|
Konu Başlığı: İbn Hazm Gönderen: Zehibe üzerinde 29 Haziran 2012, 20:57:08 İBN HAZM (ö. 456/1064) Zahirî mezhebinin en büyük temsilcisi, usulcü, fakih, muhaddis, tarihçi, edip ve şair. Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî. Sâid el-Endelüsî'ye yazdığı bir mektuba göre Kurtuba'nın (Cordoba) doğu kesimindeki Rabaz-ı Minyetü'l-Mugire'de 384 yılı Ramazanının son gününde (7 Kasım 994) doğdu. Kaynakların önemli bir kısmı onun Fars asıllı olduğunu kaydeder. İbn Hayyân ve Sâid el-Endelüsî gibi çağdaşı bazı tabakat yazarlarının bunu şüphe ile karşılamalarından ve İbn Hazm'in İslâm'daki sapık mezheplerin ve bid'atlann Farslar'dan kaynaklandığı yolundaki sözlerinden hareketle bazı yazarlar onun Fars asıllı olmadığını söylerken birçok İspanya tarihçisi, İbn Hayyân ve Sâid el-Endelüsî'den de destek alarak İbn Hazm'in aslen İspanyol, bazıları da annesinin İspanyol kökenli olduğunu ileri sürmüştür. Cemheretü ensâbi'l-Arab adlı eserinde dönemindeki Arap asıllı ulemânın isimlerini ve şecerelerini kaydettiği halde kendi soy kütüğüne yer vermemesinden onun Arap olmadığı sonucu çıkarılabilir. İbn Hazm'ın ailesinin ne zaman müslüman olduğu konusu da tartışılmıştır. Tabakat müellifleri, atalarından İslâmiyet'i ilk kabul eden kişinin Yezîd b. Ebû Süfyân'ın azatlı kölesi Yezîd olduğunu belirtirler. İbn Hazm'ın beşinci göbekten dedesi Halef b. Ma'dân, bir rivayete göre Mûsâ b. Nusayr'ın ordusuyla birlikte 93 (712) yılında, bir rivayete göre de Endülüs Emevî Devleti'nin kurucusu Abdurrahman b. Muâviye b. Hişâm'la birlikte 138'de (755) Endülüs'e girmiştir. Bu bilgileri esas alan kaynaklar İbn Hazm'ın ailesinin Müslümanlığını çok eskilere götürürken özellikle şarkiyatçılar onun ailesinin İspanya hıristiyanlarından olduğunu ve dedesinin geç dönemde ihtida ettiğini ileri sürmüşlerdir. Endülüs'ün sayılı zengin ve ileri gelenlerinden olan İbn Hazm'ın babası Ahmed b. Saîd, II. Hakem el-Müstansır'ın ölümü üzerine küçük yaşta tahta geçen II. Hişâm'ın (Müeyyed) hâcibi ve halifelik yetkilerini kullanan Mansûr lakaplı İbn Ebû Âmir'e ve onun oğlu Abdülmelik el-Muzaffer'e vezirlik yapmıştır. Babasının devlet ricalinden olması sayesinde İbn Hazm, ilk zamanlarda aristokrat ve kültürlü bir çevrede müreffeh bir hayat yaşadıysa da Muzaffer'in ölümünden sonra baş gösteren ve giderek şiddetlenen taht kavgalarının doğurduğu kargaşa ortamı onun ailesinin de sıkıntılı bir dönem yaşamasına yol açtı. Emevî hilâfetinin ardından mülûkü't-tavâifin ortaya çıkmasıyla neticelenen süreç (1009-1031) başladığında İbn Hazm henüz on beş yaşındaydı. Bu sıralarda Kurtuba, Emevî hilâfetinin daha güçlü bir şekilde geri getirilmesini hedefleyen siyasî faaliyetlerin merkezi durumundaydı. Koyu bir Emevî taraftarı olduğu ileri sürülen İbn Hazm'ın da bir ölçüde bu faaliyetlerin içinde yer aldığı anlaşılmaktadır. Nesebinin dolaylı da olsa Emevîler'e bağlanması ve babasının Emevî hilâfeti döneminde vezirlik yapması gibi sebeplerin bu desteklemede rolü olabilir. Veba salgınında ağabeyi Ebû Bekir Ömer'i (401 /1010), bir yıl sonra da babasını kaybeden İbn Hazm yaşadığı bu acılara ve kargaşa ortamına rağmen Kurtuba'da kalmayı tercih etti; ancak Berberîler'in hâkimiyeti ele geçirip evlerini yağmalaması üzerine Meriye'ye (Almaria) göç etmek zorunda kaldı (1 Muharrem 404/ 13 Temmuz 1013). Emevî hanedanını diriltmeye çalıştığı iddiasıyla Meriye valisi tarafından tutuklanarak (407/1016) birkaç ay gözaltında bulundurulduktan sonra Hısnülkasr'a (Aznalcazar) sürüldü. Burada kaldığı birkaç aylık süre içinde yörenin hâkimi Ebü'l-Kâsım Abdullah et-Tücîbî'den (İbnü'l-Mukaffal) ilgi gördü. Daha sonra Belensiye'ye (Valencia) gidip orada iktidarı ele geçiren Abdurrahman el-Murtazâ'yı (IV. Abdurrahman) desteklediği için, vezirlik göreviyle ödüllendirildi. Ancak Murtazâ'nın öldürülmesi üzerine yine baskılara mâruz kaldı ve hapse atıldı. Kasım b. Hammûd'un hilâfeti sırasında Kurtuba'ya döndü (409/1018) ve 412 (1021) yılma kadar burada kaldı. Hükümdarlığı birkaç ay süren V. Abdurrahman el-Müstazhir b. Hişâm'a da vezirlik yapan İbn Hazm, Müstazhir-Billâh'ın öldürülmesinden (414/ 1024) sonra tahta geçen III. Muhammed el-Müstekfî-Billâh (1024-1025) tarafından yine tevkif ettirildi. İbn Hazm, zalim ve zorba olarak nitelediği Müstekfî'nin kendisini tutuklatmasına sebep olarak Müstazhir-Billâh ile olan arkadaşlığını göstermektedir. Bu tutukluluğun, Endülüs'ün son Emevî halifesi olan III. Hişâm el-Mu'ted Billâh'ın (1027-1031) halifeliği almasına kadar sürdüğü anlaşılmaktadır. İbn Hazm'ın, III. Hişâm devrinde de kısa bir müddet vezirlik yaptığı belirtilmektedir. Berberîler'in Kasım b. Hammûd'a karşı ayaklanması üzerine Kurtuba'dan kaçarak Şâtıbe'ye (Javita) geçen İbn Hazm, sevgi ve aşka dair olmakla birlikte otobiyografik nitelik de taşıyan Tavku'l-hamâme'yi burada yazdı (417/1026). Bu tarihten sonra siyasetten büyük ölçüde el çekerek telif çalışmalarına ağırlık verdiği görülmektedir. Tavku'l-hamâme'den hemen sonra el-Ahlâk ve's-siyer adlı kitabını kaleme aldı. bu arada âlimleri himaye eden emîrin daveti üzerine Şâtıbe yakınlarındaki Bünt (Alpuente) Kalesi'ne giderek Endülüs'ün faziletine dair risalesini yazdı. Daha sonra Vali Ahmed b. Reşîk'ın davetiyle Mayurka (Majorka) adasına geçti (430/1038-39) ve muhtemelen Mâlikî mezhebinin Endülüs'teki hâkimiyeti sebebiyle dile getiremediği düşüncelerini burada serbestçe açıklama fırsatı buldu; Mâlikî âlimi Ebü'l-Velîd el-Bâcî ile 439 (1047) yılında yine burada tartıştı. Bazılarına göre bu tartışmada yenik düşmesi sebebiyle, bazılarına göre ise daha başka sebepler yüzünden ertesi yıl Mayurka'dan ayrılarak İşbîliye'ye (Sevilla) geçen İbn Hazm, Abbâdî Hükümdarı Mu'tazıd-Billâh Abbâd b. Muhammed tarafından kitaplarının yakılması üzerine bu hükümdar aleyhine Naktü'l-arûs adlı eserini kaleme aldı. İşbîliye'de de huzur bulamayan İbn Hazm, atalarının memleketi olan Leble'ye (Niebla) dönerek vefatına kadar orada zâhidâne bir hayat sürdürdü. Sâid el-Endelüsî, İbn Hazm'ın oğlu tarafından yazılmış bir nottan hareketle onun 456 yılı Şaban ayının sonunda (Ağustos 1064) vefat ettiğini belirtmektedir. Tahsili. Babasının sarayındaki mürebbiyelerden okuma yazma öğrenen ve Kur'an'ı ezberleyen İbn Hazm, Ebû Saîd el-Fetâ el-Ca'ferî'nin Kurtuba Camii'ndeki şiir meclislerine katılmış, Kurtuba'dan ayrılmadan önce fıkıh, hadis ve kelâm dersleri almıştır. İlk hocası Ebü'l-Kâsım Abdurrahman b. Ebû Yezîd el-Ezdî'den hadis, kelâm, cedel ve dil öğrenmiş, onun yanında tanıştığı ve dostluk kurduğu Ebû Ali Hüseyin (Ebü'l-Hüseyin) b. Ali el-Fâsî'den istifade etmiştir. Dil hocalarından biri olarak andığı Ebû Ubeyde Hassan b. Mâlik'ten de bu sıralarda okumuş olmalıdır. İbn Hazm başlangıçta edebiyat, tarih, mantık ve kısmen felsefede oldukça iyi bir tahsil görmüştür. Mantık hocası. İbnü'l-Kettânî diye de bilinen Muhammed b. Hasan el-Mezhicî el-Kurtubî el-Kettânî'dir. İbn Hazm'a gelinceye kadar Endülüs'te felsefede İbn Meserre'den, tabii veya riyâzî ilimlerde Mesleme b. Ahmed el-Mecrîtî'den başka isim yapmış kimsenin bilinmediğini belirten İbn Kesîr, İbn Hazm'ın tabip olduğunu ve tıp konusunda kitabı bulunduğunu söylemektedir. Humeydî'nin belirttiğine göre İbn Hazm, 400 (1010) yılından önce öğrencisi olduğu Ebû Ömer Ahmed b. Muhammed b. Cesûr'un yanında Yahya b. (Abdurrahman b.) Mes'ûd b. Vechi'l-cenne, Ebû Bekir Hümâm b. Ahmed el-Kâdî, Abdullah b. Rebî, Muhammed b. Saîd b. Nebat, Abdurrahman b. Abdullah b. Hâlid, Abdullah b. Yûsuf, Kadi Yûnus b. Abdullah b. Mugis, Ahmed b. Ömer b. Enes el-Uzri ve daha birçok âlimden istifade etmiştir. İhtilâfta sözü dikkate alınan âlimlerden diye nitelediği Mes'ûd b. Süleyman b. Müflit ve İbn Abdülber en-Nemerî ile görüştüğünü kendisi belirtmektedir. Belensiye (Valencia) Kadısı (Ebû) Abdurrahman b. Abdullah b. Abdurrahman el-Cehhâf el-Meârifî'nin hayatta gördüğü en iyi kadı olduğunu söylemekte ve ondan duyduğu bazı bilgileri aktarmaktadır. Meriye'deki ikameti sırasında İbn Hazm dinler tarihine ilgi duyarak yahudi çevrelerine girmiş ve daha sonra kendisine bir reddiye yazacağı İbn Nagrile ile burada tanışmış, arkadaşı Yahya b. Abdülkesîr b. Vâfid ile birlikte, ALLAH hakkında tecsîmi andıran görüşlere sahip olduğunu söylediği Muhammed b. îsâ es-Sûfî el-El-bîrî'yi ziyaret ederek kendisinden istifade etmiştir. İbn Meserre'ye nisbetle Meserrecilik diye bilinen felsefî akımla tanışması da bu sıralardadır. Nitekim İbn Meserre'nin görüşlerini İsmâiliyye mezhebinde yerleşik görüşlere benzer siyasî ve içtimaî görüşlerle mezceden İsmail b. Abdullah er-Ruaynî de o tarihte Meriye'de bulunuyordu. İbn Hazm'ın fıkıh tahsiline nisbeten erken yaşta başladığı belirtilirse de Ebû Bekir İbnü'l-Arabî -muhtemelen Ya'küt'un, "İbn Hazm yirmi altı yaşında iken fıkha yöneldi" ifadesinden hareketle-, onun yirmi altı yaşına kadar en basit ibadetlerden bile habersiz olduğunu ileri sürmüştür. Mevcut rivayetlerin çoğuna göre İbn Hazm önce Şâfıî fikhıyla ilgilenmiş, daha sonra Dâvûd b. Ali'nin Zâhirîlik mezhebine intisap etmiş ve nihayet bu bağlardan kurtularak bağımsız bir müctehid olmuştur. Fakat Zehebî'nin Ebû Bekir Muhammed b. Turhan et-Türkî'den naklettiği bir rivayete göre İbn Hazm fıkıh öğrenimine (Ebû) Abdullah b. Yahya b. Dehhûn'dan Mâlik'in el-Muvatta’ını, diğer bir rivayete göre de İbnü'l-Cesûr'dan el-Muvatta’ ve el-Müdevvene'yi okuyarak başlamıştır. Endülüs'te Mâliki mezhebinin yaygınlığı, hatta bölgenin tek mezhebi olduğu dikkate alınırsa Zehebî'nin naklettiği rivayet daha mâkul görünmektedir. Zehebî'ye göre İbn Hazm işe Mâlikî fıkhıyla başlamış, daha sonra Şafiî fıkhına ilgi duymuş ve nihayet Zâhirîlik düşüncesini yeniden hayata geçirip bu düşüncenin en önemli temsilcisi, Muhammed Ebû Zehre'nin nitelemesine göre mutlak müctehid olmuştur. İbn Hazm'ın ilmi üstatlardan almadığı ve onların edep ve terbiyesiyle yetişmediği şeklindeki eleştiri diğer ilim dalları için haklı görülmese bile fıkıh için bir ölçüde isabetli sayılabilir. Nitekim bu alanda istifade ettiği hoca sayısının çok az olması, belli belirsiz bir iki isim üzerinde durulması ve özellikle kendisinin fıkıh hocası olarak sadece Ebü'l-Hıyâr el-Lugavî'nin adından söz etmesi bu görüşü desteklemektedir. Kaynaklarda hafız, hadis ilimleri ve fıkhü'l-hadîs âlimi gibi vasıflarla anılan İbn Hazm, gerek zihnî kabiliyetleri gerekse dindarlığı bakımından çok seçkin bir âlim olarak tanıtılmakta; bütün İslâm ilimlerinde derinleşmiş olduğu, hükümlerini doğrudan Kitap ve Sünnet'ten çıkardığı, edebiyat ve şiirde mahir, dil, siyer ve tarih konularında geniş birikime sahip olduğu belirtilmektedir. İbn Hazm bu alanların hepsinde eser vermiştir. Latince de dâhil olmak üzere birçok dil bildiği ileri sürülmüştür. İbn Hazm, Endülüs halkı arasında amelî ve ahlâkî bakımdan da seçkin bir kişi olarak tanınmıştır. Bazı