da yansıtır. Câbir b. Hayyân ayrı tutulacak olursa -ki ona ait tasnif de şüphelidir- bu konuda Kindî'nin yaptığı tasnif ilk ve özgündür. Eflâtun varlık ve bilgi türlerini aşağı, orta ve yukarı olmak üzere üçe ayırarak fiziği aşağı, matematiği orta, metafiziği ise yukarı diye nitelerken amacı zihnin somuttan soyutun bilgisine nasıl yükseldiğini göstermekti. Aristo'nun ilimleri teorik, pratik ve poetik şeklindeki üçlü tasnifi hocasınınkinden hayli farklıdır. Kindî'nin tasnifi ise bu filozoflarınkinden hem farklı hem de ayrıntılıdır.


Öncelikle Kindî ilimleri dinî ve insanî diye ikiye ayırır. Dinî (ilâhî) ilimlerin kaynağı vahiydir. Vahiy ise istek ve iradeye gerek kalmadan, çaba harcamadan, mantık ve matematik yöntemlerine başvurmadan ALLAH'ın peygamberlerin temiz ruhlarını aydınlatmasıyla oluşan bir bilgidir. Duyu ve akıl gücüyle elde edilemeyen, insanların benzerini ortaya koyamadıkları vahiy bilgisi insan fıtratına uygun olduğundan akıl onu kabul etmek durumundadır (Felsefi Risaleler, s. 60). İnsanî ilimler felsefenin çatısı altında toplanmış olup biri doğrudan ilim, diğeri başka ilimler için bir alet ve bir başlangıç sayılmak üzere başlıca ikiye ayrılır. Doğrudan ilim olanlar da teorik ve pratik diye iki grupta ele alınır. Teorik sayılanlarda altta fizik, ortada psikoloji, üstte metafizik bulunmaktadır. Psikoloji bir yönüyle fizyolojiye bağlı, bir yönüyle de metafiziğe açık olduğundan fizikten metafiziğe geçişe bir aracı ve bir eşik durumundadır. Filozofa göre ALLAH nefsi, latif olmayan madde ile latif olan metafizik arasında bir mertebeye koymuştur. Böylece fizikten metafizik bilgiye geçmek mümkün olmaktadır. Böyle olmasaydı latifle kesifin bilgisini ayırt etmek imkânsız olurdu (Resâ'il, II, 11-12). Pratik ilimler ise ahlâk ve siyasetten ibarettir. Başka ilimlere giriş mahiyetindeki alet ilimleri de mantık ve matematik olmak üzere iki kısma ayrılır. Mantık, Aristo'nun Organon külliyatında yer alan Kategoriler, Önermeler, I. Analitikler, II. Analitikler, Topikler, Sof istik Delillerin Çürütülmesi, Hitabet ve Şiir'den ibarettir. Matematik ise başlıca aritmetik, geometri, astronomi ve müzik şeklinde dört disiplini içermektedir (Felsefi Risaleler, s. 163-164). Kindî'ye göre matematik ilimlerini bilmeyen kimse bir ömür boyu felsefe okursa da anlayamaz, sadece yazılanları tekrarlamış olur. Özellikle genel bir evren tasarımı veren astronomi felsefe gibi küllî bilgiyi hedef aldığı için daha da önemlidir (a.g.e., s. 157-158).


Kindî, Mâhiyyetü'l-'ulûm ve aksâmuhâ ile Aksâmü'l-lilmi'l-insî adlı günümüze ulaşmayan iki eser daha kaleme almıştır. Onun, bilgi kaynaklan açısından ilimleri teorik ve pratik şeklinde başlıca iki grupta değerlendirdiği görülmektedir. Buna göre duyularla algılanan bilgiler pratik, akılla algılananlar ise teorik sayılmaktadır (Resâil II, 10).


Metot Anlayışı:

Bilindiği kadarıyla Kindî. İslâm toplumunda metot meselesi üzerinde en çok duran filozofların başında gelmektedir. Filozof, Kitâb fi'l-felsefeti'l-ûlâ adlı eserinde bu konuya dikkat çekerek her ilmin kendine has bir metodunun bulunduğunu, araştırmacıların çok defa neyi, nerede ve nasıl araştıracaklarını bilmediklerinden başarısız olduklarını söyler. Nitekim matematik alanında ikna metodunu, metafizikte duyu deneylerini, belagatte ispat yöntemini uygulayanların bir şey elde edemeyecekleri açıktır. Kindî'ye göre herhangi bir ilim dalında araştırma yapanların önce o ilmin ilkelerini araştırmaları ve maddî varlık alanıyla metafizik alanın farklı olduğunu bilmeleri gerekir. Çünkü bazıları, fizikî nesnelerde olduğu gibi metafizik bilginin de zihinde somut formunun oluşacağını sanır ve öyle bir şey bulamayınca da metafiziğe karşı güvenleri sarsılır. Kindî, böylelerini duyu algılarının dışında bir bilgi olacağını kavrayamayan çocuklara benzetir. Zira aklî bilginin insan zihninde somut bir imajı oluşmaz. Şu halde metafizik alanda bazı bilgiler ispat edilse de her aklî bilginin ispatı mümkün olmamaktadır. Çünkü her ispatın ispatı olsa ispat işlemi sonsuza kadar sürüp gider. O zaman da her şey meçhule bürünür; halbuki meçhulün bilgisi yoktur (Felsefî Risaleler, s. 10-11).


Yöntem olarak genellikle mantık ve matematiği kullanan Kindî, bununla birlikte her konuda insanı başarıya götüren ilmin matematik olduğunu ısrarla vurgular ve felsefe öğrenimi için matematiği ön şart sayar. Bu konudaki görüşünü şöyle temellendirir: Cevher ve cevhere ait nicelik ve nitelikler felsefenin ilk ve temel konusudur. Çünkü insan ilk cevherleri, yani fizikî varlıkları nicelik ve nitelikleri sayesinde tanır. İkinci cevherlere, yani nesnelerin zihindeki soyut ve tümel kavramlarına ise birinci cevherler vasıtasıyla ulaşır. Şu halde nicelik ve nitelik bilgisinden yoksun olan kimse, ilk ve ikinci cevherleri yani fizik ve metafizik varlıklar alanını tanıma imkânından yoksun sayılır (a.g.e., s. 159). Bu yaklaşımıyla Kindî, Aristo'dan ziyade Eflâtun'a yakın durmaktadır. Ancak unutulmamalıdır ki filozof, matematiği fizikten metafiziğe geçişte bir yöntem ve bir araç saysa da onun diğer alanlarda mantıkî istidlali, tabiata dair eserlerinde ise yer yer deney yöntemini kullandığı görülmektedir. Dolayısıyla metot konusunda Kindî pragmatik davranmakta ve Mu'tasım'a tavsiyelerinde şöyle demektedir: "Bize gelince her alanda yapılması gerekeni yapmalıyız ... Bu şartlara riayet edersek amacımıza ulaşmak kolaylaşır; bunlara aykırı davranırsak amacımızı gerçekleştirmede hataya düşeriz ve istediğimizi elde etmemiz güçleşir" (a.g.e., s. 11). Filozof her konuda dogmatizmden ve saplantıdan uzak durduğunu belirtmek üzere, "Nereden gelirse gelsin, isterse bize uzak ve karşıt milletlerden gelmiş olsun, gerçeğin güzelliğini benimsemekten ve ona sahip olmaktan utanmamalıyız" (a.g.e., s. 4) ifadeleriyle farklı bilgi ve kültür alanlarına açılmanın bir erdem olduğunu vurgulamaktadır.