Şiî yazarlar tarafından sosyal karışıklıklara yol açan bir fitneci diye nitelendirilmesinin, Muâviye'yi hatalı ve Hz. Ali'yi hilâfete hak sahibi görmekle birlikte Hz. Osman'ın Ali'den efdal olduğunu söylemesi, Ali'nin katili İbn Mülcem'i"müteevvil müctehid" olduğu gerekçesiyle mazur göstermeye çalışması ve ateşli bir Emevî taraftan olması gibi siyasî sebeplere dayandığı söylenebilir. Genel Sünnî ve Şiî görüşten farklı olarak İbn Hazm'ın Hz. Ebû Bekir'e hilâfetinin nas yoluyla verildiğini savunmasının da Şîa'nın aleyhteki tavrını etkilediği muhakkaktır. İbn Hazm'dan rivayette bulunanlar arasında oğlu Ebû Râfi' el-Fazl, Ebû Abdullah Muhammed b. Fütûh el-Humeydî ve Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'nin babası sayılabilir. Zehebî'nin A'lâmü'n-nübelâ'ında Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'nin İbn Hazm ile yedi yıl birlikte bulunduğu ve onun bütün eserlerini dinlediği ifade edilir. Yine Zehebî, İbn Hazm'dan icazetle rivayet nakleden son kişinin Ebü'l-Hasan Şüreyh b. Muhammed er-Ruaynî olduğunu belirtmektedir. Sem'ânî, Humeydî'nin de İbn Hazm'dan rivayette bulunduğunu, İbn Hazm'ın görüş ve kitaplarının İrak ve Horasan'a onun vasıtasıyla geçtiğini söylemektedir. Çağdaşlarıyla birçok konuda ilmî tartışmaları bulunan İbn Hazm, el-İhkâm'da çoğunlukla isim vermeden bu tartışmalara işaret etmektedir. Nitekim Mâlikî usulcüsü Ebü'l-Velîd el-Bâcî ile fıkıh usulü, Mekkî b. Ebû Tâlib ile kıraat konusunda tartışmış, kendisinin de belirttiği gibi müslümanlarla olan tartışmalarında naslara, gayri müslimlerle yaptığı tartışmalarında ise aklî burhana dayanmıştır. İbn Hazm kendinden önceki âlimleri de eleştirmekten geri durmamış, "Selefimizi severiz, ama bizim için gerçek onlardan daha değerli ve daha üstündür" diyerek bunu ilmin gereği saymıştır. Ancak çok defa başta mezhep imamları olmak üzere tenkit ettiği kimselere karşı nezaket sınırlarını aştığı, bazan hakarete varacak ağır ve sert ifadeler kullandığı da görülür; birçok âlimin kendisinden ve eserlerinden yüz çevirmesi, yöneticilerden baskı görmesi ve bazı kitaplarının yakılması gibi olumsuz gelişmeler bu kavgacı kişiliğine bağlanır. İbn Hazm kendisi ve kitapları hakkındaki olumsuz kanaatleri, "Bizim kitaplarımızı bu eserler hakkında hiçbir bilgisi olmayan, onları mütalaa etmeyen, tek bir kelimesini dahi görmemiş kişiler tenkit etmiştir" diyerek reddeder. İbn Hazm hakkında ılımlı bir tavır sergileyen Zehebî, Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'nin İbn Hazm'a yönelttiği tenkitleri zikrettikten sonra onun babasının hocası olan bu âlime insafsız davrandığını, hakkında âdil olmadığını ve onu çok hafife aldığını belirtmiş, ilimdeki büyüklüğüne rağmen İbnü'l-Arabî'nin İbn Hazm'ın mertebesine erişemeyeceğini ileri sürmüştür. Zâhirîlik Düşüncesi. Endülüs'te İbn Hazm'dan önce Zâhirîlik düşüncesini benimsemiş, en azından Zâhirîliğe meyletmiş olan âlimler bulunmaktaydı. Mevcut mezheplerden hiçbirine bağlanmayan Baki b. Mahled, resmî olarak Mâlikî fıkhını uyguladığı halde şahsî işlerinde Dâvûd b. Ali'nin mezhebine tâbi olan, el-İnbâh alâ istinbâti'l-ahkâm min Kitâbillâh ile el-İbâne an hakaiki uşûli'd-diyâne adlı eserlerin müellifi Münzir b. Saîd el-Bellûtî ve Kasım b. Asbağ bunlardandır. Doğudan Endülüs'e 337 (948) yılında tacir olarak gelen Bağdatlı Ali b. Bündâr b. İsmail el-Bermekî'nin Zâhirîlik düşüncesinin Endülüs'e taşınmasında rolü olmuştu. Ali b. Bündâr, Ebü'l-Hasan Abdullah b. Ahmed ed-Dâvûdî'nin öğrencisi olmuş, ondan el-Muvazzah'ı ve el-Müneccah'ı dinlemişti. Ayrıca İbn Hazm'ın yakın arkadaşı olan İbn Abdül-berr'in, İbn Hazm zamanında Zâhirîliğin temsilcilerinden biri olduğu, hatta özellikle usul konularında İbn Hazm'la tartışmaları bulunan Ebü'l-Velîd el-Bâcî'nin de başlangıçta Zâhirîliğe meylettiği yönünde rivayetler bulunmaktadır. Bu bilgilerin doğruluğu araştırmaya muhtaç olmakla birlikte Endülüs'teki Zâhirîlik temayülünü göstermesi açısından önemlidir. İbn Hazm, Endülüs'te Mâliki fıkhının yaygın olmasına rağmen birçok âlimin hadis doğrultusunda görüş açıklayarak veya Zâhirîliği yahut Şafiî mezhebini benimseyerek Mâlikî mezhebine muhalif kaldığını belirtmektedir. İbn Hazm, Zâhirîlik düşüncesini benimsemekle kalmamış, aynı zamanda onu sistemleştirmiştir. Özellikle Ebû Hanîfe ve Mâlik'in başını çektiği geniş anlamıyla re'y içtihadının Şafiî tarafından daraltılarak bütün ictihad faaliyetleri kıyasa indirgenirken İbn Hazm bir adım daha atarak kıyası da reddetmek suretiyle re'yin alanını tamamen kapatmıştır. Kendisi de mezhep imamları içerisinde Şafiî'nin usulündeki doğruların yanlışlardan fazla olduğunu belirtmektedir. İbn Hazm ile Şafiî arasında anlayış benzerliklerine örnek olarak ikisinin de Kitap ile birlikte Sünnet'i de bütünüyle vahiy mahsulü sayması Kitap ve Sünnet'in birbirini neshetmesini ilke olarak caiz görmekle birlikte neshi gösteren bir şahit araması, hikmet kavramını sünnet olarak yorumlaması, nas ve icmâ olmaksızın re'y ve istihsan yoluyla dinde bir görüş ileri süren kişiyi yeni bir şeriat icat etmiş kabul etmesi zikredilebilir. İbn Hazm, Dâvûd b. Ali'nin öncüsü olduğu Zâhirîlik mezhebini benimsemekle birlikte birçok hususta hem mezhep önderinin hem de kendi zamanına kadar Zâhirîlik düşüncesinde yer almış diğer kişilerin görüşlerine muhalefet etmiştir. Bir yandan kendisinin Zâhirîler'den olduğunu söylerken öte yandan Zahirî olanları da dahil olmak üzere şahısları ve mezhepleri taklit konusunda olumsuz ve sert tutum takınmasından, Zâhirîliği teknik anlamda bir mezhep olarak değil bir yöntem ve yaklaşım tarzı olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Esasen diğer İslâm hukuk ekollerinin hemen hepsi bir şahıs ismine nisbet edilirken Zâhirîlik bir tavır alışın adı olmuştur. Bununla beraber İbnü'l-Esîr'in, Mağrib'de İbn Hazm taraftarlarından oluşan Hazmiyye adında bir cemaatin ortaya çıktığını kaydetmesi, sonraları onun fikirlerinin de öteki mezhep imamlarınınki gibi taraftar kazandığını göstermektedir. Muvahhidler hanedanının üçüncü emîri zamanında Zâhirîliğin yarı resmî bir anlayış haline gelmesi de bu arada zikredilebilir. Usul Görüşleri. İbn Hazm'ın çeşitli eserlerinde sık sık tekrar ettiği şu ana fikirler onun usulünün teorik çerçevesini, zeminini ve Zâhirîlik karakterini göstermesi bakımından önem taşır: ALLAH'ın dini zahirdir, onda bâtın yoktur; cehrdir, onda sır yoktur; burhandır, onda gevşeklik yoktur. Hükmü Kur'an'da veya Hz. Peygamber'in beyanında genel veya özel ismiyle açıkça belirtilmeyen bir olayın meydana gelmesi mümkün değildir. Dolayısıyla din sadece Kur'an'dan ve Hz. Peygamber'den sahih olarak sabit olan sünnetten alınır ve bağlayıcılık açısından her ikisi de eşittir. Bir konuda ALLAH'tan ve Hz. Peygamber'den bir açıklama gelmedikçe hiç kimsenin onlar adına bir beyanda bulunma yetkisi yoktur; ALLAH ne bildirdiyse insanlar sadece onu bilebilir. Şeriat yalnızca kulların denenmesi için gelmiştir. Kulların maslahatları kendi bakışlarına göre değil ALLAH'ın emirleri ve nehiyleri doğrultusunda cereyan eder. Bir kimse kendi şahsî görüşünü ALLAH'a izafe ederse O'na iftira etmiş olur; eğer ALLAH'a izafe etmiyorsa bu da o görüşün dinden olmadığı anlamına gelir. Dinî bir konuda hiç kimse rabbimizin dediğinin ve bize vacip kıldığının dışında bir şey söyleme yetkisine sahip değildir. Bu sebeple doğruyu isabet ettirmek ancak nassın zahirine tâbi olmak suretiyle mümkündür; mânaların dikkate alınması ise re'ydir. Bu suretle İbn Hazm, dili de din gibi tevkif (yalnız ALLAH'ın bildirmesi halinde bilinebilecek konular) kapsamına dahil ederek isim verme ve hüküm koymanın insanlara bırakılmadığı görüşündedir. Resûl-i Ekrem'in Kur'an'ı açıklaması vahiy kaynaklı olup bu yetki sadece ona verilmiştir; sonrakilerin vahiy irtibatı olmadığı için onlara düşen açıklamak değil anlamaya çalışmaktır. Hz. Peygamber dışında hiç kimseye verilmiş bir hüccet yoktur. İbn Hazm, el-İhkâm'ın yazılış amacını ve konusunu açıkladığı birinci bölümde diğer usul eserlerinde rastlanmayan bir biçimde görüşlerini oturttuğu bu teorik çerçeveye temas eder. Burada da özetle bütün dinî ahkâmın Kur'an'la ve resulün diliyle açıklandığını ve bu iki kelâm içinde aranması gerektiğini, artık tamamlanmış olan dinin ALLAH'tan, resulünün dilinden ve ülü'l-emrin Hz. Peygamber'den alıp bize tebliğ ettiklerinden alınması gerektiğini, bunun dışında kalanların dinden olmadığını, aksine bir görüşün bâtıl sayıldığını belirtir. A) Deliller. İbn Hazm'a göre şer'î ahkâmın kaynaklan dörttür: a) Kur'an nassı, b) Hz. Peygamber'in kelâmının nassı, c) Ulemânın hepsinin icmâı, d) Bir mânaya (vecih) ihtimali bulunan delil. Dinî meseleler hakkındaki hükümler sadece bu dört vecihten biriyle bilinir ve bu vecihlerin hepsi de nassa râcidir. 1. Kur'an ve Sünnet. el-İhkâm'm onuncu bölümünü Kur'an'ın gerektirdiğine göre hüküm verme konusuna ayıran İbn Hazm, ayrıntıları ilgili bölümlere havale ederek Kur'an'ın başvurulacak yegâne asıl olduğunu, onda eksik bir şey bırakılmadığını söyler. Kur'an'ın gerektirdiği şekilde amel etme konusunda Ehl-i sünnet, Mu'tezile, Havâric, Mürcie ve Zeydiyye arasında görüş ayrılığı bulunmadığını, sadece bazı Râfızîler'in buna karşı çıktıklarını ve bu yüzden kâfir olduklarını belirtir. İbn Hazm, "O hevâsından konuşmaz, o ancak vahiydir" (en-Necm 53/4) mealindeki âyeti de dikkate alarak vahiy kavramını ikiye ayıran geleneksel anlayışı benimser. Bunların ilki mu'ciz bir nazımla düzenlenmiş metlüv vahiy (Kur'an), diğeri i'caz özelliği taşımayan, metlüv olmayan mervî vahiydir (sünnet). Bu ikisi arasında farklılık ve çatışma bulunmaz. Kur'an ve Sünnet nasları, tilâvet bakımından farklı olsalar bile hüküm koyma ve bağlayıcılık açısından aralarında fark yoktur; çünkü Kur'an ve Sünnet ALLAH katından olmaları bakımından eşittir. Kur'an gibi Hz. Peygamber'in kelâmı da vahiy olup, "Zikri biz indirdik, onun koruyucusu da biziz" âyetine göre (el-Hicr 15/9) vahiy zikirdir, zikir de korunmuştur. İbn Hazm bu âyetten hareketle, bazı Zâhirîler'in, aksi üzerinde icmâ yapılmış sahih bir hadisin bulunabileceğini ileri sürerek böyle bir durumun o hadisin neshine delil olduğunu söylemelerini fahiş bir hata olarak. İbn Hazm, dinin sadece Kur'an'dan ve Resûl-i Ekrem'den sahih şekilde sabit olan sünnetten alınacağını savunduğu için Peygamber'den bu şekilde sabit olma yolları üzerinde önemle durmuştur. Buna göre Resûlullah'tan sabit olma üç yolla gerçekleşir: a) Ümmetin bütün âlimlerinin ondan rivayeti yoluyla (icmâ), b) Bir cemaatin ondan nakliyle (naklü'l-kâffe). c) Güvenilir tek kişilerin muttasıl rivayeti yoluyla. Bu yaklaşımıyla tutarlı olarak İbn Hazm, sünnetin kısımlarını ele aldığı bölüme "ALLAH'tan ihbarın kısımları" başlığını koymuş ve bu başlık altında rivayet açısından haberin kısımları üzerinde durmuştur. Haberi mütevâtir ve âhâd olmak üzere iki kısma ayırıp "iki ve daha fazla sayıdaki kişinin birbirlerinden ayrı olarak aynı lafızlarla naklettikleri haber" şeklinde tanımladığı mütevâtir haberin zaruri bilgi ifade ettiğini özellikle belirtir; böyle bir haberi inkâr etmenin duyularla idrak edilen şeyleri inkârla eşdeğer olduğunu söyler. İbn Hazm, "âdilin âdilden Peygamber'e kadar muttasıl olarak naklettiği haber" diye tanımladığı haber-i vahidin hem güvenilir bilgi kaynağı hem de bağlayıcı olduğu görüşündedir. Hadisin muttasıl olmasına önem veren İbn Hazm, icmâ’ın desteklemesi durumunda mürsel haberin de alınabileceğini düşünür. Rivayet ettiği haberin makbul olabilmesi için râvinin âdil olması yanında fakih olması gerektiğini de öne sürer. Fakih olmanın bir şartı da hıfza (ezberleme yeteneği) sahip olmaktır. Hz. Peygamber'in söylemiş olduğunda iki müslümanın ihtilâf etmediği sahih her nassa uymak farzdır, bu nas ALLAH'ın Kur'an'daki muradının tefsiri ve mücmelinin beyanıdır. İbn Hazm, haber-i vahidin kabulünde icmâ bulunduğunu, fakat I. (VII.) yüzyıldan sonra ortaya çıkan Mu'tezile kelâmcılarının bu icmâa muhalefet ettiklerini söyler. Zâhirîler'in bazı haber-i vâhidleri terkettikleri iddiasına karşılık olarak hiçbir Zâhirî'nin re'y yahut kıyas sebebiyle veya birinin görüşü yüzünden hadisi terk etmediğini, onların bazı hadisleri teketmesinin şu sebeplerle olabileceğini belirtir: a) Hadisin başka bir nas ile nesh veya tahsis edilmiş olması, b) Hadisin kendilerine ulaşmamış bulunması, c) Rivayette tedlîs bulunması, d) İki hadisin birbiriyle çatışması. Ancak İbn Hazm, bunlardan sadece ilk ikisini hadisin terki için yeter sebep olarak görmektedir. Mâna ile nakil konusunda İbn Hazm, ihticâc ve fetva kastıyla tebliğ kastı arasında ayırım yapmış ve birinci durumda eğer râvi hadisin anlamını biliyorsa meâlen nakletmesinin caiz olduğunu, ikinci durumda ise lafzıyla nakletmesi gerektiğini söylemiştir. İbn Hazm'ın Hz. Peygamber'in fiil ve ikrarının değerine ilişkin yaklaşımı da onun lafızcılığı ve zahirciliği ile uyumludur. Buna göre Resûl-i Ekrem'in, bir hükmün yerine getirilmesi veya bir emrin beyanı kabilinden olmayan fiilleri yükümlülük doğurmayıp sadece örnek özelliği taşır: aynı şekilde onun ikrarı da yalnızca mubah kılma işlevine sahiptir. Bir emrin beyanı veya bir hükmün uygulaması türünden fiilleri ise vücûb ifade eder. Hz. Peygamber'in fiilleri konusunda İbn Hazm'ın bu yaklaşımı sonraki muhakkik usulcüler tarafından büyük ölçüde benimsenmiştir. Şafiî usulcülerinden Ebû Şâme el-Makdisî, bu konuya hasrettiği kitabında geniş yer verdiği İbn Hazm'ın görüşlerine. Beyan, "bir şeyin hakikati konusunda bilgi edinmenin özü itibariyle mümkün olması", tebyin ise "anlamı kapalı durumdan kurtarmak" mânasına gelir. Kur'an'ı Kur'an'la, hadisi hadisle ve hadisi menkul icmâ ile beyan etmenin tefsir, tahsis ve istisna gibi yolları vardır. Kur'an sünnetin, sünnet de Kur'an'ın mücmelini açıklar. Hz. Peygamber'in kendi lafzıyla Kur'an'daki bir kapalılığı sahabîlere açıklamasına "müredded beyan" ve "müekked tefsir" denir. Mücmel müfesserden önce olabileceği gibi sonra da olabilir. Beyanın amelin vacip kılış vaktine kadar tehiri caiz ise de bu vakitten sonraya kalması mümkün değildir. İbn Hazm, "hükmün tamamının veya bir kısmının kaldırılması", "tekrar etmeyen konulardaki ilk emrin süresinin sona erdiğini beyan", "varit olan hükmü belli bir zaman dilimine tahsis etmek" gibi değişik ifadelerle tanımladığı neshi bir beyan türü, daha doğrusu beyanın tehir edilme türlerinden biri sayar ve gerek nesih olayında gerekse neshin gerçekleşme biçimlerinde bir illet ve hikmet aramanın anlamsız olduğunu savunur. Nesih;tahsis ve istisnanın aynı kapsamda değerlendirilmesine karşı çıkan ve sonuç itibariyle tahsisi de istisna kapsamında değerlendiren İbn Hazm nesihle istisnanın farkını şöyle açıklar: Bir kısmı istisna edilmiş cümlenin umumuyla ALLAH bizi asla sorumlu tutmamış, sadece istisna edilmemiş kısmı bizden istemiştir; nesihte ise istisnanın aksine dün yapmakla emrolunduğumuz şeyin bugün yasaklanması söz konusudur. Kelâmın emir, dilek, haber ve soru şeklindeki dört kısmından sadece ilkinde nesih söz konusu olabilir. Nesih emrolunan şeye (fiile) değil emre yöneliktir. İbn Hazm, neshin kapsamı konusunda Zahirîler arasında görüş ayrılığı bulunduğunu, bazılarının tevhid gibi akılla bilinen şeylerin neshinin caiz olmadığını savunduklarını belirtmiş, fakat kendisi nesihte illet ve maslahat aranmayacağı görüşünde olduğu için bu konuda tevhidle diğer şer’î hükümler arasında fark bulunmadığını söylemiştir. Tavizsiz zâhirciliğin tipik örneği olan bu anlayışa göre teorik olarak meselâ ALLAH teslîsi veya puta tapmayı emredecek olsaydı bu emrin hikmet, adalet ve hak sayılması, tevhidin ise küfür kabul edilmesi gerekirdi. İbn Hazm bazı Zâhirîler'in, aklen imkânsız olduğu gerekçesiyle nimet verene şükretme vecîbesinin neshedilemeyeceği yönündeki görüşlerini hatırlatarak bu yaklaşımı da doğru bulmaz. Çünkü ALLAH'ın emrettiğinin dışında güzel, yasakladığının dışında da çirkin yoktur. Ancak İbn Hazm, ALLAH'ın kendi vaadine muhalefet etmesinin mümkün olduğu anlamına geleceği için vaad ve vaîdin nesh edilemeyeceğini söyler. Neshi bilmenin yolları üzerinde titizlikle duran İbn Hazm'a göre nesih veya tahsisten bahsedebilmek yahut nassın zahirinden anlaşılanın bir te'vili bulunduğunu veya bir hükmün üzerimize vacip olmadığını söyleyebilmek için başka bir nas veya yakinî icmâ bulunması ya da duyularımızla edindiğimiz bilgilerin bunu zorunlu kılması gerekir. Açık bir nas, icmâ veya burhan olmadıkça kimse herhangi bir beyanı neshedici olarak değerlendiremez. Neshin varlığını bilmenin dört yolu vardır, a) Yakinî icmâ, b) Her iki nasla da amel etmenin imkânsızlığı durumunda birinin tarihinin sonra olduğunu bilme, c) Bir emrin ötekini nes-hettiğine dair üçüncü bir nassın bulunması, d) Ortada birinin uygulamadan kalktığını, ötekinin ise vacip olduğunu bildiğimiz iki durumun bulunması. İbn Hazm'a göre her ikisi de vahiy olduğu için Kur'an sünnetle, sünnet de Kur'an'la neshedilebilir. Bu vahyin vahiy ile neshi anlamına gelir; sünnetin âhâd veya tevatür yoluyla nakledilmiş olması önemli değildir. Prensip olarak Kur'an ve Sünnet arasında tearuz ve ihtilâf bulunamayacağını düşünen İbn Hazm, bu sebeple söz konusu kaynaklar arasında kişinin kanaatine göre bir çatışma görülürse yine de ikisini birden uygulamak gerektiğini; vücûb açısından her ikisine de itaat eşit olduğundan birini öteki lehine terketmenin caiz olmadığını savunmuştur. İnsanların icmâı nassı takviye etmeyeceği gibi ihtilâfı da onu zayıflatmaz; bu bakımdan tercih için üçüncü bir nassa başvurmaya gerek yoktur; mümkün mertebe her iki nasla da amel edilmeli, mümkün değilse daha fazla yükümlülük ve ayrıntı içeren nas alınmalıdır. 2. İcmâ. İbn Hazm el-İhkâm'da icmâ konusunu ele aldığı bölümde, ehl-i İslâm'ın bütün zamanlarda sahih ve kuşku götürmez icmâ ile görüş birliğine vardıkları konular bulunduğunu ifade ettikten sonra, bu cümleden olarak şu hususlar üzerinde durur: Kur'an nassına ve güvenilir râviler kanalından Hz. Peygamber'e isnad edilen sünnete uyan kimse icmâa uymuş olur. Sünnete uymanın vücûbu konusundaki icmâ da böyledir. Ehl-i İslâm cemaatle birlikte hareket etmenin vâcipliğinde ittifak etmiştir. İbn Hazm "cemaat" kavramıyla sahabe, tabiîn ve onlardan sonra gelen imamları kastettiğini belirttikten sonra kendileriyle muhalifleri arasında, İslâm bilginlerince ulaşılan icmâın ALLAH'ın dininde bir hüccet ve kesin bir gerçek olduğu hususunda görüş birliği bulunduğunu, ihtilâfın ise icmâın mahiyeti konusunda ortaya çıktığını söyler. İslâm âlimlerinin icmâ ile ilgili tanım ve anlayışlarına yer verip uzun uzadıya tartışarak sonuçta Dâvûd b. Ali'nin anlayışının doğru olduğu kanaatine varan İbn Hazm'a göre icmâ, Hz. Peygamber'in ashabının istisnasız bilip kabul ettikleri yakînen bilinen şeydir. Meselâ onların Resûl-i Ekrem'le beş vakit namaz kıldıklarına, namazın rükû ve secde sayılarına, Hz. Peygamber'in insanlarla birlikte ramazan orucu tuttuğuna ve ikrar etmeyenin mümin olamayacağına ilişkin bilgilerimiz yakînî bilgidir ve bunun icmâ olduğunda kimsenin ihtilâfı yoktur. O dönemde sahabe müminlerin tamamını teşkil ediyordu. Eğer sahabeden sonraki bir asırda, sahabe icmâıyla hakkında kesin hüküm verilmemiş bir nassın hükmü konusunda icmâ mümkün olsa bu hükmün doğruluğu ve hüccet sayılması gerektiği kesin olmakla birlikte bu yine de icmâ sayılmaz. Sahabeden sonraki bir dönemde meydana gelen görüş birliğinin hak ve hüccet kabul edilmesi, "Ümmetimden bir grup hakkı destekleyip ayakta tutmaya devam edecektir" (Buhârî, "İctişâm", 10) meâlindaki hadise dayanır. Bu tür görüş birliğinin icmâ sayılmayışı ise sahabeden sonraki asırlarda müminlerin, genel olarak İslâm ümmetinin sadece bir kısmını teşkil etmesi sebebiyledir. Buna göre diğer mezheplerin "herhangi bir asırdaki ümmetin âlimlerinin görüş birliği" şeklinde tanımladıkları icmâ anlayışı, hüccet olmak bakımından İbn Hazm tarafından devam ettirilirken dinin aslî kaynağı olarak değerlendirilen icmâ sadece sahabenin görüş birliğine tahsis edilmiş ve bile bile bu icmâa muhalefet edilmesi küfür olarak değerlendirilmiştir. İbn Hazm icmâı, mütevâtir nakille güvenilir tek kişilerin âhâd yolla yaptıkları muttasıl nakil yanında Peygam-ber'den naklin üçüncü ve en kuvvetli yolu olarak görmekte ve ümmetin bütün âlimlerinin ondan rivayetini icmâ olarak adlandırmaktadır. İbn Hazm, sahabeden gelen bir rivayete Kur'an ve Sünnette bulunmak şartıyla ittibâ edileceğini, esasen sahabe icmâının bu olduğunu ve sahih icmâın naslara ittibâ etmenin vâcipliğinden ibaret bulunduğunu söylemektedir. İbn Hazm icmâın, "hakkında nas bulunmayan bir hüküm üzerinde müslüman âlimlerin re'y ve kıyas yoluyla görüş birliğine varmış olması" şeklinde anlaşılmasına şiddetle karşı çıkmakta, ümmet âlimlerinin ancak Kur'an veya Sünnet'ten bir nas üzerine icmâ edebileceklerini savunmaktadır. İcmâın sadece nas kaynaklı olacağı anlayışı, İbn Hazm'ın dinde eksiklik olduğu kanaatine götüreceği kaygısıyla re'y ve kıyasa yer vermeyen sistemine uygundur. İbn Hazm icmâı, "naslara uyma" anlamına hasrettiği için onu Kur'an ve Sünnet'ten delillendirmeye ihtiyaç duymamış; sadece herhangi bir asırda gerçekleşen görüş birliğinin icmâ sayılmasa da hak ve hüccet olacağını göstermesi bakımından yukarıda zikredilen hadise yer vermiş; diğer usulcülerin icmâın temel gerekçesi olarak gösterdikleri, "Ümmetim sapıklık üzerinde birleşmez" (İbn Mâce, "Fiten", 8) hadisinin, lafız ve sened bakımından sahih olmamakla birlikte diğer hadisin desteğiyle anlamının sahih olduğunu söylemiştir. İbn Hazm'ın, Ebû Hanîfe'yi ve İmam Mâlik'i taklit edenlerin ALLAH'ın emrine, Peygamber'in sünnetine, müslümanların icmâına, kurûn-ı salihanın üzerinde bulunduğu