Bilgi Teorisi:

Bir Meşşâî filozof olan Kindî bilginin kaynağına ilişkin olarak duyu algıları, akıl, sezgi ve vahiy üzerinde durur. Filozof bu konudaki görüşlerini temellendirmek üzere varlığı tikel (cüzi) ve tümel (küllî) diye başlıca iki kısımda değerlendirir. Duyu organları tikel varlıklar hakkında bilgi verirken akıl tümel olanın bilgisini kazandırır. 1. Duyu Bilgisi. Bu bilgi türü özne-nesne ilişkisi sonucunda oluştuğu için duyu algılarının konusu daima maddî varlık alanıdır. Duyu organlarının dış dünyadan edindiği izlenimler ortak duyuda (küllî duyu) birleştirilerek tasarlama gücüne, tasarlama gücü de onları hafıza gücüne iletir. Böylece duyu algıları insan zihninde birer kavram olarak yer alır. Fakat bu kavramlar cins ve türün altındaki tikellere aittir. Kindî'ye göre bu algı işlemi zaman dışı bir olay şeklinde gerçekleşmektedir. Ayrıca duyu algıları sürekli değişim içindedir. Bunun sebebi, özne-nesne ilişkisinin süreksizliğiyle nesnelerin değişken oluşu yani fizikî, kimyevî ve biyolojik açıdan her an değişime uğramasıdır. Zira zamanın akışı içinde her şey sürekli bir değişim halindedir. Dolayısıyla duyu bilgisi akıl bilgisi gibi sabit ve içerikli olmadığından güvenilir bir bilgi türü değildir. Bir başka ifadeyle özne-nesne ilişkisinin bir sonucu olarak elde edilen bu bilgiler duyu organına bağımlı, ferdî ve tikeldir. Bu sebeple duyu algıları hiçbir zaman varlığın mahiyet ve hakikati konusunda doğru bilgi vermez. Bunun olabilmesi için duyu bilgilerinin akıl tarafından onaylanması gerekir (Felsefi Risaleler, s. 7-8).


2. Akıl. "Varlığın hakikatini kavrayan basit bir cevher" diye tanımlanan akıl (a.g.e., s. 57) insan nefsinin en temel fonksiyonu olarak tür, cins ve önsel bilgi (a priori) gibi duyu organlarına konu olmayan varlık alanlarının bilgisini verir. Diğer bir ifadeyle duyu organları tikelleri, akıl ise tümelleri algılamaktadır. Ayrıca duyu algıları sonucunda zihinde nesnelerin bir maddî formu ve imajı oluşurken aklın algılarında böyle bir imaj söz konusu değildir. Meselâ önsel veya çelişik önermelerin insan zihninde herhangi bir imajı oluşmaz. Şu halde maddî olmayan varlıklar alanına ait bilgiler aracısız ve zorunlu olarak akıl tarafından kabul edilmektedir. Kindî, buradan hareketle bir yandan aklın tikelden tümele yükselmek suretiyle metafizik varlıkların, tümelden tikellere inerek fizikî nesnelerin bilgisini edinme güç ve yeteneğini vurgularken öte yandan aklî bilginin duyu bilgisi gibi- sübjektif değil objektif olduğunu göstermek ister.


Birçok konuda olduğu gibi aklın mahiyet ve fonksiyonlarını Risale fi'l-akl adlı eserinde ele alıp yorumlayan ilk İslâm filozofu Kindî'dir. Düşünce tarihine bakıldığında aklın kendiliğinden mi yoksa dış bir etken altında mı aktivitesini gerçekleştirdiği konusu, Aristo'dan sonra Meşşâî felsefede farklı yorumlara yol açan bir problem olarak süregelmiştir. Meselenin aslı, Aristo'nun düalist felsefesini oluşturan madde-form veya güç-fiil ayırımına dayanmaktadır. Buna göre güç halinde olan bir şey kendiliğinden fiil alanına çıkamaz. Öyleyse güç halindeki insan aklına fiil durumunda olan bir şey etki etmedikçe kendiliğinden bilgi üretemez. Ancak bu etken sürekli fiil halinde bulunmalıdır, aksi takdirde etken olamaz (Metafizik, s. 519 ( 1094 b 24)). Şu halde Aristo'ya göre insanın doğuştan sahip olduğu pasif akla etki eden ve daima aktif (faal) olan bir akıl olmalıdır. Pasif akıl insanla birlikte öldüğü halde hayat şartlarından etkilenmeyen ve ölümsüz olan bu aktif aklın mahiyeti nedir? Bedenin bir fonksiyonu mudur yoksa bedenden tamamen bağımsız ilâhî (ontik) bir varlık mıdır? İşte çağlar boyu tartışma bu sorulara verilen cevaplar şeklinde sürmektedir.


Özellikle Aristo'nun aktif akılla pasif akıl ilişkisini ışıkla görme duyusu arasındaki ilişkiye benzeterek açıklaması, aktif aklın da ışık kaynağı gibi dışarıdan etki ettiği yorumuna yol açmıştır. Bu konuda Kindî, Aristo'dan farklı olarak aklı dörde ayırıp onun soyutlama işlevini ve tam bağımsız bilginin ortaya çıkışını şu şekilde yorumlar: a) Sürekli fiil halindeki akıl (el-aklüllezî bi'l-fiil ebeden). Aristo'nun aktif akıl dediği bu akıl, Kindî'nin adı geçen eserinden anlaşıldığına göre insana dışarıdan etki eden bir güç olmayıp nefsin fonksiyonu olan tümel kavramlardan ibarettir. Şöyle ki, nefis maddeden bağımsız soyut bir cevher olduğundan varlığın tür ve cinslerine ait tümel kavramları algılayıp onlarla özdeşleşir. Daha sonra insan aklı güç halinden fiil alanına çıkarken bu tümeller aktif akıl (bi’l-fiil akıl) rolü oynar. Bu konuda hiçbir tereddüde yer bırakmayan Kindî'nin ifadesi şöyledir : "Nefsi kuvveden fiile çıkarıp fiil halinde akıl durumuna getiren, yani varlığın küllî olan tür ve cinsleriyle birleştiren bizzat o küllî kavramlardır. Küllîler nefisle birleşince nefis akletmeye başlar, varlığa ait kavramlar onda bulunduğu için bir bakıma o (aktif) akıl sayılır. İşte nefsi kuvveden fiile çıkaran fiil halindeki akıl bu akıldır" (Felsefî Risaleler, s. 48). Bu yorumuyla Kindî, sürekli fiil halindeki faal aklı ay feleğinin aklı sayarak onu kozmik bir varlık şeklinde niteleyen, ayrıca faal aklı Cebrail ile özdeşleştirip kut-sallaştıran Fârâbî ve İbn Sînâ'dan çok farklı düşünmektedir. Meşşâî felsefenin son büyük temsilcisi olan İbn Rüşd de bu konuda Kindî gibi düşünür, b) Güç halindeki akıl (el-akl bi'l-kuvve). İnsanda doğuştan var olan bu akıl özne-nesne ilişkisi gerçekleşmediği, daha doğrusu sürekli fiil halindeki akıl ona etki etmediği sürece pasif bir güç durumundadır, c) Fiil alanına çıkan müstefâd akıl (el-aklü'llezî harece mine'l-kuvve ile'l-fiil). Sürekli fiil halindeki aklın güç durumunda bulunan akla etki etmesiyle özne-nesne ilişkisinde akıl işlemeye, yani nesnelerden soyutlama yaparak bilgi üretmeye başlar. Bu aşamada akılla kavram (akıl ve makûl) birleşip özdeşleşir. İstediği her an bilgi üretebilen bu aklın en belirgin özelliği önsel bilgileri, tümelleri yani varlığa ait tür ve cinsleri algılamasıdır, d) Beyânî veya zahir akıl (el-aklü'l-beyânî evi'z-zâhir). Bu akıl bir önceki müstefâd aklın aktif durumudur, yani bilgiyle özdeşleşen aklın sahip olduğu bu bilgileri ortaya koymasıdır. Herhangi bir alanda bilgi edinmiş olan birinin, meselâ yazı yazmayı bilen kimsenin bizzat yazarak bildiğini göstermesi durumudur (a.g.e., s. 149-152).


Kindî eserinin giriş kısmında, eski Yunan filozoflarından en çok takdir edilen Aristo'nun akıl hakkındaki görüşlerini özetlediğini ve hocası Eflâtun'un da aynı görüşü paylaştığını söylüyorsa da onun yukarıda belirtilen yorumunun, Aristo'nun çeşitli eserlerinde ele aldığı halde yeterince açık olmayan akıl anlayışını ne ölçüde yansıttığına ilişkin kesin bir şey söylenemez. Ancak onun akıl taksimi, Aristo'nun ikili ve İskender Afrodisî'nin üçlü taksiminden farklı olduğu kadar Fârâbî ve İbn Sînâ gibi sudûrcu filozofların yorumlarından da farklıdır. Ayrıca Kindî'nin beyânî veya zahir dediği dördüncü aşamadaki akıl öteki Meşşâîler'in akıl taksiminde yer almamaktadır.


3. Sezgi. Bilgi kaynaklarının duyu ve akılla sınırlı olmadığını, arınıp saflaşan ve sezgiye açık bir kıvama gelen nefsin (ruh-zihin) doğrudan bilgi edinme imkânına sahip bulunduğunu söyleyen Kindî'ye göre pas ve kirden temizlenip arınan insan nefsinde varlığa ait bütün bilgi formları belirmeye başlar. Nefsin doğrudan ve daha açık bilgi edinmesi onun temizliği ve saflığıyla doğru orantılıdır. Ancak bu arınma olayında mistik anlayıştan farklı olarak arınan nefsi bilgiyle aydınlatıp sezgiye hazır duruma getirmek gerekir. Bu açıdan bakıldığında bunun rasyonel sezgi olduğu söylenebilir. Filozofa göre ruhları ve zihinleri böylesine arınan kişilerin gördüğü rüyalar da gerçektir (a.g.e., s. 133-134).


4.  Vahiy. Müslüman bir filozof olarak Kindî vahyin güvenilir bir bilgi kaynağı olduğunu söyler. Onun mahiyetine ilişkin farklı bir teori geliştirmese de vahyin istek ve irade dışı bir olay olduğunu, beşerî bilginin aksine hiçbir çaba harcamadan, mantık ve matematik yöntemlerine başvurmadan ALLAH'ın peygamberlerin tertemiz ruhlarını aydınlatması sonucunda zaman faktörü olmaksızın ortaya çıktığını belirtir. ALLAH ve insan mahiyetçe farklı iki varlıktır; biri kâdir-i mutlak, ezelî ve ebedî, diğeri sonlu, sınırlı ve her bakımdan âcizdir. Her insanın doğrudan ALLAH ile ilişki kurma imkânı bulunmadığına göre bu konuda O'nun peygamber olarak görevlendirdiği bir elçi vasıtasıyla yüce iradesini kullarına iletmesi aklın garip karşılayacağı bir şey değildir. Kindî, özellikle insanın akıl erdiremediği konularda vahyin kılavuzluğunu gerekli görür. Değer ve mertebe bakımından olduğu kadar insanı tatmin açısından da vahiy bilgisini dolaylı, karmaşık ve çetrefil olan felsefî bilgiden üstün görür (a.g.e., s. 159-160). Böylece Kindî, felsefe tarihinde nübüvveti epis-temolojik ve teolojik açıdan ele alıp değerlendiren ilk filozof olma imtiyazını da elinde bulundurmaktadır. Ondan sonra gelen bütün filozoflar kendi sistemleri içinde nübüvvete daima özel bir yer vermişlerdir.


Felsefe:

"İnsan sanatlarının en üstünü ve en değerlisi felsefedir" diyen Kindî, varlığı derinden kavramak ve o konudaki bilgileri temellendirmek için felsefenin vazgeçilmez bir disiplin olduğunu söyler. Ancak adı, terminolojisi ve problemleriyle antik ve Helenistik kültür ürünü olan felsefeyi Kindî, eski Yunan'ın sistemci iki büyük filozofu olan Eflâtun ile Aristo'nun Arapça'ya çevrilen eserleriyle, ayrıca Plotin'in Enneades adlı kitabının IV-VI. bölümlerinin Eşûlûcyâ diye anılan tercümesi kanalıyla tanımıştı. Özellikle Risale fî kemmiyyeti kütübi Aristötâlîs ve mâ yuhtâcü ileyhi fî tahsîli'l-felsefe adlı çalışmasından anlaşılacağı gibi Kindî Aristo külliyatını çok iyi tanıyordu ve bu felsefeyi içselleştirmişti. İskenderiye patriği olan Ustas'a tercüme ettirdiği Aristo'nun Metafizika'sini filozofun verdiği Prote Filosofia orijinal adına sadık kalarak aynı konuda kendi yazdığı esere el-Felsefetü'-ûlâ ismini vermişti. Sokrat, Eflâtun ve Aristo'dan gelip Ortaçağ İslâm ve hıristiyan düşünürlerince felsefe literatüründe çokça yer verildiği için felsefenin geleneksel tanımları diye anılan altı ayrı tanıma Risale fî hudûdi'l-eşyâi ve rusûmihâ adlı eserinde yer verir. Buna göre, a) Felsefe hikmet sevgisidir; b) İnsanın gücü ölçüsünde ALLAH'ın fiillerine benzemesidir; c) Ölümü önemsemektir; d) Sanatların sanatı ve hikmetlerin hikmetidir; e) İnsanın kendini bitmesidir; f) İnsanın gücü ölçüsünde ebedî ve küllî olan varlıkların mahiyet ve hakikatini bilmesidir (Felsefî Risaleler, s. 66-68). Bunlardan iki, üç ve altıncısı Eflâtun'a, beşincisi Sokrat'a, dördüncüsü de Aristo'ya aittir. Birinci tanım felsefe kelimesinin etimolojik anlamını içermektedir. Bir başka eserinde ise, "Gerçekte felsefe nefsin disipline edilmesinden başka bir şey değildir" ifadesiyle (Resâ'il, 11, 10) Kindî felsefeyi aklî, ruhî ve ahlâkî etkinlikler alanında insanı disiplin altına alıp olgunlaştıran bir bilgi dalı olarak görmektedir. Filozofun yukarıdaki tanımlara getirdiği yorumlarda bu husus açıkça görülmektedir. Ayrıca. "Felsefe insanın gücü ölçüsünde varlığın hakikatini bilmesidir" tanımıyla da (Felsefî Risaleler, s.l) onun bir hakikat arayışı olduğunu belirtir ki bu da yine felsefenin kazandırdığı aklî ve ruhî disiplin sayesinde mümkün olmaktadır. Bu genel bakıştan sonra filozof, bilgiye konu olan varlık alanlarını dikkate alarak felsefenin yukarıda zikredilen üçlü bir tasnifini yapar.