şeye ve delâil-i aklın gerektirdiklerine muhalefet ettiklerini söylerken hem "müslümanların icmâı" hem de "kurûn-ı sâlihanın üzerinde bulunduğu şey" tabirlerine birlikte yer vermesi dikkat çekicidir. Bu durumda kurûn-ı sâliha ifadesinin icmâdan farklı bir anlam kazandığı, müslümanların icmâı veya ümmet âlimlerinin hepsinin icmâı şeklindeki ifadesiyle özellikle sahabe icmâının kastedildiği, kurûn-ı sâliha tabiriyle sahabeden sonra gelenlerin görüş birliğinin kastedildiği söylenebilir. Ayrıca kurûn-ı sâliha ifadesini icmâın nakli meselesiyle de irtibatlandırmak mümkündür. Çünkü İbn Hazm'a göre icmâ, ancak yine bir icmâ ile veya mütevâtir bir nakille sahih kabul edilebilir. Hz. Ömer'in Şüreyh'e yazdığı mektuptaki "sâlihlerin hükmettiği" ifadesini "sâlihlerin icmâı" olarak açıklayan İbn Hazm'ın Selef-i sâlih'i sahabe, tabiîn ve tebeu't-tâbiîn olarak göstermesi de bu konuda önemli bir ipucu vermektedir. İstishâbü'l-hâl. İbn Hazm'ın, icmâ bahsinden sonra istishâbü'l-hâl konusunu ele almakla bir anlamda onunla bağlantı kurduğu ve orada söylediklerini teyit amacı güttüğü düşünülebilir. Esasen bölüm başlığı olarak "İstishâbü'l-hâl, Kur'an ve Sünnet'in vacip kıldıklarının dışındaki bütün akid, ahid ve şartların butlanı" ifadesini seçmesi de bunu hissettirmektedir. İbn Hazm'ın bu başlık altında özellikle üzerinde durduğu husus salt zaman, mekân ve durum değişmesinin hükmün değişmesini gerektirmeyeceğidir. Ona göre sabit olan bir şey ebediyen ve her halükârda sabittir. Bu bakımdan Kur'an'ın ve sabit sünnetin nassı herhangi bir konuda bir hüküm getirmişse hükme konu olan şeyin bazı durumlarının değişmesi veya zaman yahut mekân değişikliği sebebiyle bu hükmün de değişeceğini veya ortadan kalkacağını iddia eden kimsenin Kur'an ve Sünnetten delil getirmesi gerekir. Bu yaklaşım diğer usulcüler tarafından, "Neshin varit olmaması mevcut nassın hükmünün devam ettiğine delildir" şeklinde tanımlanan "nas istishabı’na benzemektedir. İbn Hazm sisteminin temeline oturttuğu, "Din tamamlanmıştır ve değişmez" anlayışının bir sonucu olarak zaman ve mekânın değişmesi gibi mülâhazalarla hükmün değişmesini, Peygamber'in getirdiği dinin değiştirilmesi olarak algılamakta, aynı gerekçeyle dinde ALLAH'ın izin vermediği ziyade veya noksanlığa yahut değiştirmeye yol açan ihtiyatın gerçekten ihtiyat değil sapma olduğunu, gerçek ihtiyatın Kur'an ve Sünnete uymaktan ibaret bulunduğunu söylemektedir. Koyu zâhirciliğini akid, ahid şart ve vaadlerin geçerliliği hususunda da sürdüren İbn Hazm, nassın iptal ettikleri dışında bu işlemlerin hepsinin bağlayıcı olduğu şeklindeki görüşü tenkit ederek nassın vacip veya mubah kıldıklarının geçerli, diğerlerinin ise bâtıl olduğunu savunmuştur. Öte yandan istishâbü'l-hâlin temellendirilmesi konusunda İbn Hazm ile istishâbı kabul eden diğer usulcüler arasındaki görüş ayrılığı teorik olup İbn Hazm bu ilkeyi dine dayandırırken diğerleri bunun akıl ile sabit olduğunu söylemişlerdir. "Ekallü mâ kile" ile Hüküm Verme. Ekallü mâ kile (söylenenin en azı) tabiri nafaka, diyet, erş ve zekât gibi miktarın söz konusu olduğu malî veya cezaî hususlarda dikkate alınması gereken en az rakamı ifade eder. Bazı âlimler, farklı miktarların önerildiği ihtilaflı bir konuda önerilen en az miktar (ekallü mâ kile) üzerinde hükmen ittifak meydana gelmiş sayılacağını ve bu miktarın icmâ hükmünde olacağını, öteki görüşlerin alınabilmesi için delile gerek bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. İbn Hazm, bu görüş sahiplerinin gerekçelerini de zikrettikten sonra şu değerlendirmeyi yapmaktadır: "Eğer ehl-i İslâm'ın hepsinin görüşünü tesbit etme imkânı bulunsaydı bu görüş doğru kabul edilebilirdi. Bu mümkün olmadığına göre söz konusu görüş faydasız bir külfet yüklenmektir." İbn Hazm'ın anılan ilkeye itibar etmediği intibaını veren bu ifadesi ve yeterince açık olmayan üslûbu yüzünden olmalı ki Zerkeşî onun ekallü mâ kileyi inkâr ettiğini söylemiştir. Halbuki İbn Hazm bu ilkeyi sadece vücûbunu nassın tayin ettiği, miktarının ise ülü'l-emre itaate havale edildiği salt icmâ konusu meselelerde (emek-sermaye ortaklığı, zimmî tarafından öldürülen zimmînin diyeti gibi) kullanmakta ve onu icmâdan alınan delil olarak adlandırarak bir yönüyle icmâ kapsamına dahil etmektedir. Esasen dinin her hükmü için nas bulunması gerektiğini savunan, buna bağlı olarak icmâı da nassa dayandıran temel anlayışı bunu gerektirir. Aynı anlayışın bir gereği olarak İbn Hazm, farklı rivayetler söz konusu olduğunda her zaman en fazla hüküm içeren rivayeti aldığı halde bu meselede "ekserü mâ kile" ile (söylenenin en çoğu) amel etmeyi haram görmektedir. Bu noktada İbn Hazm'ın prensip olarak, herhangi bir işin vâcipliğine dair bir nas varit olunca "emrolunan şeyi yaptı" denilebilecek en az miktarı yapan kişiden farzın düşeceğini kabul ettiği de hatırlanmalıdır. İbn Hazm istishâbü'l-hâl ve ekallü mâ kileyi müstakil hüccet olarak değerlendirmemiş, bunları bir yandan birbirleriyle benzer ve birbirlerini tamamlar muhtevada ele alırken öte yandan diğer usulcülerin yaklaşımlarından farklı olarak her ikisini de icmâ anlayışı içerisinde eritmeye çalışmış ve "icmâdan alınan delil" olarak nitelemiştir. 3. Delil. İbn Hazm delil kavramını bazan "aklîburhan", bazan "aklın delillerinin gerektirdikleri" olarak açıklasa da kastedilen şey aynıdır. İbn Hazm'ın genellikle hükmün kaynaklan olarak gördüğü nas, icmâ ve zaruret üçlüsünden zaruret büyük ölçüde, burada incelenecek olan delil yanında, duyularla ve akılla zorunlu olarak algılanan şeyleri de içine alacak bir anlam genişliğine sahiptir. İbn Hazm, kendisinin bir delile dayanarak görüş açıklamış olmasını bazılarının nas ve icmâın dışına çıkma olarak değerlendirdiğini, bazılarının da delil ile kıyası aynı şey zannederek çok büyük bir hata işlediklerini söyler. Ona göre delil nastan ve icmâdan alınmıştır. İcmâdan alınan delil dört kısma ayrılır, a) İstishâbü'l-hâl, b) Ekallü mâ kile, c) Herhangi bir görüşün terki üzerinde icmâ, d) Her birinde farklı görüşlere sahip olsalar bile müslümanların hükmünün eşitliği. Nastan alınan delil ise yedi kısımdır, a) Herhangi birinde açıkça belirtilmeyen (mansûs olmayan) bir sonuca birlikte götüren iki mukaddime. Örnek: "Her sarhoş edici şaraptır", "Her şarap haramdır" şeklindeki iki öncülün zorunlu sonucu, "Her sarhoş edici haramdır" şeklindedir. Bu iki öncül her sarhoş edicinin haram olduğuna burhanî delildir, b) Bir hükmün kendisine talik edildiği şart. Şart gerçekleştiğinde ona talik edilmiş hüküm de vacip olur. Örnek: "Eğer vazgeçerlerse önceki yaptıkları bağışlanır" (el-Enfâl 8/38). Bu hükmün vazgeçen herkes için söz konusu olduğu açıktır, c) Kendisinden herhangi bir dolaylı anlam çıkarılan lafız. Mantıkçılar bunu "mütelâimât" diye adlandırırlar. Meselâ Hz. İbrahim'in yumuşak huylu ve sabırlı olduğunu bildiren âyetten (et-Tevbe 9/ 114) onun sefih olmadığı zorunlu olarak anlaşılmaktadır, d) Biri hariç tamamı bâtıl olan kısımlar. Bu durumda o tek şey sahih olur. Literatürde "aklî taksim" veya "sebr ve taksim" olarak adlandırılan bu hususu İbn Hazm bazan "zarûretü'l-akl" olarak da isimlendirir. Meselâ haram, farz ve mubah şeklinde üçlü ayırım sonrasında bu şey ne farz ne de haramdır denildiğinde o şeyin mubah olduğu zorunlu olarak anlaşılır, e) Yukarıdan aşağıya dereceli olarak varit olmuş kaziyyeler. Bu durumda -konu hakkında nas olmasa bile- en üst dereceye ait hükmün altta bulunanların tamamını kapsaması gerekir. Meselâ Ebû Bekir Ömer'den efdaldir, Ömer Osman'dan efdaldir denildiğinde Ebû Bekir'in Osman'dan da efdal olduğu anlaşılır, f) Mantıkçıların "aksü'l-kazâyâ" dedikleri türden hükümler. Meselâ, "Her müskir haramdır" sözünden haram olan şeylerin bir kısmının müskir olduğu sonucu çıkar. Bu işlemde tümel olumlu her zaman tikele döndürülür, g) Birkaç anlamı dolaylı olarak içinde barındıran lafız. Meselâ, "Zeyd yazıyor" denildiğinde bundan Zeyd'in hayatta olduğu, yazmaya yarayan organlarının sağlam olduğu ve yazma gereçlerini kullandığı anlaşılır. Delil kavramını genel olarak el-İhkâm'ın yedinci bölümünde anlamı açıkça belirtilmiş olan "mansûs alâ ma'nâhü" tabiriyle açıklayan İbn Hazm, burada bilgiye ulaşmanın iki yolu bulunduğunu belirterek bunlardan birincisinin aklın apaçık yargılarıyla (bedîhetü'l-akl) duyuların açık seçik verilerinin (evâilü'l-his) gerektirdikleri, diğerinin ise bedîhetü'l-akl ve evâilü'l-hisse râci olan mukaddimeler olduğunu söylemiştir. "Mansûs alâ ma'nâhü" Kitap, Sünnet ve icmâ dışında dördüncü bir vecih gibi görünmekle birlikte bu üç aslın dışında değildir; aksine bunlarda geçen hükümlerle doğrudan ilgili başka hükümlerin çıkarılmasını sağlayan, bir bakıma dil ve mantık kurallarıdır. Hz. Peygamber'in, "Her müskir hamr dir ve her hamr haramdır" sözünden zorunlu olarak, "Her müskir haramdır" sonucu çıkar ki işte bu, mansûs alâ ma'nâhüdür. Âyette, "Kişiye annesi ve babası vâris oluyorsa annesinin payı üçte birdir" (en-Nisâ 4/11) denilmektedir. Buna göre sadece anne ve baba vâris olduğu ve annenin payı da üçte bir olduğu için geri kalan üçte iki babanın payı olacaktır. Aklın zaruri olarak ulaştığı bu bilgi her ne kadar lafzan mansûs (ifade edilmiş) değilse de anlam olarak mansûstur. İbn Hazm'ın delil kavramı içerisinde yer verdiği bu hususu Hanefîler "beyânü'z-zarûre" kapsamında değerlendirmişlerdir. İbn Hazm'a göre ilke olarak delil hiçbir zaman nas veya icmâın dışında olmayıp lafzın mefhumundan ibarettir, bu sebeple de istidlalden ayrıdır. Bunun yanında illet delil olarak adlandırılamayacağı gibi delil de illet olarak adlandırılamaz. İllet, kendisinden asla ayrı bulunamayacak bir hükmü gerektiren şeydir, ateşin buharlaşma yapması gibi. Bu ateşin yapısından kaynaklanır. İbn Hazm'a göre kıyas ehli illeti delil, delili de illet diye adlandırarak bu hususta fahiş bir hataya düşmüşlerdir; çünkü onlar bir konudaki hükme dayanarak hakkında nas bulunmayan başka bir konuda verdikleri hükmü delil olarak adlandırmışlardır. B) Dinde Tefakkuh ve İctihad. İbn Hazm, el-İhkâm'ın dinde tefakkuh (yeterli bilgi birikimine ulaşma), fetva verme yetkisine sahip müftü ve ehl-i İslâm'a vacip olan ictihad konularını incelediği bölümünde, "Müminler hep birden savaşa gitmesin" âyetinden (et-Tevbe 9/122) hareketle dinde tefakkuhu iki kısımda değerlendirir, a) Kişinin kendine has tefakkuhu. b) Halkını ve çevresini uyarmak suretiyle ALLAH'ın rızâsını amaçlayan kişinin tefakkuhu. İbn Hazm'a göre her toplulukta din hükümlerini öğretme işini üstlenen kişilerin hakkı bâtıldan ayıran kesin delillerin keyfiyetini ve zahiren çelişik görünen naslar karşısında nasıl davranacağını, nâsih ve mensuhu, ALLAH'ın ve elçisinin sözünü anlamaya yardımcı olacak vasıtaları (meselâ fakihin, ALLAH'tan ve Hz. Peygamber'den gelenleri anlayabilmesi için Arap dilini, nahvi ve Peygamber'in siyerini) bilmesi gerekir. Bu özellikleri taşıyan, fetvasında takvaya uygun davranan, din konusunda titiz ve hak hususunda tavizsiz olan kimselerin fetva vermesi helâldir. Bu özellikleri taşımayan kimselerin fetva vermesi haram olduğu gibi resmî makamların bunları görevlendirmesi veya fetva vermelerine imkân tanıması, hatta insanların bunlardan fetva sorması da haramdır. İbn Hazm fıkhı da "Kur'an'dan ve Hz. Peygamber'in sözlerinden hareketle şeriat hükümlerini bilme" şeklinde tanımlayarak yukarıda verilen bilgiler doğrultusunda açıklar. Bir kimsenin bazı konularda yeterli bilgi birikimine sahip olmaması bildiği meselede fetva vermesine engel değildir. İbn Hazm bu suretle içtihadın tecezzi edeceği fikrini benimsemektedir. Resûl-i Ekrem'in huzurunda sahabenin ictihad etmesi, emrolunduklan veya yasaklandıkları bir konuda değil sadece mubah olan konularda vuku bulmuştur. Bir şeyin farz veya haram kılınması gibi hususlarda hiçbir kimse kendi re'yi ile ictihad edemez; aksi halde ALLAH'ın izin vermediği bir şeriatı ortaya koymuş olur. İbn Hazm, öteki usulcülerin sahabenin re'y içtihadına gerekçe yaptıkları Muâz b. Cebel hadisiyle Abdullah b. Amr'a isnad edilen, "Senin huzurunda ictihad mı edeceğim, yâ Resûlellahî" şeklindeki rivayetin sahih olmadığını ileri sürer. Peygamberlerin içtihadına gelince İbn Hazm, kendilerine vahiy gelmeyen konularda şer'î ahkâm koymak için peygamberlerin ictihad etmelerinin caiz olduğunu söylemeyi küfür sayar. Resûl-i Ekrem'in vahiy gelmemiş konularda şer'î ahkâm koymasını dinin değiştirilmesi olarak gören İbn Hazm, onun bu konularda re'yi ile hükmettiği yolundaki hadislerin uydurma olduğunu söyler. Önceden bir yasaklama bulunmaması ve istediği gibi tasarruf etmesine ALLAH tarafından izin verilmesi şartıyla Hz. Peygamber'in dünya işleri, harp taktikleri gibi konularda uygun gördüğü şekilde davranmasının caiz olduğunu belirtir. İbn Hazm. el-İhkâm'vn ictihad konusuna tahsis ettiği kırkıncı bölümüne, içtihadın tanımı ve hükmü hakkında konuşanların bu terimin anlamını bilmediklerini ileri sürerek, ictihad lafzının anlam ve içeriğini bilmenin gerektiğine vurgu yaparak başlar. Buna göre ictihad, "dinin bir hükmünün araştırılması yolunda olanca çabayı sarfetmek" demektir. ALLAH şeriatın bütün hükümlerini açıklamış olup bazı hükümlerin açığa çıkarılması bir kısım âlimler için mümkün olmasa bile bu imkânsızlık bütün âlimler için düşünülemez; çünkü din hususunda gerçeğin bütün müslümanlara kapalı kalması mümkün değildir. Nitekim ilgili âyetler gereğince (en-Nahl 16/ 44, 89) dinin beyanı güvence altına alınmış ve kapalılık kaldırılmıştır. Âlimler, meydana gelen bir olayın şer'î hükmünün Kur'an'da ve Hz. Peygamber'in söz, fiil ve takrirlerinde bulunacağı hususunda müttefiktirler. Hüküm bu iki kaynakta ya doğrudan belirtme (nas) veya bunlardan çıkarılan ve bir tek anlama ihtimali bulunan delil şeklinde bulunur. Mürsel haberi, aksi bilinmeyen sahâbî sözünü, hitap delilini, kıyası, mücerred re'yi, istihsanı, çoğunluğun görüşünü, Medine ehlinin amelini ve bir âlimin sözüne tutunmayı hükümlerin kaynağı olarak değerlendiren âlimler olmuşsa da bunların hepsi bâtıldır. Bazı hükümler konusunda bir sahâbînin veya tabiînin ya da önceki fakihlerden birinin görüşüne uymak taklittir. İbn Hazm müctehidlerin ALLAH katında iki, insanlar katında ise üç kısım olduğunu belirtir. ALLAH katında müctehid ya isabet etmiş ya da hata etmiştir. Bu bakımdan aynı konudaki farklı ictihadlardan biri hak, ötekiler hatadır. İnsanlar açısından bakıldığında bu ikisinin yanında bir de hata veya isabet ettiği bilinemeyecek olan müctehid vardır. Herhangi bir görüşün sıhhatine dair kesin delil bulununca onun ALLAH katında hak olduğunu kabul ederek kendisiyle fetva vermek ve amel etmek gerekir. İçtihadın ilmî, ahlâkî ve metodik şartlarına uymasına rağmen hata etmiş olan müctehid günahkâr sayılmaz. Hata eden müctehid ALLAH katında isabet eden mukallitten efdaldir. Kıyas, delîlü'l-hitâb, sahâbî sözü veya Medine ehlinin ameline tutunanların hatalı olduğuna kesin gözüyle bakmakla birlikte İbn Hazm bunları belli şartlarla mazur kabul etmektedir. Fakat bir konuda biri diğerinin içeriğini tahsis eden iki genel âyetin veya hadisin bulunması, tearuz eden iki âyet veya hadis arasında tercih yapmak, zayıf ve mürsel haberle amel gibi bazı konularda kendilerinin hak üzere olduklarını söylemekle birlikte bu tür meselelerde kimin isabet ettiğinin, kimin yanıldığının açıkça belli olmadığını ifade etmiştir. Konu Başlığı: İbn Hazm 2 Gönderen: Zehibe üzerinde 29 Haziran 2012, 20:57:47 İBN HAZM (ö. 456/1064) Zahirî mezhebinin en büyük temsilcisi, usulcü, fakih, muhaddis, tarihçi, edip ve şair. Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî. Sâid el-Endelüsî'ye yazdığı bir mektuba göre Kurtuba'nın (Cordoba) doğu kesimindeki Rabaz-ı Minyetü'l-Mugire'de 384 yılı Ramazanının son gününde (7 Kasım 994) doğdu. Kaynakların önemli bir kısmı onun Fars asıllı olduğunu kaydeder. İbn Hayyân ve Sâid el-Endelüsî gibi çağdaşı bazı tabakat yazarlarının bunu şüphe ile karşılamalarından ve İbn Hazm'in İslâm'daki sapık mezheplerin ve bid'atlann Farslar'dan kaynaklandığı yolundaki sözlerinden hareketle bazı yazarlar onun Fars asıllı olmadığını söylerken birçok İspanya tarihçisi, İbn Hayyân ve Sâid el-Endelüsî'den de destek alarak İbn Hazm'in aslen İspanyol, bazıları da annesinin İspanyol kökenli olduğunu ileri sürmüştür. Cemheretü ensâbi'l-Arab adlı eserinde dönemindeki Arap asıllı ulemânın isimlerini ve şecerelerini kaydettiği halde kendi soy kütüğüne yer vermemesinden onun Arap olmadığı sonucu çıkarılabilir. İbn Hazm'ın ailesinin ne zaman müslüman olduğu konusu da tartışılmıştır. Tabakat müellifleri, atalarından İslâmiyet'i ilk kabul eden kişinin Yezîd b. Ebû Süfyân'ın azatlı kölesi Yezîd olduğunu belirtirler. İbn Hazm'ın beşinci göbekten dedesi Halef b. Ma'dân, bir rivayete göre Mûsâ b. Nusayr'ın ordusuyla birlikte 93 (712) yılında, bir rivayete göre de Endülüs Emevî Devleti'nin kurucusu Abdurrahman b. Muâviye b. Hişâm'la birlikte 138'de (755) Endülüs'e girmiştir. Bu bilgileri esas alan kaynaklar İbn Hazm'ın ailesinin Müslümanlığını çok eskilere götürürken özellikle şarkiyatçılar onun ailesinin İspanya hıristiyanlarından olduğunu ve dedesinin geç dönemde ihtida ettiğini ileri sürmüşlerdir. Endülüs'ün sayılı zengin ve ileri gelenlerinden olan İbn Hazm'ın babası Ahmed b. Saîd, II. Hakem el-Müstansır'ın ölümü üzerine küçük yaşta tahta geçen II. Hişâm'ın (Müeyyed) hâcibi ve halifelik yetkilerini kullanan Mansûr lakaplı İbn Ebû Âmir'e ve onun oğlu Abdülmelik el-Muzaffer'e vezirlik yapmıştır. Babasının devlet ricalinden olması sayesinde İbn Hazm, ilk zamanlarda aristokrat ve kültürlü bir çevrede müreffeh bir hayat yaşadıysa da Muzaffer'in ölümünden sonra baş gösteren ve giderek şiddetlenen taht kavgalarının doğurduğu kargaşa ortamı onun ailesinin de sıkıntılı bir dönem yaşamasına yol açtı. Emevî hilâfetinin ardından mülûkü't-tavâifin ortaya çıkmasıyla neticelenen süreç (1009-1031) başladığında İbn Hazm henüz on beş yaşındaydı. Bu sıralarda Kurtuba, Emevî hilâfetinin daha güçlü bir şekilde geri getirilmesini hedefleyen siyasî faaliyetlerin merkezi durumundaydı. Koyu bir Emevî taraftarı olduğu ileri sürülen İbn Hazm'ın da bir ölçüde bu faaliyetlerin içinde yer aldığı anlaşılmaktadır. Nesebinin dolaylı da olsa Emevîler'e bağlanması ve babasının Emevî hilâfeti döneminde vezirlik yapması gibi sebeplerin bu desteklemede rolü olabilir. Veba salgınında ağabeyi Ebû Bekir Ömer'i (401 /1010), bir yıl sonra da babasını kaybeden İbn Hazm yaşadığı bu acılara ve kargaşa ortamına rağmen Kurtuba'da kalmayı tercih etti; ancak Berberîler'in hâkimiyeti ele geçirip evlerini yağmalaması üzerine Meriye'ye (Almaria) göç etmek zorunda kaldı (1 Muharrem 404/ 13 Temmuz 1013). Emevî hanedanını diriltmeye çalıştığı iddiasıyla Meriye valisi tarafından tutuklanarak (407/1016) birkaç ay gözaltında bulundurulduktan sonra Hısnülkasr'a (Aznalcazar) sürüldü. Burada kaldığı birkaç aylık süre içinde yörenin hâkimi Ebü'l-Kâsım Abdullah et-Tücîbî'den (İbnü'l-Mukaffal) ilgi gördü. Daha sonra Belensiye'ye (Valencia) gidip orada iktidarı ele geçiren Abdurrahman el-Murtazâ'yı (IV. Abdurrahman) desteklediği için, vezirlik göreviyle ödüllendirildi. Ancak Murtazâ'nın öldürülmesi üzerine yine baskılara mâruz kaldı ve hapse atıldı. Kasım b. Hammûd'un hilâfeti sırasında Kurtuba'ya döndü (409/1018) ve 412 (1021) yılma kadar burada kaldı. Hükümdarlığı birkaç ay süren V. Abdurrahman el-Müstazhir b. Hişâm'a da vezirlik yapan İbn Hazm, Müstazhir-Billâh'ın öldürülmesinden (414/ 1024) sonra tahta geçen III. Muhammed el-Müstekfî-Billâh (1024-1025) tarafından yine tevkif ettirildi. İbn Hazm, zalim ve zorba olarak nitelediği Müstekfî'nin kendisini tutuklatmasına sebep olarak Müstazhir-Billâh ile olan arkadaşlığını göstermektedir. Bu tutukluluğun, Endülüs'ün son Emevî halifesi olan III. Hişâm el-Mu'ted Billâh'ın (1027-1031) halifeliği almasına kadar sürdüğü anlaşılmaktadır. İbn Hazm'ın, III. Hişâm devrinde de kısa bir müddet vezirlik yaptığı belirtilmektedir. Berberîler'in Kasım b. Hammûd'a karşı ayaklanması üzerine Kurtuba'dan kaçarak Şâtıbe'ye (Javita) geçen İbn Hazm, sevgi ve aşka dair olmakla birlikte otobiyografik nitelik de taşıyan Tavku'l-hamâme'yi burada yazdı (417/1026). Bu tarihten sonra siyasetten büyük ölçüde el çekerek telif çalışmalarına ağırlık verdiği görülmektedir. Tavku'l-hamâme'den hemen sonra el-Ahlâk ve's-siyer adlı kitabını kaleme aldı. bu arada âlimleri himaye eden emîrin daveti üzerine Şâtıbe yakınlarındaki Bünt (Alpuente) Kalesi'ne giderek Endülüs'ün faziletine dair risalesini yazdı. Daha sonra Vali Ahmed b. Reşîk'ın davetiyle Mayurka (Majorka) adasına geçti (430/1038-39) ve muhtemelen Mâlikî mezhebinin Endülüs'teki hâkimiyeti sebebiyle dile getiremediği düşüncelerini burada serbestçe açıklama fırsatı buldu; Mâlikî âlimi Ebü'l-Velîd el-Bâcî ile 439 (1047) yılında yine burada tartıştı. Bazılarına göre bu tartışmada yenik düşmesi sebebiyle, bazılarına göre ise daha başka sebepler yüzünden ertesi yıl Mayurka'dan ayrılarak İşbîliye'ye (Sevilla) geçen İbn Hazm, Abbâdî Hükümdarı Mu'tazıd-Billâh Abbâd b. Muhammed tarafından kitaplarının yakılması üzerine bu hükümdar aleyhine Naktü'l-arûs adlı eserini kaleme aldı. İşbîliye'de de huzur bulamayan İbn Hazm, atalarının memleketi olan Leble'ye (Niebla) dönerek vefatına kadar orada zâhidâne bir hayat sürdürdü. Sâid el-Endelüsî, İbn Hazm'ın oğlu tarafından yazılmış bir nottan hareketle onun 456 yılı Şaban ayının sonunda (Ağustos 1064) vefat ettiğini belirtmektedir. Tahsili. Babasının sarayındaki mürebbiyelerden okuma yazma öğrenen ve Kur'an'ı ezberleyen İbn Hazm, Ebû Saîd el-Fetâ el-Ca'ferî'nin Kurtuba Camii'ndeki şiir meclislerine katılmış, Kurtuba'dan