Metafizik:

İnsanın uğraşı alanına giren sanatların en değerlisinin felsefe, felsefenin de mertebe bakımından en yüce ve şerefli disiplininin ilk felsefe (metafizik) olduğunu söyleyen Kindî kozmik varlığı değişen ve değişmeyen diye iki kısma ayırır. Fizik (tabîiyyât) değişenin, metafizik ise değişmeyen varlıkların bilgisini içerir (Felsefî Risaleler, s. 10-11). Buna göre metafizik, teorik planda varlığın ilk sebebini ve en son gayesini araştıran bir disiplindir ve bu sebeple de çok önemlidir. Çünkü "Biz bilgilerimizin sebebini bilirsek ancak o zaman onları tam olarak bilmiş oluruz. Elbette ki sebebin bilgisi sebeplinin bilgisinden daha değerlidir" (a.g.e., s. 1-2). Şu halde varlık hakkında insana küllî bilgi sunan ve oradan da ilk sebebin bilgisine yani Tanrı bilgisine götüren metafiziktir. Ayrıca metafizik felsefenin diğer disiplinlerine ait ilkeleri de içermektedir. Bundan dolayı metafiziğe ilk felsefe adı verilmiştir ki gerçekten doğru bir anlayıştır.


Kitâb fi'l-felsefeti'l-ûlâ adlı eserinin girişinde ortaya koyduğu bu yaklaşımıyla Meşşâîlik'le irtibatlı olarak düşündüğünü ortaya koyan filozof, varlık hakkında araştırma yapmak ve bilgi edinmek için dört soru sormak gerektiğini söyler. Bunlar, "Var mıdır, nedir, nasıldır ve niçindir?" sorularıdır. "Var mıdır?" sadece varlığın mahiyetini soruşturur. Her mahiyetin bir cinsi bulunduğuna göre "nedir?" o cinsin ne olduğunu araştırmaya yönelik bir sorudur. "Nasıldır?" varlığın faslını (ayırım), "nedir?" ve "nasıldır?" terimleri ise varlığın türünü araştıran sorulardır. "Niçin?" sorusuna gelince varlığın gaye sebebini araştırır ki o da sebepler sebebi olan mutlak sebep yani ALLAH'tır. Bu tür bir sorgulama bir varlığın veya bir olayın ortaya çıkışında aranan maddî, formel (sûrî), fail (muharrik) ve gaye (mütemmim) sebepleri de içermektedir. Çünkü maddî sebebe ait bilgi o maddenin cinsine dair bilgiyi, formun bilgisi aynı zamanda türün ve faslın bilgisini de içerir. Bir varlığın maddî, formel ve gaye sebebi biliniyorsa onun tarifine ulaşılmış olur. İlmin de tarifle başladığı bilinen bir gerçektir.


Âlem Sonlu ve Sınırlıdır:

Metafiziğinen temel problemlerinden biri olan ALLAH-âlem ilişkisinin yorumunda Aristocu doktrinden tamamen ayrılan Kindî bu meseleyi İslâm ilkeleri doğrultusunda temellendirmeye çalışmaktadır. Filozof, kendi döneminde âlemin ezelî olduğunu savunan materyalistlere karşı onun ALLAH'ın hür ve mutlak iradesinin bir sonucu olarak yoktan yaratıldığını birçok eserinde aksiyomatik (bedîhî) hipotezlerden hareketle ispata çalışır. Kindî, Kitâb fi'l-felsefeti'l-ûlâ adlı eserinden başka Risale fî îzâhi tenâhî cirmi'l-âlem, Risale fî mâiyyeti mâ lâ yümkinü en yekûne lâ nihayete leh ve mellezî yükâlü lâ nihayete leh, Risale fî vahdâniyyeti'llâh ve tenâhî cirmi'l âlem adlı eserlerinde bu problemi bütün boyutlarıyla tartışır. Öklid'den beri bilinen aksiyomları âlemin yaratılmışlığını sonsuz bir niceliğin imkânsız olduğu ilkesine dayandırarak kanıtlar. Buna göre, 1. Birbirinden büyük olmayan aynı cinsten nicelikler eşittir; 2. Eşitlerden birinin miktarı arttırılınca hem diğer eşitlerinden hem de arttırılmadan önceki durumundan daha büyük olur; 3. Kendisinden bir miktar eksilen her şeyin geriye kalan kısmı önceki durumundan daha azdır; 4. Nicelik bakımından sonlu olan iki cismin toplamları da sonludur; 5. Aynı cinsten olan iki şeyden küçüğü büyüğünü veya onun bir kısmını oluşturur; 6. Sonlu olan sonsuz olamaz. '


Sonsuzluk fikrinin birçok çelişkiye yol açtığını, bu sebeple âlemin ezelî ve sonsuz olamayacağını savunurken yukarıdaki aksiyomları kullanarak hiçbir niceliğin sonsuz olamayacağını, âlem de bir nicelik olduğuna göre onun da sınırlı, sonlu ve zaman bakımından sonradan olduğunu şu tarz bir akıl yürütmeyle kanıtlamaya çalışır: Sonsuz olduğu var sayılan bir cisimden belli bir parça alındığında geriye kalan kısım ya sonlu ya da sonsuz olacaktır. Eğer geriye kalan kısım sonlu ise alınan parça tekrar eklenince ikisinin birleşimi de sonlu olacaktır (4. aksiyom). Hâlbuki bu birleşim sonsuz farz edilen cismin önceki halidir. Bu durumda sonsuz farz edilen cismin sonlu olması gerekir ki (6. aksiyom) bu bir çelişkidir. Eğer geriye kalan kısmın sonsuz olduğu var sayılırsa alınan parça tekrar eklenince iki durum söz konusudur, ya önceki durumundan daha büyük veya ona eşit olacaktır. Eğer önceki durumundan daha büyükse o takdirde sonsuz olanın sonsuz olandan daha büyük olması gerekir ki bu bir çelişkidir. Önceki durumuna eşit olduğu kabul edilirse o zaman da kendisine bir başka cisim eklenen cismin miktarında hiçbir artma olmuyor, yani parça ile bütün arasında bir fark gözetilmiyor demektir. Oysa bu durum (2. aksiyom gereği) bir çelişkidir. Demek ki hiçbir nicelik sonsuz olamaz. Âlem de bir nicelik olduğuna göre sonsuz ve sınırsız değildir. Şu halde ezelî bir cismin varlığı imkânsızdır. Son tahlilde filozof, her sonlu şeyin yaratılmış olduğu ve her yaratılanın bir yaratıcısı bulunduğu sonucuna varmak ister (Felsefî Risaleler, s. 13-15, 78-82, 83-86, 88-90). Âlemin sonlu ve sınırlı olduğunu kanıtlamak için Kindî'nin başvurduğu bu yöntem ilk bakışta doğru ve keskin bir diyalektik ürünü gibi gözüküyorsa da sonsuz olduğu farzedilen cisim üzerinde işlem yapıldığından temelden yoksun sayılır. Çünkü sonsuz olan bir şey üzerinde hiçbir işlem yapılamaz; parça alınıp eklenerek bir sonuç çıkarılamaz. Sonsuzda herhangi bir değişimin olacağı bile düşünülemez.