ayrılmadan önce fıkıh, hadis ve kelâm dersleri almıştır. İlk hocası Ebü'l-Kâsım Abdurrahman b. Ebû Yezîd el-Ezdî'den hadis, kelâm, cedel ve dil öğrenmiş, onun yanında tanıştığı ve dostluk kurduğu Ebû Ali Hüseyin (Ebü'l-Hüseyin) b. Ali el-Fâsî'den istifade etmiştir. Dil hocalarından biri olarak andığı Ebû Ubeyde Hassan b. Mâlik'ten de bu sıralarda okumuş olmalıdır. İbn Hazm başlangıçta edebiyat, tarih, mantık ve kısmen felsefede oldukça iyi bir tahsil görmüştür. Mantık hocası. İbnü'l-Kettânî diye de bilinen Muhammed b. Hasan el-Mezhicî el-Kurtubî el-Kettânî'dir. İbn Hazm'a gelinceye kadar Endülüs'te felsefede İbn Meserre'den, tabii veya riyâzî ilimlerde Mesleme b. Ahmed el-Mecrîtî'den başka isim yapmış kimsenin bilinmediğini belirten İbn Kesîr, İbn Hazm'ın tabip olduğunu ve tıp konusunda kitabı bulunduğunu söylemektedir. Humeydî'nin belirttiğine göre İbn Hazm, 400 (1010) yılından önce öğrencisi olduğu Ebû Ömer Ahmed b. Muhammed b. Cesûr'un yanında Yahya b. (Abdurrahman b.) Mes'ûd b. Vechi'l-cenne, Ebû Bekir Hümâm b. Ahmed el-Kâdî, Abdullah b. Rebî, Muhammed b. Saîd b. Nebat, Abdurrahman b. Abdullah b. Hâlid, Abdullah b. Yûsuf, Kadi Yûnus b. Abdullah b. Mugis, Ahmed b. Ömer b. Enes el-Uzri ve daha birçok âlimden istifade etmiştir. İhtilâfta sözü dikkate alınan âlimlerden diye nitelediği Mes'ûd b. Süleyman b. Müflit ve İbn Abdülber en-Nemerî ile görüştüğünü kendisi belirtmektedir. Belensiye (Valencia) Kadısı (Ebû) Abdurrahman b. Abdullah b. Abdurrahman el-Cehhâf el-Meârifî'nin hayatta gördüğü en iyi kadı olduğunu söylemekte ve ondan duyduğu bazı bilgileri aktarmaktadır. Meriye'deki ikameti sırasında İbn Hazm dinler tarihine ilgi duyarak yahudi çevrelerine girmiş ve daha sonra kendisine bir reddiye yazacağı İbn Nagrile ile burada tanışmış, arkadaşı Yahya b. Abdülkesîr b. Vâfid ile birlikte, ALLAH hakkında tecsîmi andıran görüşlere sahip olduğunu söylediği Muhammed b. îsâ es-Sûfî el-El-bîrî'yi ziyaret ederek kendisinden istifade etmiştir. İbn Meserre'ye nisbetle Meserrecilik diye bilinen felsefî akımla tanışması da bu sıralardadır. Nitekim İbn Meserre'nin görüşlerini İsmâiliyye mezhebinde yerleşik görüşlere benzer siyasî ve içtimaî görüşlerle mezceden İsmail b. Abdullah er-Ruaynî de o tarihte Meriye'de bulunuyordu. İbn Hazm'ın fıkıh tahsiline nisbeten erken yaşta başladığı belirtilirse de Ebû Bekir İbnü'l-Arabî -muhtemelen Ya'küt'un, "İbn Hazm yirmi altı yaşında iken fıkha yöneldi" ifadesinden hareketle-, onun yirmi altı yaşına kadar en basit ibadetlerden bile habersiz olduğunu ileri sürmüştür. Mevcut rivayetlerin çoğuna göre İbn Hazm önce Şâfıî fikhıyla ilgilenmiş, daha sonra Dâvûd b. Ali'nin Zâhirîlik mezhebine intisap etmiş ve nihayet bu bağlardan kurtularak bağımsız bir müctehid olmuştur. Fakat Zehebî'nin Ebû Bekir Muhammed b. Turhan et-Türkî'den naklettiği bir rivayete göre İbn Hazm fıkıh öğrenimine (Ebû) Abdullah b. Yahya b. Dehhûn'dan Mâlik'in el-Muvatta’ını, diğer bir rivayete göre de İbnü'l-Cesûr'dan el-Muvatta’ ve el-Müdevvene'yi okuyarak başlamıştır. Endülüs'te Mâliki mezhebinin yaygınlığı, hatta bölgenin tek mezhebi olduğu dikkate alınırsa Zehebî'nin naklettiği rivayet daha mâkul görünmektedir. Zehebî'ye göre İbn Hazm işe Mâlikî fıkhıyla başlamış, daha sonra Şafiî fıkhına ilgi duymuş ve nihayet Zâhirîlik düşüncesini yeniden hayata geçirip bu düşüncenin en önemli temsilcisi, Muhammed Ebû Zehre'nin nitelemesine göre mutlak müctehid olmuştur. İbn Hazm'ın ilmi üstatlardan almadığı ve onların edep ve terbiyesiyle yetişmediği şeklindeki eleştiri diğer ilim dalları için haklı görülmese bile fıkıh için bir ölçüde isabetli sayılabilir. Nitekim bu alanda istifade ettiği hoca sayısının çok az olması, belli belirsiz bir iki isim üzerinde durulması ve özellikle kendisinin fıkıh hocası olarak sadece Ebü'l-Hıyâr el-Lugavî'nin adından söz etmesi bu görüşü desteklemektedir. Kaynaklarda hafız, hadis ilimleri ve fıkhü'l-hadîs âlimi gibi vasıflarla anılan İbn Hazm, gerek zihnî kabiliyetleri gerekse dindarlığı bakımından çok seçkin bir âlim olarak tanıtılmakta; bütün İslâm ilimlerinde derinleşmiş olduğu, hükümlerini doğrudan Kitap ve Sünnet'ten çıkardığı, edebiyat ve şiirde mahir, dil, siyer ve tarih konularında geniş birikime sahip olduğu belirtilmektedir. İbn Hazm bu alanların hepsinde eser vermiştir. Latince de dâhil olmak üzere birçok dil bildiği ileri sürülmüştür. İbn Hazm, Endülüs halkı arasında amelî ve ahlâkî bakımdan da seçkin bir kişi olarak tanınmıştır. Bazı Şiî yazarlar tarafından sosyal karışıklıklara yol açan bir fitneci diye nitelendirilmesinin, Muâviye'yi hatalı ve Hz. Ali'yi hilâfete hak sahibi görmekle birlikte Hz. Osman'ın Ali'den efdal olduğunu söylemesi, Ali'nin katili İbn Mülcem'i"müteevvil müctehid" olduğu gerekçesiyle mazur göstermeye çalışması ve ateşli bir Emevî taraftan olması gibi siyasî sebeplere dayandığı söylenebilir. Genel Sünnî ve Şiî görüşten farklı olarak İbn Hazm'ın Hz. Ebû Bekir'e hilâfetinin nas yoluyla verildiğini savunmasının da Şîa'nın aleyhteki tavrını etkilediği muhakkaktır. İbn Hazm'dan rivayette bulunanlar arasında oğlu Ebû Râfi' el-Fazl, Ebû Abdullah Muhammed b. Fütûh el-Humeydî ve Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'nin babası sayılabilir. Zehebî'nin A'lâmü'n-nübelâ'ında Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'nin İbn Hazm ile yedi yıl birlikte bulunduğu ve onun bütün eserlerini dinlediği ifade edilir. Yine Zehebî, İbn Hazm'dan icazetle rivayet nakleden son kişinin Ebü'l-Hasan Şüreyh b. Muhammed er-Ruaynî olduğunu belirtmektedir. Sem'ânî, Humeydî'nin de İbn Hazm'dan rivayette bulunduğunu, İbn Hazm'ın görüş ve kitaplarının İrak ve Horasan'a onun vasıtasıyla geçtiğini söylemektedir. Çağdaşlarıyla birçok konuda ilmî tartışmaları bulunan İbn Hazm, el-İhkâm'da çoğunlukla isim vermeden bu tartışmalara işaret etmektedir. Nitekim Mâlikî usulcüsü Ebü'l-Velîd el-Bâcî ile fıkıh usulü, Mekkî b. Ebû Tâlib ile kıraat konusunda tartışmış, kendisinin de belirttiği gibi müslümanlarla olan tartışmalarında naslara, gayri müslimlerle yaptığı tartışmalarında ise aklî burhana dayanmıştır. İbn Hazm kendinden önceki âlimleri de eleştirmekten geri durmamış, "Selefimizi severiz, ama bizim için gerçek onlardan daha değerli ve daha üstündür" diyerek bunu ilmin gereği saymıştır. Ancak çok defa başta mezhep imamları olmak üzere tenkit ettiği kimselere karşı nezaket sınırlarını aştığı, bazan hakarete varacak ağır ve sert ifadeler kullandığı da görülür; birçok âlimin kendisinden ve eserlerinden yüz çevirmesi, yöneticilerden baskı görmesi ve bazı kitaplarının yakılması gibi olumsuz gelişmeler bu kavgacı kişiliğine bağlanır. İbn Hazm kendisi ve kitapları hakkındaki olumsuz kanaatleri, "Bizim kitaplarımızı bu eserler hakkında hiçbir bilgisi olmayan, onları mütalaa etmeyen, tek bir kelimesini dahi görmemiş kişiler tenkit etmiştir" diyerek reddeder. İbn Hazm hakkında ılımlı bir tavır sergileyen Zehebî, Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'nin İbn Hazm'a yönelttiği tenkitleri zikrettikten sonra onun babasının hocası olan bu âlime insafsız davrandığını, hakkında âdil olmadığını ve onu çok hafife aldığını belirtmiş, ilimdeki büyüklüğüne rağmen İbnü'l-Arabî'nin İbn Hazm'ın mertebesine erişemeyeceğini ileri sürmüştür. Zâhirîlik Düşüncesi. Endülüs'te İbn Hazm'dan önce Zâhirîlik düşüncesini benimsemiş, en azından Zâhirîliğe meyletmiş olan âlimler bulunmaktaydı. Mevcut mezheplerden hiçbirine bağlanmayan Baki b. Mahled, resmî olarak Mâlikî fıkhını uyguladığı halde şahsî işlerinde Dâvûd b. Ali'nin mezhebine tâbi olan, el-İnbâh alâ istinbâti'l-ahkâm min Kitâbillâh ile el-İbâne an hakaiki uşûli'd-diyâne adlı eserlerin müellifi Münzir b. Saîd el-Bellûtî ve Kasım b. Asbağ bunlardandır. Doğudan Endülüs'e 337 (948) yılında tacir olarak gelen Bağdatlı Ali b. Bündâr b. İsmail el-Bermekî'nin Zâhirîlik düşüncesinin Endülüs'e taşınmasında rolü olmuştu. Ali b. Bündâr, Ebü'l-Hasan Abdullah b. Ahmed ed-Dâvûdî'nin öğrencisi olmuş, ondan el-Muvazzah'ı ve el-Müneccah'ı dinlemişti. Ayrıca İbn Hazm'ın yakın arkadaşı olan İbn Abdül-berr'in, İbn Hazm zamanında Zâhirîliğin temsilcilerinden biri olduğu, hatta özellikle usul konularında İbn Hazm'la tartışmaları bulunan Ebü'l-Velîd el-Bâcî'nin de başlangıçta Zâhirîliğe meylettiği yönünde rivayetler bulunmaktadır. Bu bilgilerin doğruluğu araştırmaya muhtaç olmakla birlikte Endülüs'teki Zâhirîlik temayülünü göstermesi açısından önemlidir. İbn Hazm, Endülüs'te Mâliki fıkhının yaygın olmasına rağmen birçok âlimin hadis doğrultusunda görüş açıklayarak veya Zâhirîliği yahut Şafiî mezhebini benimseyerek Mâlikî mezhebine muhalif kaldığını belirtmektedir. İbn Hazm, Zâhirîlik düşüncesini benimsemekle kalmamış, aynı zamanda onu sistemleştirmiştir. Özellikle Ebû Hanîfe ve Mâlik'in başını çektiği geniş anlamıyla re'y içtihadının Şafiî tarafından daraltılarak bütün ictihad faaliyetleri kıyasa indirgenirken İbn Hazm bir adım daha atarak kıyası da reddetmek suretiyle re'yin alanını tamamen kapatmıştır. Kendisi de mezhep imamları içerisinde Şafiî'nin usulündeki doğruların yanlışlardan fazla olduğunu belirtmektedir. İbn Hazm ile Şafiî arasında anlayış benzerliklerine örnek olarak ikisinin de Kitap ile birlikte Sünnet'i de bütünüyle vahiy mahsulü sayması Kitap ve Sünnet'in birbirini neshetmesini ilke olarak caiz görmekle birlikte neshi gösteren bir şahit araması, hikmet kavramını sünnet olarak yorumlaması, nas ve icmâ olmaksızın re'y ve istihsan yoluyla dinde bir görüş ileri süren kişiyi yeni bir şeriat icat etmiş kabul etmesi zikredilebilir. İbn Hazm, Dâvûd b. Ali'nin öncüsü olduğu Zâhirîlik mezhebini benimsemekle birlikte birçok hususta hem mezhep önderinin hem de kendi zamanına kadar Zâhirîlik düşüncesinde yer almış diğer kişilerin görüşlerine muhalefet etmiştir. Bir yandan kendisinin Zâhirîler'den olduğunu söylerken öte yandan Zahirî olanları da dahil olmak üzere şahısları ve mezhepleri taklit konusunda olumsuz ve sert tutum takınmasından, Zâhirîliği teknik anlamda bir mezhep olarak değil bir yöntem ve yaklaşım tarzı olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Esasen diğer İslâm hukuk ekollerinin hemen hepsi bir şahıs ismine nisbet edilirken Zâhirîlik bir tavır alışın adı olmuştur. Bununla beraber İbnü'l-Esîr'in, Mağrib'de İbn Hazm taraftarlarından oluşan Hazmiyye adında bir cemaatin ortaya çıktığını kaydetmesi, sonraları onun fikirlerinin de öteki mezhep imamlarınınki gibi taraftar kazandığını göstermektedir. Muvahhidler hanedanının üçüncü emîri zamanında Zâhirîliğin yarı resmî bir anlayış haline gelmesi de bu arada zikredilebilir. Usul Görüşleri. İbn Hazm'ın çeşitli eserlerinde sık sık tekrar ettiği şu ana fikirler onun usulünün teorik çerçevesini, zeminini ve Zâhirîlik karakterini göstermesi bakımından önem taşır: ALLAH'ın