Bu konuda bir başka husus âlemin miktarı veya hacminin sınırlı oluşuyla onun süreci arasında kurulan ilişkidir. Gerçekte âlemin yaratılmışlığı tezini onun sonlu ve sınırlı oluşuyla açıklamanın mantıkla doğrudan değil ancak dolaylı ilişkisi kurulabilir. Bu da her sonlu ve sınırlı olanı sınırlandıran bir kudretin var olduğu, bu eylemin bir süreç içinde gerçekleşeceği olgusudur. Meşşâî felsefede âlemin sonradan yaratıldığı kabul edilmekle birlikte yaratılışın zaman içinde mi gerçekleştiği yoksa zaman dışı bir olay mı olduğu tartışmalı bir konudur. Ayrıca yaratılışta ALLAH'ın varlığını âlemin yaratılması için yeter sebep sayan Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozofların bunun ilâhî iradeye gerek kalmadan ezelde sudur şeklinde gerçekleştiğini savundukları bilinmektedir. Kindî'de de bunu hatırlatan görüşlere rastlanmaktadır. Meselâ, "... Her var olan, olmayanı meydana getirmek üzere bir etkilenme durumundadır. Öyleyse ilk gerçek, 'bir'den gelen birlik feyzi her duyulur nesneye ve onlara ilişkin olanlara varlık vermiştir. O kendi varlığından onlara sununca her bir varlık vücut bulmuştur. Şu halde var oluşun sebebi gerçek birdir" ifadesinden hareketle (a.g.e., s. 55) Kindî'nin de sudûrcu olduğu söylenebilirse de o âlemin, dolayısıyla zamanın yoktan yaratıldığını her vesileyle söylemektedir. Ancak filozof, yaratmanın ilâhî bilgi ve iradeyle olduğunu söylerken yaratılış sürecinde ve her çeşit oluşumda aracı etkenlerin, yani sebep-sonuç arasındaki ilişkiyi belirleyen tabiat kanunlarının varlığını savunur ve bunları mecazi etken (fail) olarak niteler (a.g.e., s. 75-76,97).

Madde, Hareket, Zaman ve Mekân:

Sonsuz bir niceliğin olamayacağını ortaya koyduktan sonra madde, hareket ve zamanın ezelî değil sonradanlıklarını kanıtlayan Kindî'nin görüşü şöyledir: Madde, hareket ve zamanın varlıkları bir ve beraberdir; biri ötekinden önce veya sonra bulunamaz. Öyleyse bunlardan birinin sonradanlığı ispat edilirse diğerlerinin sonradanlığı da ispatlanmış olur. Çünkü bu üç kavram ontolojik ve lojik açıdan birbirini gerekli kılmaktadır. Hareket cisimle ilgili bir kavramdır ve bu sebeple bağımsız bir varlığı yoktur. Filozofa göre hareket cismin durumunun değişmesidir. Ancak fizik dünyadaki varlıklar çeşitli şekillerde değişmekte ve her değişim bir hareket türünü belirlemektedir. Bunlar oluş, bozuluş, dönüşüm, artma, eksilme ve yer değiştirme hareketlerinden ibarettir. Şu halde cismin bulunduğu her yerde hareket vardır. "Cisim önce sükûn halindeydi, hareket sonradan başlamıştır" denemez. Çünkü bu takdirde madde ya ezelî veya yaratılmıştır gibi bir ikilem doğar. Eğer âlem yaratılmışsa bu yaratma olayı da bir tür hareket sayılır; dolayısıyla hareket de sonradandır. "Âlem ezelî bir sükûnet içindeydi, sonradan harekete geçti" şeklinde bir iddiada bulunulacak olursa ezelî olanın değişikliğe uğraması gibi bir durum ortaya çıkar. Hâlbuki ezelî olan bir varlıkta herhangi bir değişim söz konusu olamaz. Buna göre sürekli hareket halinde olan âlem ezelî değil sonradandır.

Zamanın cisim ve hareketle ilgili bir kavram olduğunu sürekli vurgulayan filozof çeşitli eserlerinde onun beş ayrı tanımını verir. Buna göre, a) Zaman âlemin var oluş sürecidir; b) Hareketin sayısıdır; c) Feleğin (gökküre) hareketinin sayısından ibarettir; d) Sayıdan başka bir şey değildir, yani hareketi sayan (belirleyen) bir sayıdır; e) Zaman hareketin saydığı, cüzleri değişken bir süreçtir. Bu tanımlardan ilkinin Eflâtun'a, beşincisinin kelâmcılara, ötekilerin de Aristo'ya ait olduğu bilinmektedir. (Resâil, II, 34; Felsefî Risaleler, s. 15, 19, 59, 98). Zaman, hareketi saydığı ve hızını belirlediği kadar durağanlığı da (sükûn) belirlemektedir. Ancak hareket ve değişim sırasında süreç çok belirgin olduğu için zaman hareketin doğrudan, durağanlığın ise dolaylı ölçüsü sayılmaktadır. Bir başka ifadeyle zaman hareketi cevher, sükûnu ise araz olarak belirlemektedir. Filozof, hareketle zaman arasındaki bu sıkı ilişkiden dolayı onu hareketle özdeş sayanları eleştirir ve zamanın her şeyde bir tarzda bulunduğunu ve varlığın değişmesiyle zamanda bir değişim olamayacağını savunur. Belirtilmesi gereken bir başka husus da zamanın sayılar gibi bir nicelik olduğudur. Ancak sayılar kesintili iken zaman kesintisiz bir niceliktir. Zira geçmişi geleceğe bağlayan an bir şeyse de sürekliliği olmadığından -çünkü biz onun varlığını düşünmeden önce o sona ermektedir- zamanın bir parçası veya ona ait bir birim sayılmaz. Kindî'ye göre iki an arasındaki mesafe düşünülecek olursa biz ona zaman diyebiliriz. Şu halde zaman öncelik ve sonralıktan başka bir şey olmadığına göre biz onu geçmişle gelecek arasını birleştiren hayalî bir an sayabiliriz (Resâ'il, II, 34). İlk tanımda belirtildiği gibi zaman âlemin var oluş süreci ise âlem bir niceliktir ve her nicelik gibi o da sonlu, sınırlı ve sonradandır. Bu durumda zaman sonsuzluğu değil sonluluğu ifade eden bir terimdir. Kindî'nin zamanın sonlu olduğuna dair görüşü şöyledir: Her zaman diliminden önce sonsuz bir zamanın bulunduğu düşünülür ve bu sonsuz zaman herhangi bir nokta olarak kabul edilirse hiçbir vakit o noktaya ulaşılamaz. Bir başka deyişle zaman sonsuz olsaydı sonsuz olan bir şeyin ne geçmişte ne de gelecekte fiil alanına çıkmaması gerekirdi. Hâlbuki bu gerçeğe aykırıdır. Demek ki hiçbir şey bilfiil sonsuz olamaz. Sonsuzluk ancak bir imkân olarak vardır (Felsefî Risaleler, s. 85). Kindî'nin, aralarında içlem ve kaplam ilişkisi bulunan zaman, hîn, dehr ve vakit kavramlarını konu alan fî Mâyiyyeti'z-zamân ve'l-hîn ve'd-dehr ve'l-vakt ile Risale fi'n-nisebi'z-zamâniyye adlı eserleri günümüze ulaşmadığından onun bu probleme başka nasıl bir yorum getirdiği bilinmemektedir.

Madde, hareket ve zaman arasındaki ilişkiler ağı kaçınılmaz olarak mekân (uzay) kavramını beraberinde getirir. Kindî, mekânın varlığını kabul etmeyenlerle onu cisimle özdeş sayan Eflâtun'u eleştirir ve bu konuda Aristo'dan yana tavır koyarak onun, "Mekân vardır ve apaçıktır" yargısına katıldığını söyler. "Mekân cismin sınırlarıdır" ve, "Bir görüşe göre kuşatanla kuşatılan cismin son sınırlarının karşılaştırılmasından ibarettir" şeklinde birbirine indirgenebilecek iki tarif üzerinde durur (a.g.e., s. 60). Ona göre cisimde artma, eksilme ve yer değiştirme hareketi söz konusu olduğu düşünülürse bu olayların cisimden daha büyük ve onu da kuşatan bir şeyde gerçekleşmesi gerekir. Cismi kuşatan o şey mekândır. Aristo'nun verdiği örneği gündeme getiren filozof, "Bir kaba su konulunca hava çıkar, boşaltılınca yerini hava doldurur. Giren ve çıkan farklı olsa da bozuluşa uğrasa da mekân sabit kalır. Şu halde mekânın varlığı apaçıktır" der (Resâil 11, 29). Ancak burada sözü edilen mekânın günlük dildeki yerden farklı olduğu unutulmamalıdır. Çünkü genellikle halk cismin üzerine dayandığı yere mekân adını verir. Halbuki mekân, kuşatan cismin iç yüzeyi ile kuşatılan cismin dış yüzeyinin karşılaşmasının çağrıştırdığı, yalnız eni ve boyu olan bir yüzeydir (a.g.e., II, 32).

Kindî'nin metafiziğin temel problemlerine ilişkin görüşleri onun sisteminin evreni, dolayısıyla madde, hareket ve zamanı ezelî sayan Aristo doktrininden çok farklı olduğunu göstermektedir. Aristo yoktan yaratma fikrine yabancıdır. Şu halde problem ve terminolojileri ortak olsa da iki filozofun sistemleri ve varlık anlayışları birbirinden hayli farklıdır.

Kozmoloji:

İlk ve Ortaçağ felsefe ve kozmolojilerinde hâkim olan genel anlayışa göre âlem denilen maddî kâinat ay üstü ve ay altı olmak üzere başlıca iki varlık alanına ayrılır. İlkinin oluş ve bozuluşa uğramayan ideal ve mükemmel, ikincisinin ise oluş ve bozuluş kanununa tâbi süreksiz varlıkları içerdiği kabul edilir. Kapalı yani sınırlı ve sonlu bir evren anlayışını benimseyen bu kozmolojide evreni dıştan çepeçevre kuşattığı farzedilen cisme (küreye) felek denilir. Bazan bu, varlığı dıştan kuşattığı için "merkeze en uzak" anlamında "el-felekü'l-aksâ, el-cirmü'-aksâ, el-cirmü'l-kül" terimleriyle ifade edilir. Ay üstü âlemdeki sabit yıldızlara ve gezegenlere ise "el-eşhâsü'l-âliye" denilir. Felek terimini "madde ve sureti bulunan, fakat ezelî olmayan varlık" diye tarif eden Kindî (Felsefî Risaleler, s. 62), feleğin cisminin zıddı bulunmadığı için oluş ve bozuluş kanununa tâbi olmayıp yoktan yaratıldığını (a.g.e., s. 116), bir organizma gibi tamamıyla evrenin canlı ve akıllı olduğunu, ay altı âlemdeki organik ve inorganik varlık türlerinin hakiki failinin ALLAH, mecazi ve yakın failinin ise felek olduğunu ileri sürer.

Filozof bu konudaki görüşlerini, "Ağaçlar ve yıldızlar secde eder" (er-Rahmân 55/6) âyetini yorumlamak üzere kaleme aldığı Risâletü'l-ibâne 'an sücûdi'l-cirmi'l-aksâ ve tâ'atihî  lillâhi te'âlâ adlı eserinde temellendirir. Âyette geçen secdenin "ALLAH'ın emrine itaat" anlamına geldiği, bunun da ancak canlı varlıklar için söz konusu olduğu düşüncesinden hareketle feleğin canlı ve akıllı bir varlık olduğu sonucuna varır. Bunda yadsınacak bir şey yoktur. Çünkü göksel varlıkların canlı olduğu fikri Eflâtun, Aristo ve Stoa filozoflarından beri eski dünyanın benimsediği bir anlayıştır. Onlar kozmostaki düzenli hareketi maddenin çekim gücüyle değil nefis (can) ve akıl gücüyle izah ediyorlardı. Bu konuda Kindî, "Bütünüyle kozmik varlığı tam teşekküllü bir canlı gibi tasarlayabilirsin. Çünkü arasında boşluk bulunmayan bir tek cisimdir" der (a.g.e., s. 124). Filozof bu doğrultudaki görüşünü ispat için şu hipotezlere başvurur:

a) "Sebep sebepliden daha üstündür." Oluş kanununa tâbi olmayan felek sürekli fiil (hareket) halinde bulunduğundan ay altı âlemdeki varlıkların güç durumundan fiil alanına çıkışlarına sebep olur. Organik cisimlerin düzenli değişimini sağlayan onların canlı oluşudur. Öyleyse onların canlı ve hareketli oluşunu sağlayan feleğin kendisinin cansız olduğu söylenemez. Çünkü sebep sebepli olandan daha üstündür. Ona doğrudan can ALLAH tarafından verilmiştir. Filozofa göre varlığın ve insan türüne özgü olan aklın etken sebebi oldukları halde gökkürelerini akıldan yoksun saymak gibi bir hatayı kimse göze alamaz (a.g.e., s. 120-121).

b)  "Tabiat anlamsız bir iş yapmaz." Canlıların temel özelliği duyu ve hareket gücüne sahip olmalarıdır. Bu bağlamda felek canlı olup duyu ve hareket gücüne sahiptir. Ancak felekte ay altındaki organik varlıklarda bulunan beslenme, büyüme ve üreme söz konusu değilse de gerçek bilgi ve erdemlerin kazanılmasını sağlayan görme ve işitme duyusu mevcuttur. Eğer gökkürelerinde erdemleri edinme duygusu yoksa onlardaki bu iki duyu gereksiz demektir. Hâlbuki tabiat anlamsız bir iş yapmaz. Demek oluyor ki gökküreleri bu güçlere sahiptir ve onların temyiz gücü vardır; öyleyse onlar zorunlu olarak akıllı varlıklardır (a.g.e., s. 120).

c) "Akıl gücü en etkili güçtür." Canlılar ya akıllı veya akıldan yoksun yaratılmıştır. Akıllı olanlar gökküreleriyle insan, akılsızlar ise öteki canlılardır. Bu durum-

da akıllı olan gökküreleri insana ya doğal veya canlı bir organla etki ediyor olmalıdır. Eğer doğal bir etkiyle düşünmeyi sağlıyorlarsa onların akıllı varlıklar olması gerekir. Bu etki canlı bir organla gerçekleşiyorsa o çok etkili olmalıdır. Akıl gücünden daha etkili bir güç bulunmadığına göre insana olan etkileri akıl aracılığıyladır. Şu halde gökküreleri zorunlu olarak akıllı varlıklardır.

d) "Psikolojik güce sahip varlıklar canlı ve akıllıdır." İnsan nefsi şehvet, öfke ve akıl olmak üzere işlevleri farklı üç ayrı güce sahiptir. Şehvet neslin devamını, öfke korunmasını, akıl ise fikrî ve ahlâkî erdemleri edinmesini sağlamaktadır. Gökkürelerinde herhangi bir değişim söz konusu olmadığından onların şehvet ve öfke gücüne ihtiyaçları yoktur. Eğer akılları da yoktur denirse bu onların canlı olmadığı anlamına gelir. Çünkü bu üç güçten yoksun olan canlı sayılmaz. Oysa yukarıda bunların canlı olduğu kanıtlanmıştı. Şu halde gökküreleri zorunlu olarak canlı ve akıllıdır (a.g.e., s. 121-122).