dini zahirdir, onda bâtın yoktur; cehrdir, onda sır yoktur; burhandır, onda gevşeklik yoktur. Hükmü Kur'an'da veya Hz. Peygamber'in beyanında genel veya özel ismiyle açıkça belirtilmeyen bir olayın meydana gelmesi mümkün değildir. Dolayısıyla din sadece Kur'an'dan ve Hz. Peygamber'den sahih olarak sabit olan sünnetten alınır ve bağlayıcılık açısından her ikisi de eşittir. Bir konuda ALLAH'tan ve Hz. Peygamber'den bir açıklama gelmedikçe hiç kimsenin onlar adına bir beyanda bulunma yetkisi yoktur; ALLAH ne bildirdiyse insanlar sadece onu bilebilir. Şeriat yalnızca kulların denenmesi için gelmiştir. Kulların maslahatları kendi bakışlarına göre değil ALLAH'ın emirleri ve nehiyleri doğrultusunda cereyan eder. Bir kimse kendi şahsî görüşünü ALLAH'a izafe ederse O'na iftira etmiş olur; eğer ALLAH'a izafe etmiyorsa bu da o görüşün dinden olmadığı anlamına gelir. Dinî bir konuda hiç kimse rabbimizin dediğinin ve bize vacip kıldığının dışında bir şey söyleme yetkisine sahip değildir. Bu sebeple doğruyu isabet ettirmek ancak nassın zahirine tâbi olmak suretiyle mümkündür; mânaların dikkate alınması ise re'ydir. Bu suretle İbn Hazm, dili de din gibi tevkif (yalnız ALLAH'ın bildirmesi halinde bilinebilecek konular) kapsamına dahil ederek isim verme ve hüküm koymanın insanlara bırakılmadığı görüşündedir. Resûl-i Ekrem'in Kur'an'ı açıklaması vahiy kaynaklı olup bu yetki sadece ona verilmiştir; sonrakilerin vahiy irtibatı olmadığı için onlara düşen açıklamak değil anlamaya çalışmaktır. Hz. Peygamber dışında hiç kimseye verilmiş bir hüccet yoktur. İbn Hazm, el-İhkâm'ın yazılış amacını ve konusunu açıkladığı birinci bölümde diğer usul eserlerinde rastlanmayan bir biçimde görüşlerini oturttuğu bu teorik çerçeveye temas eder. Burada da özetle bütün dinî ahkâmın Kur'an'la ve resulün diliyle açıklandığını ve bu iki kelâm içinde aranması gerektiğini, artık tamamlanmış olan dinin ALLAH'tan, resulünün dilinden ve ülü'l-emrin Hz. Peygamber'den alıp bize tebliğ ettiklerinden alınması gerektiğini, bunun dışında kalanların dinden olmadığını, aksine bir görüşün bâtıl sayıldığını belirtir. A) Deliller. İbn Hazm'a göre şer'î ahkâmın kaynaklan dörttür: a) Kur'an nassı, b) Hz. Peygamber'in kelâmının nassı, c) Ulemânın hepsinin icmâı, d) Bir mânaya (vecih) ihtimali bulunan delil. Dinî meseleler hakkındaki hükümler sadece bu dört vecihten biriyle bilinir ve bu vecihlerin hepsi de nassa râcidir. 1. Kur'an ve Sünnet. el-İhkâm'm onuncu bölümünü Kur'an'ın gerektirdiğine göre hüküm verme konusuna ayıran İbn Hazm, ayrıntıları ilgili bölümlere havale ederek Kur'an'ın başvurulacak yegâne asıl olduğunu, onda eksik bir şey bırakılmadığını söyler. Kur'an'ın gerektirdiği şekilde amel etme konusunda Ehl-i sünnet, Mu'tezile, Havâric, Mürcie ve Zeydiyye arasında görüş ayrılığı bulunmadığını, sadece bazı Râfızîler'in buna karşı çıktıklarını ve bu yüzden kâfir olduklarını belirtir. İbn Hazm, "O hevâsından konuşmaz, o ancak vahiydir" (en-Necm 53/4) mealindeki âyeti de dikkate alarak vahiy kavramını ikiye ayıran geleneksel anlayışı benimser. Bunların ilki mu'ciz bir nazımla düzenlenmiş metlüv vahiy (Kur'an), diğeri i'caz özelliği taşımayan, metlüv olmayan mervî vahiydir (sünnet). Bu ikisi arasında farklılık ve çatışma bulunmaz. Kur'an ve Sünnet nasları, tilâvet bakımından farklı olsalar bile hüküm koyma ve bağlayıcılık açısından aralarında fark yoktur; çünkü Kur'an ve Sünnet ALLAH katından olmaları bakımından eşittir. Kur'an gibi Hz. Peygamber'in kelâmı da vahiy olup, "Zikri biz indirdik, onun koruyucusu da biziz" âyetine göre (el-Hicr 15/9) vahiy zikirdir, zikir de korunmuştur. İbn Hazm bu âyetten hareketle, bazı Zâhirîler'in, aksi üzerinde icmâ yapılmış sahih bir hadisin bulunabileceğini ileri sürerek böyle bir durumun o hadisin neshine delil olduğunu söylemelerini fahiş bir hata olarak. İbn Hazm, dinin sadece Kur'an'dan ve Resûl-i Ekrem'den sahih şekilde sabit olan sünnetten alınacağını savunduğu için Peygamber'den bu şekilde sabit olma yolları üzerinde önemle durmuştur. Buna göre Resûlullah'tan sabit olma üç yolla gerçekleşir: a) Ümmetin bütün âlimlerinin ondan rivayeti yoluyla (icmâ), b) Bir cemaatin ondan nakliyle (naklü'l-kâffe). c) Güvenilir tek kişilerin muttasıl rivayeti yoluyla. Bu yaklaşımıyla tutarlı olarak İbn Hazm, sünnetin kısımlarını ele aldığı bölüme "ALLAH'tan ihbarın kısımları" başlığını koymuş ve bu başlık altında rivayet açısından haberin kısımları üzerinde durmuştur. Haberi mütevâtir ve âhâd olmak üzere iki kısma ayırıp "iki ve daha fazla sayıdaki kişinin birbirlerinden ayrı olarak aynı lafızlarla naklettikleri haber" şeklinde tanımladığı mütevâtir haberin zaruri bilgi ifade ettiğini özellikle belirtir; böyle bir haberi inkâr etmenin duyularla idrak edilen şeyleri inkârla eşdeğer olduğunu söyler. İbn Hazm, "âdilin âdilden Peygamber'e kadar muttasıl olarak naklettiği haber" diye tanımladığı haber-i vahidin hem güvenilir bilgi kaynağı hem de bağlayıcı olduğu görüşündedir. Hadisin muttasıl olmasına önem veren İbn Hazm, icmâ’ın desteklemesi durumunda mürsel haberin de alınabileceğini düşünür. Rivayet ettiği haberin makbul olabilmesi için râvinin âdil olması yanında fakih olması gerektiğini de öne sürer. Fakih olmanın bir şartı da hıfza (ezberleme yeteneği) sahip olmaktır. Hz. Peygamber'in söylemiş olduğunda iki müslümanın ihtilâf etmediği sahih her nassa uymak farzdır, bu nas ALLAH'ın Kur'an'daki muradının tefsiri ve mücmelinin beyanıdır. İbn Hazm, haber-i vahidin kabulünde icmâ bulunduğunu, fakat I. (VII.) yüzyıldan sonra ortaya çıkan Mu'tezile kelâmcılarının bu icmâa muhalefet ettiklerini söyler. Zâhirîler'in bazı haber-i vâhidleri terkettikleri iddiasına karşılık olarak hiçbir Zâhirî'nin re'y yahut kıyas sebebiyle veya birinin görüşü yüzünden hadisi terk etmediğini, onların bazı hadisleri teketmesinin şu sebeplerle olabileceğini belirtir: a) Hadisin başka bir nas ile nesh veya tahsis edilmiş olması, b) Hadisin kendilerine ulaşmamış bulunması, c) Rivayette tedlîs bulunması, d) İki hadisin birbiriyle çatışması. Ancak İbn Hazm, bunlardan sadece ilk ikisini hadisin terki için yeter sebep olarak görmektedir. Mâna ile nakil konusunda İbn Hazm, ihticâc ve fetva kastıyla tebliğ kastı arasında ayırım yapmış ve birinci durumda eğer râvi hadisin anlamını biliyorsa meâlen nakletmesinin caiz olduğunu, ikinci durumda ise lafzıyla nakletmesi gerektiğini söylemiştir. İbn Hazm'ın Hz. Peygamber'in fiil ve ikrarının değerine ilişkin yaklaşımı da onun lafızcılığı ve zahirciliği ile uyumludur. Buna göre Resûl-i Ekrem'in, bir hükmün yerine getirilmesi veya bir emrin beyanı kabilinden olmayan fiilleri yükümlülük doğurmayıp sadece örnek özelliği taşır: aynı şekilde onun ikrarı da yalnızca mubah kılma işlevine sahiptir. Bir emrin beyanı veya bir hükmün uygulaması türünden fiilleri ise vücûb ifade eder. Hz. Peygamber'in fiilleri konusunda İbn Hazm'ın bu yaklaşımı sonraki muhakkik usulcüler tarafından büyük ölçüde benimsenmiştir. Şafiî usulcülerinden Ebû Şâme el-Makdisî, bu konuya hasrettiği kitabında geniş yer verdiği İbn Hazm'ın görüşlerine. Beyan, "bir şeyin hakikati konusunda bilgi edinmenin özü itibariyle mümkün olması", tebyin ise "anlamı kapalı durumdan kurtarmak" mânasına gelir. Kur'an'ı Kur'an'la, hadisi hadisle ve hadisi menkul icmâ ile beyan etmenin tefsir, tahsis ve istisna gibi yolları vardır. Kur'an sünnetin, sünnet de Kur'an'ın mücmelini açıklar. Hz. Peygamber'in kendi lafzıyla Kur'an'daki bir kapalılığı sahabîlere açıklamasına "müredded beyan" ve "müekked tefsir" denir. Mücmel müfesserden önce olabileceği gibi sonra da olabilir. Beyanın amelin vacip kılış vaktine kadar tehiri caiz ise de bu vakitten sonraya kalması mümkün değildir. İbn Hazm, "hükmün tamamının veya bir kısmının kaldırılması", "tekrar etmeyen konulardaki ilk emrin süresinin sona erdiğini beyan", "varit olan hükmü belli bir zaman dilimine tahsis etmek" gibi değişik ifadelerle tanımladığı neshi bir beyan türü, daha doğrusu beyanın tehir edilme türlerinden biri sayar ve gerek nesih olayında gerekse neshin gerçekleşme biçimlerinde bir illet ve hikmet aramanın anlamsız olduğunu savunur. Nesih;tahsis ve istisnanın aynı kapsamda değerlendirilmesine karşı çıkan ve sonuç itibariyle tahsisi de istisna kapsamında değerlendiren İbn Hazm nesihle istisnanın farkını şöyle açıklar: Bir kısmı istisna edilmiş cümlenin umumuyla ALLAH bizi asla sorumlu tutmamış, sadece istisna edilmemiş kısmı bizden istemiştir; nesihte ise istisnanın aksine dün yapmakla emrolunduğumuz şeyin bugün yasaklanması söz konusudur. Kelâmın emir, dilek, haber ve soru şeklindeki dört kısmından sadece ilkinde nesih söz konusu olabilir. Nesih emrolunan şeye (fiile) değil emre yöneliktir. İbn Hazm, neshin kapsamı konusunda Zahirîler arasında görüş ayrılığı bulunduğunu, bazılarının tevhid gibi akılla bilinen şeylerin neshinin caiz olmadığını savunduklarını belirtmiş, fakat kendisi nesihte illet ve maslahat aranmayacağı görüşünde olduğu için bu konuda tevhidle diğer şer’î hükümler arasında fark bulunmadığını söylemiştir. Tavizsiz zâhirciliğin tipik örneği olan bu anlayışa göre teorik olarak meselâ ALLAH teslîsi veya puta tapmayı emredecek olsaydı bu emrin hikmet, adalet ve hak sayılması, tevhidin ise küfür kabul edilmesi gerekirdi. İbn Hazm bazı Zâhirîler'in, aklen imkânsız olduğu gerekçesiyle nimet verene şükretme vecîbesinin neshedilemeyeceği yönündeki görüşlerini hatırlatarak bu yaklaşımı da doğru bulmaz. Çünkü ALLAH'ın emrettiğinin dışında güzel, yasakladığının dışında da çirkin yoktur. Ancak İbn Hazm, ALLAH'ın kendi vaadine muhalefet etmesinin mümkün olduğu anlamına geleceği için vaad ve vaîdin nesh edilemeyeceğini söyler. Neshi bilmenin yolları üzerinde titizlikle duran İbn Hazm'a göre nesih veya tahsisten bahsedebilmek yahut nassın zahirinden anlaşılanın bir te'vili bulunduğunu veya bir hükmün üzerimize vacip olmadığını söyleyebilmek için başka bir nas veya yakinî icmâ bulunması ya da duyularımızla edindiğimiz bilgilerin bunu zorunlu kılması gerekir. Açık bir nas, icmâ veya burhan olmadıkça kimse herhangi bir beyanı neshedici olarak değerlendiremez. Neshin varlığını bilmenin dört yolu vardır, a) Yakinî icmâ, b) Her iki nasla da amel etmenin imkânsızlığı durumunda birinin tarihinin sonra olduğunu bilme, c) Bir emrin ötekini nes-hettiğine dair üçüncü bir nassın bulunması, d) Ortada birinin uygulamadan kalktığını, ötekinin ise vacip olduğunu bildiğimiz iki durumun bulunması. İbn Hazm'a göre her ikisi de vahiy olduğu için Kur'an sünnetle, sünnet de Kur'an'la neshedilebilir. Bu vahyin vahiy ile neshi anlamına gelir; sünnetin âhâd veya tevatür yoluyla nakledilmiş olması önemli değildir. Prensip olarak Kur'an ve Sünnet arasında tearuz ve ihtilâf bulunamayacağını düşünen İbn Hazm, bu sebeple söz konusu kaynaklar arasında kişinin kanaatine göre bir çatışma görülürse yine de ikisini birden uygulamak gerektiğini; vücûb açısından her ikisine de itaat eşit olduğundan birini öteki lehine terketmenin caiz olmadığını savunmuştur. İnsanların icmâı nassı takviye etmeyeceği gibi ihtilâfı da onu zayıflatmaz; bu bakımdan tercih için üçüncü bir nassa başvurmaya gerek yoktur; mümkün mertebe her iki nasla da amel edilmeli, mümkün değilse daha fazla yükümlülük ve ayrıntı içeren nas alınmalıdır. 