Âlemi dıştan çepeçevre kuşattığı farzedilen en son feleğin ve bütünüyle gök-kürelerinin canlı ve akıllı varlıklar olduğunu kanıtlamak üzere irdelediği bu hipotezlerden sonra Kindî şöyle der: "Tam kudret sahibi olan ALLAH'ın, tamamıyla kozmik varlığı evrendeki her şeyi içinde barındıran tek bir canlı şeklinde yarattığını kim inkâr edebilir?" Böylesine muhteşem bir canlının fonksiyonunu yerine getirmesi ALLAH'a itaat ve secde sayılır. Filozof, makro kozmosu yorumladıktan sonra Stoa filozoflarından beri insanı mikro kozmos sayan ve bu doğrultuda birtakım fantazilere başvurarak maddî yapısıyla da insanı idealize edip onu âlemin küçük bir modeli şeklinde takdim eden panteist ve mistik görüşlere göndermelerde bulunur (a.g.e., s. 124-125).

Felek ve gökküreleri eter (esir) denen ve havadan daha hafif olan bir tek maddeden meydana geldiğinden saydamdır. Zıtlan bulunmadığı için de oluş ve bozuluşa uğramazlar. Bunlar küre şeklinde olup hareketleri daireseldir. Evrenin merkezinde bulunan yer de küre biçimindedir; daha doğrusu ay altı âlemdeki cisimlerin ilkesi sayılan toprak, su, hava ve ateş birbirinin üstünde küre şeklinde katman oluşturmuştur. Kindi’nin ifadesiyle. "Aydan itibaren feleğin son sınırına kadar olan alandaki gök cisimlerinin tamamı ne sıcak ne soğuk ne yaş ne de kurudur. ALLAH zamanı yarattığı andan itibaren onlar oluş ve bozuluşa uğramamıştır" (a.g.e., s. 97). Filozof dıştan ve içten feleğin küre şeklinde olduğunu, ayrıca dört unsurun da küre biçiminde bulunduğunu kanıtlamak üzere bazı delillere başvurur (Resâ'il, II, 48-50, 52-53). Son tahlilde canlı ve akıllı bir varlık şeklinde tasarlanan bu âlem yerküreden en son feleğe kadar dopdolu olup orada boşluğa yer yoktur. En son feleğin ötesinde ise ne boşluktan ne de doluluktan söz edilebilir. Kindî'nin bu tasvirinde ilk ve orta zamanların kozmos anlayışını bulmak mümkündür.

Psikoloji. İslâm düşünce tarihinde nefsin mahiyet ve işlevlerini, arınmasının yollarını ve yöntemlerini, ölümden sonraki durumunu felsefî açıdan inceleyip temellendiren ilk filozof Kindî'dir. Onun bu konuda yazdığı beş eserden üçü günümüze ulaşmıştır. Bunlar el-Kavl fi'n-nefs, Kelâmün fi'n-nefs muhtasarını veciz, Risale fî mâhiyyeti'n-nevm ve'r-rü'yâ adlı eserlerdir. Filozof Risale fîhudûdi'l-eşya' ve rusûmihâ adlı eserinde nefsin üç ayrı tanımını verir. Buna göre nefis, a) Canlılık yeteneği bulunan ve organı olan doğal bir cismin tamamlanmış halidir; b) Güç halinde canlı olan doğal bir cismin ilk yetkinliğidir; c) Kendiliğinden hareket eden aklî (manevî) bir cevher olup birçok güce sahiptir (Felsefi Risaleler, s. 58). Bunlardan birinci ve ikinci tanımlar aynı şeyi ifade etmekte ve Aristo'nun ruh anlayışını yansıtmaktadır. Güç halinde doğal bir cisim olan bir tohum veya döllenmiş yumurta düşünülsün; elverişli bir ortamda tohumun kabuğunu çatlatarak ilk filizin belirmesi ya da döllenen yumurtada ceninin ilk kımıldaması ilk yetkinlik sayılır, yani önceki durumlarına oranla bir gelişim gösterdikleri için yetkin sayılırlar. Bunu gerçekleştiren nefis yani ruhtur. "Doğal cismin tamamlanmış halidir" ifadesi ise tohum veya ceninin gelişim evrelerini tamamlayarak kendi türlerine ait bütün özelliklerle ortaya çıkmasıdır ki buna son yetkinlik denmektedir. Bu olaya ister ilk ister son yetkinlik adı verilsin, söz konusu tanım nefsin mahiyetini değil fonksiyonunu yani bitki, hayvan ve insanda canlılığın nasıl başlayıp hangi aşamalardan geçtiğini tasvir etmekte, fakat nefsin ne olduğu hakkında bir şey söylememektedir.

Üçüncü tanıma gelince nefsi akıl ve hareket (irade) gücüne sahip, bedenden bağımsız manevî bir cevher şeklinde nitelemektedir ki Pisagor ve Eflâtun'dan bu yana spiritüalistlerin benimsediği bir görüştür. Nitekim Kindî'ye göre Eflâtun. "Nefis cisimden bağımsız basit bir cevher olup fonksiyonlarını cisimde ve cisim vasıtasıyla gerçekleştirir" derken. "Nefis, bir cisim olan feleğin vasıtasıyla cisimler üzerinde fonksiyonunu gerçekleştirir" demek istemiştir. Yoksa, "Nefis cisme benzer ve onunla cisme girer ve çıkar" demek değildir (a.g.e., s. 137-138). Şu halde nefis madde gibi eni, boyu ve derinliği olan bir şey değildir; o basit, şerefli, değeri büyük ve yetkindir. Güneş ışınlarının güneşten geldiği gibi onun cevheri de yüce yaratandan gelmektedir (a.g.e., s. 131).

Filozof nefsin bağımsız bir cevher olduğu yolundaki tezini şöyle temellendirir: Nefis, birbirine zıt olan arzu ve öfke güçlerinin yanında bir de akıl gücüne sahiptir. Öfke gücü insanı kin ve intikam duygusuna sevk eder; fakat düşünen nefis ona engel olur. Arzu (şehvet) gücü de olur olmaz şeyleri isteyerek insanı bayağı durumlara düşürmek ister. Böyle hallerde düşünen nefis devreye girerek bu isteklerin insanlık onuruyla bağdaşmayacağını hatırlatıp onu vazgeçirir. Demek oluyor ki engel olanla kendisine engel olunan farklı şeylerdir, ayrıca bir şey kendi kendine zıt olamaz. Şu halde nefis bunlardan bağımsız ilâhî ve ruhanî bir cevherdir (a.g.e., s. 131-132). Bu niteliğinden dolayı nefis bedenden önce vardır, bedenden sonra da varlığını sürdürecektir. Bu anlayışıyla Kindî, hem dinî telakkinin hem de Eflâtun'un görüşlerini paylaşırken öte yandan nefsin bedenle birlikte ortaya çıktığını söyleyen Aristo'dan ve Fârâbî ile İbn Sînâ gibi Meşşâîler'-den ayrılmış olmaktadır.

İnsan nefsine dair bir başka önemli husus arınma sorunudur. Dinî terminolojide "tezkiye", felsefede "katharsiz" diye ifade edilen bu kavram, insanın metafiziğe yani sezgi ve ilhama açık cephesini dile getirdiğinden aynı zamanda epistemolojiyle de ilgilidir. Ancak filozof bu konudaki düşüncelerini ortaya koyarken sık sık Pisagor ve Eflâtun'a göndermelerde bulunur. Meselâ insandaki şehvet gücünü domuza, öfkeyi köpeğe, akıl gücünü ise meleğe benzeten Eflâtun'u takdirle anar ve şöyle der: "Aklı sayesinde şehvet ve öfkesini bastıran kimse, bir de ilmin derinliklerine dalarak varlığın hakikatini araştırmayı karakter haline getirirse hikmet, kudret, adalet, hakikat, iyilik ve güzellikle nitelenen yüce ALLAH'a yakın benzerlikte faziletli bir insan olur: bu nitelikleriyle o yüce yaratanın kuvvet ve kudretinden bir çeşit pay almış olur". Ayrıca Pisagor'u kaynak göstererek şöyle der: "Böyle bir düzeye gelebilmesi için nefsin arınması gerekir. Bunun yolu da onu bayağı duygu ve süflî düşüncelerden temizleyerek bilgiyle aydınlatmaktan geçer. Çünkü arınan nefis varlığın hakikatini bilme konusunda çok düşünür ve araştırma yaparsa nesnelerin görüntüsünün parlak aynada belirmesi gibi varlığın bütün suret ve bilgisi nefiste belirir. Eğer nefis çok iyi arınacak olursa uykuda ilginç rüyalar görür, hatta ölülerin ruhlarıyla görüşme imkânına kavuşur. Olgunlukta bu düzeye gelen nefse yüce yaratan nurundan ve rahmetinden akıtır. Artık o. maddî nesnelerden değil meleklere özgü ilâhî ve manevî nazlardan hoşlanır" (a.g.e., s. 132-134).

Filozof, nefsin ölümden sonraki durumu hakkında yine Eflâtun'a göndermeler yapar, fakat onun ruh göçüyle ilgili görüşlerine yer vermez. Buna göre ölümle birlikte düşünen aklî nefisler feleğin ötesine, yani yaratanın nurunun bulunduğu tanrılık âlemine yükselir. Ancak arınmamış ve bilgiyle aydınlanmamış olanlar oraya kadar yükselemeyip bir müddet ay feleğinde dururlar. Daha sonra Merkür feleğine yükselerek temizleninceye kadar orada kalırlar. Böylece her felekte arınarak nihayet en yüksek feleğe çıkar ve tamamen temizlenirler. Duyu ve hayalden kaynaklanan kir ve pastan temizlenince felekleri aşarak en şerefli, en yüce olan akıl âlemine yükselirler. Orada yaratanın nuruna kavuşup onunla hemhal olurlar. Bu mertebede varlığa ait bütün bilgiler ona aşikâr olur. Yüce yaratanın nuruna bu derece yakın olunca O'nu duyu ile değil akıl gözüyle görürler (a.g.e., s. 134-135).

Kindî, el-Kavl fi'n-nefs adlı eserinde verdiği bu bilgileri, bir öğrencisinin Aristo'ya ait Kitâbü'n-Nefs'in ve diğer filozofların bu konudaki görüşlerinin bir özetini rica etmesi üzerine kaleme almıştır. Fakat filozof burada Aristo'dan ziyade Eflâtun, Yeni Eflâtuncu, Yeni Pisagorcu ve Hermetik gelenekteki ruh anlayışlarından söz etmektedir. Sadece bir yerde Aristo'ya göndermede bulunmuştur, ancak o da Eflâtun'un Devlet diyalogunun onuncu kitabında yer alan Ermeas oğlu kahraman Er'e ait bir bilgidir. Bu durum karşısında Kindi nin Aristo'ya ait adı geçen eseri görmediği söylenebilir.

Ahlâk:

Dinî telakkinin dışına çıkarak ahlâkı bir felsefe problemi olarak tartışan ilk Meşşâî filozofunun Kindî olduğunda şüphe yoktur. Kindî doğrudan ahlâkla ilgili olmak üzere dört eser yazmıştır. Bunlar Risale fi'-ahlâk, et-Tenbîh 'ale'l-fezâ'il, Risale fî teshili sübüli'l-fezail ve Risale fi'-hîle li-defi'l-ahzân'dır. Ancak bunlardan yalnız sonuncusu günümüze ulaşmıştır. Bununla birlikte Risale fî hudûdi'l-eşyâ' ve rusûmihâ adlı eserinde onun felsefe-ahlâk ilişkisine ve ahlâkî erdemlere dair görüşlerini, el-Kavl fi'n-nefs'te ise ruhun, dolayısıyla ahlâkın arınma yolu ve yöntemleri hakkındaki düşünceleri bulunmaktadır. Ayrıca Ebû Süleyman es-Sicistânî'nin Müntehabü Sıvâni'l-hikme adlı eserinde yer verdiği Kindî'ye ait hikmetli sözler ve vecizelerden de onun ahlâk hakkındaki düşüncelerinin ipuçlarını yakalamak mümkündür.


Kindî, felsefenin pratikteki yararını dikkate alarak onu, "İnsanın gücü ölçüsünde ALLAH'ın fiillerine benzemesidir" diye tarif eder ve bununla insanın hikmet, kudret, adalet, iyilik, güzellik ve gerçeklik gibi ilâhî sıfat ve erdemleri edinerek tam erdemli bir kişi olacağını söyler (Felsefî Risaleler, s. 66, 133). "Felsefe ölümü önemsemektir" tarifinin yorumunda ise biri tabii, diğeri iradî olmak üzere iki çeşit ölümden söz eder. Ona göre önemli olan ikincisidir, yani nefsin istek ve arzularını öldürmektir. Çünkü fazilete giden yol arzuları öldürmekten geçer (a.g.e., s. 66). Şu halde felsefenin pratikteki yaran insana ahlâkî erdemleri kazandırmasıdır.


Filozof ahlâkî erdemleri biri ruha, ötekisi davranışlara ait olmak üzere ikiye ayırır. Bunlardan ilkini dört kısımda değerlendirir, a) Hikmet. Düşünme gücünden kaynaklanan ve bilgeliği ifade eden bu erdem, ontolojik anlamda "varlığın hakikatini bilme ve bu bilgiyi doğru bir şekilde hayata geçirme" demektir. Bir başka ifadeyle hikmet teoriyle pratiği bir arada yaşama erdemidir. Bu açıdan bakıldığında ahlâk felsefenin vazgeçilmez bir disiplinidir, b) Necdet. "Hayatın ve insanî değerlerin korunup yaşatılması için gerektiğinde ölümü göze alacak derecede yiğitlik" anlamında bir erdemdir. Kindî'den sonra gelen ahlâkçılar genellikle necdet yerine şecaat terimini kullanmışlardır, c) İffet. Bedeni eğitip geliştirmek ve onu her çeşit tehlikeden korumak için yapılması gereken şeyleri yapmayı ifade eden bir erdemdir. Kindî'ye göre bu üç hasletten her biri diğer bütün erdemleri koruyan bir sur gibidir, d) İtidal. "Fiil ve davranışların normal ve dengeli olması" anlamına gelen bir erdemdir. Buna göre eksiği ve fazlası olmayan fiiller ve davranışlar erdemli sayılır. Bu bakımdan itidal diğer erdemleri de içeren en önemli bir erdemdir. Ahlâkî erdemlerin tarif ve izahına ilişkin bu görüşler Eflâtun kaynaklı olmakla birlikte filozofun, erdemli davranışların ifrat ve tefrit denen iki aşırı ucun yol açtığı bayağılık ve rezillikten uzak, tam ortada denge ve itidal durumunda olması gerektiği görüşüyle de Aristo'yu çağrıştırmaktadır (a.g.e., s. 71-72). Burada dikkati çeken husus, erdemlerin

Navigasyon

[0] Mesajlar

TinyPortal v1.0 beta 4 © Bloc