2. İcmâ. İbn Hazm el-İhkâm'da icmâ konusunu ele aldığı bölümde, ehl-i İslâm'ın bütün zamanlarda sahih ve kuşku götürmez icmâ ile görüş birliğine vardıkları konular bulunduğunu ifade ettikten sonra, bu cümleden olarak şu hususlar üzerinde durur: Kur'an nassına ve güvenilir râviler kanalından Hz. Peygamber'e isnad edilen sünnete uyan kimse icmâa uymuş olur. Sünnete uymanın vücûbu konusundaki icmâ da böyledir. Ehl-i İslâm cemaatle birlikte hareket etmenin vâcipliğinde ittifak etmiştir. İbn Hazm "cemaat" kavramıyla sahabe, tabiîn ve onlardan sonra gelen imamları kastettiğini belirttikten sonra kendileriyle muhalifleri arasında, İslâm bilginlerince ulaşılan icmâın ALLAH'ın dininde bir hüccet ve kesin bir gerçek olduğu hususunda görüş birliği bulunduğunu, ihtilâfın ise icmâın mahiyeti konusunda ortaya çıktığını söyler. İslâm âlimlerinin icmâ ile ilgili tanım ve anlayışlarına yer verip uzun uzadıya tartışarak sonuçta Dâvûd b. Ali'nin anlayışının doğru olduğu kanaatine varan İbn Hazm'a göre icmâ, Hz. Peygamber'in ashabının istisnasız bilip kabul ettikleri yakînen bilinen şeydir. Meselâ onların Resûl-i Ekrem'le beş vakit namaz kıldıklarına, namazın rükû ve secde sayılarına, Hz. Peygamber'in insanlarla birlikte ramazan orucu tuttuğuna ve ikrar etmeyenin mümin olamayacağına ilişkin bilgilerimiz yakînî bilgidir ve bunun icmâ olduğunda kimsenin ihtilâfı yoktur. O dönemde sahabe müminlerin tamamını teşkil ediyordu. Eğer sahabeden sonraki bir asırda, sahabe icmâıyla hakkında kesin hüküm verilmemiş bir nassın hükmü konusunda icmâ mümkün olsa bu hükmün doğruluğu ve hüccet sayılması gerektiği kesin olmakla birlikte bu yine de icmâ sayılmaz. Sahabeden sonraki bir dönemde meydana gelen görüş birliğinin hak ve hüccet kabul edilmesi, "Ümmetimden bir grup hakkı destekleyip ayakta tutmaya devam edecektir" (Buhârî, "İctişâm", 10) meâlindaki hadise dayanır. Bu tür görüş birliğinin icmâ sayılmayışı ise sahabeden sonraki asırlarda müminlerin, genel olarak İslâm ümmetinin sadece bir kısmını teşkil etmesi sebebiyledir. Buna göre diğer mezheplerin "herhangi bir asırdaki ümmetin âlimlerinin görüş birliği" şeklinde tanımladıkları icmâ anlayışı, hüccet olmak bakımından İbn Hazm tarafından devam ettirilirken dinin aslî kaynağı olarak değerlendirilen icmâ sadece sahabenin görüş birliğine tahsis edilmiş ve bile bile bu icmâa muhalefet edilmesi küfür olarak değerlendirilmiştir. İbn Hazm icmâı, mütevâtir nakille güvenilir tek kişilerin âhâd yolla yaptıkları muttasıl nakil yanında Peygam-ber'den naklin üçüncü ve en kuvvetli yolu olarak görmekte ve ümmetin bütün âlimlerinin ondan rivayetini icmâ olarak adlandırmaktadır. İbn Hazm, sahabeden gelen bir rivayete Kur'an ve Sünnette bulunmak şartıyla ittibâ edileceğini, esasen sahabe icmâının bu olduğunu ve sahih icmâın naslara ittibâ etmenin vâcipliğinden ibaret bulunduğunu söylemektedir. İbn Hazm icmâın, "hakkında nas bulunmayan bir hüküm üzerinde müslüman âlimlerin re'y ve kıyas yoluyla görüş birliğine varmış olması" şeklinde anlaşılmasına şiddetle karşı çıkmakta, ümmet âlimlerinin ancak Kur'an veya Sünnet'ten bir nas üzerine icmâ edebileceklerini savunmaktadır. İcmâın sadece nas kaynaklı olacağı anlayışı, İbn Hazm'ın dinde eksiklik olduğu kanaatine götüreceği kaygısıyla re'y ve kıyasa yer vermeyen sistemine uygundur. İbn Hazm icmâı, "naslara uyma" anlamına hasrettiği için onu Kur'an ve Sünnet'ten delillendirmeye ihtiyaç duymamış; sadece herhangi bir asırda gerçekleşen görüş birliğinin icmâ sayılmasa da hak ve hüccet olacağını göstermesi bakımından yukarıda zikredilen hadise yer vermiş; diğer usulcülerin icmâın temel gerekçesi olarak gösterdikleri, "Ümmetim sapıklık üzerinde birleşmez" (İbn Mâce, "Fiten", 8) hadisinin, lafız ve sened bakımından sahih olmamakla birlikte diğer hadisin desteğiyle anlamının sahih olduğunu söylemiştir. İbn Hazm'ın, Ebû Hanîfe'yi ve İmam Mâlik'i taklit edenlerin ALLAH'ın emrine, Peygamber'in sünnetine, müslümanların icmâına, kurûn-ı salihanın üzerinde bulunduğu şeye ve delâil-i aklın gerektirdiklerine muhalefet ettiklerini söylerken hem "müslümanların icmâı" hem de "kurûn-ı sâlihanın üzerinde bulunduğu şey" tabirlerine birlikte yer vermesi dikkat çekicidir. Bu durumda kurûn-ı sâliha ifadesinin icmâdan farklı bir anlam kazandığı, müslümanların icmâı veya ümmet âlimlerinin hepsinin icmâı şeklindeki ifadesiyle özellikle sahabe icmâının kastedildiği, kurûn-ı sâliha tabiriyle sahabeden sonra gelenlerin görüş birliğinin kastedildiği söylenebilir. Ayrıca kurûn-ı sâliha ifadesini icmâın nakli meselesiyle de irtibatlandırmak mümkündür. Çünkü İbn Hazm'a göre icmâ, ancak yine bir icmâ ile veya mütevâtir bir nakille sahih kabul edilebilir. Hz. Ömer'in Şüreyh'e yazdığı mektuptaki "sâlihlerin hükmettiği" ifadesini "sâlihlerin icmâı" olarak açıklayan İbn Hazm'ın Selef-i sâlih'i sahabe, tabiîn ve tebeu't-tâbiîn olarak göstermesi de bu konuda önemli bir ipucu vermektedir. İstishâbü'l-hâl. İbn Hazm'ın, icmâ bahsinden sonra istishâbü'l-hâl konusunu ele almakla bir anlamda onunla bağlantı kurduğu ve orada söylediklerini teyit amacı güttüğü düşünülebilir. Esasen bölüm başlığı olarak "İstishâbü'l-hâl, Kur'an ve Sünnet'in vacip kıldıklarının dışındaki bütün akid, ahid ve şartların butlanı" ifadesini seçmesi de bunu hissettirmektedir. İbn Hazm'ın bu başlık altında özellikle üzerinde durduğu husus salt zaman, mekân ve durum değişmesinin hükmün değişmesini gerektirmeyeceğidir. Ona göre sabit olan bir şey ebediyen ve her halükârda sabittir. Bu bakımdan Kur'an'ın ve sabit sünnetin nassı herhangi bir konuda bir hüküm getirmişse hükme konu olan şeyin bazı durumlarının değişmesi veya zaman yahut mekân değişikliği sebebiyle bu hükmün de değişeceğini veya ortadan kalkacağını iddia eden kimsenin Kur'an ve Sünnetten delil getirmesi gerekir. Bu yaklaşım diğer usulcüler tarafından, "Neshin varit olmaması mevcut nassın hükmünün devam ettiğine delildir" şeklinde tanımlanan "nas istishabı’na benzemektedir. İbn Hazm sisteminin temeline oturttuğu, "Din tamamlanmıştır ve değişmez" anlayışının bir sonucu olarak zaman ve mekânın değişmesi gibi mülâhazalarla hükmün değişmesini, Peygamber'in getirdiği dinin değiştirilmesi olarak algılamakta, aynı gerekçeyle dinde ALLAH'ın izin vermediği ziyade veya noksanlığa yahut değiştirmeye yol açan ihtiyatın gerçekten ihtiyat değil sapma olduğunu, gerçek ihtiyatın Kur'an ve Sünnete uymaktan ibaret bulunduğunu söylemektedir. Koyu zâhirciliğini akid, ahid şart ve vaadlerin geçerliliği hususunda da sürdüren İbn Hazm, nassın iptal ettikleri dışında bu işlemlerin hepsinin bağlayıcı olduğu şeklindeki görüşü tenkit ederek nassın vacip veya mubah kıldıklarının geçerli, diğerlerinin ise bâtıl olduğunu savunmuştur. Öte yandan istishâbü'l-hâlin temellendirilmesi konusunda İbn Hazm ile istishâbı kabul eden diğer usulcüler arasındaki görüş ayrılığı teorik olup İbn Hazm bu ilkeyi dine dayandırırken diğerleri bunun akıl ile sabit olduğunu söylemişlerdir. "Ekallü mâ kile" ile Hüküm Verme. Ekallü mâ kile (söylenenin en azı) tabiri nafaka, diyet, erş ve zekât gibi miktarın söz konusu olduğu malî veya cezaî hususlarda dikkate alınması gereken en az rakamı ifade eder. Bazı âlimler, farklı miktarların önerildiği ihtilaflı bir konuda önerilen en az miktar (ekallü mâ kile) üzerinde hükmen ittifak meydana gelmiş sayılacağını ve bu miktarın icmâ hükmünde olacağını, öteki görüşlerin alınabilmesi için delile gerek bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. İbn Hazm, bu görüş sahiplerinin gerekçelerini de zikrettikten sonra şu değerlendirmeyi yapmaktadır: "Eğer ehl-i İslâm'ın hepsinin görüşünü tesbit etme imkânı bulunsaydı bu görüş doğru kabul edilebilirdi. Bu mümkün olmadığına göre söz konusu görüş faydasız bir külfet yüklenmektir." İbn Hazm'ın anılan ilkeye itibar etmediği intibaını veren bu ifadesi ve yeterince açık olmayan üslûbu yüzünden olmalı ki Zerkeşî onun ekallü mâ kileyi inkâr ettiğini söylemiştir. Halbuki İbn Hazm bu ilkeyi sadece vücûbunu nassın tayin ettiği, miktarının ise ülü'l-emre itaate havale edildiği salt icmâ konusu meselelerde (emek-sermaye ortaklığı, zimmî tarafından öldürülen zimmînin diyeti gibi) kullanmakta ve onu icmâdan alınan delil olarak adlandırarak bir yönüyle icmâ kapsamına dahil etmektedir. Esasen dinin her hükmü için nas bulunması gerektiğini savunan, buna bağlı olarak icmâı da nassa dayandıran temel anlayışı bunu gerektirir. Aynı anlayışın bir gereği olarak İbn Hazm, farklı rivayetler söz konusu olduğunda her zaman en fazla hüküm içeren rivayeti aldığı halde bu meselede "ekserü mâ kile" ile (söylenenin en çoğu) amel etmeyi haram görmektedir. Bu noktada İbn Hazm'ın prensip olarak, herhangi bir işin vâcipliğine dair bir nas varit olunca "emrolunan şeyi yaptı" denilebilecek en az miktarı yapan kişiden farzın düşeceğini kabul ettiği de hatırlanmalıdır. İbn Hazm istishâbü'l-hâl ve ekallü mâ kileyi müstakil hüccet olarak değerlendirmemiş, bunları bir yandan birbirleriyle benzer ve birbirlerini tamamlar muhtevada ele alırken öte yandan diğer usulcülerin yaklaşımlarından farklı olarak her ikisini de icmâ anlayışı içerisinde eritmeye çalışmış ve "icmâdan alınan delil" olarak nitelemiştir. 3. Delil. İbn Hazm delil kavramını bazan "aklîburhan", bazan "aklın delillerinin gerektirdikleri" olarak açıklasa da kastedilen şey aynıdır. İbn Hazm'ın genellikle hükmün kaynaklan olarak gördüğü nas, icmâ ve zaruret üçlüsünden zaruret büyük ölçüde, burada incelenecek olan delil yanında, duyularla ve akılla zorunlu olarak algılanan şeyleri de içine alacak bir anlam genişliğine sahiptir. İbn Hazm, kendisinin bir delile dayanarak görüş açıklamış olmasını bazılarının nas ve icmâın dışına çıkma olarak değerlendirdiğini, bazılarının da delil ile kıyası aynı şey zannederek çok büyük bir hata işlediklerini söyler. Ona göre delil nastan ve icmâdan alınmıştır. İcmâdan alınan delil dört kısma ayrılır, a) İstishâbü'l-hâl, b) Ekallü mâ kile, c) Herhangi bir görüşün terki üzerinde icmâ, d) Her birinde farklı görüşlere sahip olsalar bile müslümanların hükmünün eşitliği. Nastan alınan delil ise yedi kısımdır, a) Herhangi birinde açıkça belirtilmeyen (mansûs olmayan) bir sonuca birlikte götüren iki mukaddime. Örnek: "Her sarhoş edici şaraptır", "Her şarap haramdır" şeklindeki iki öncülün zorunlu sonucu, "Her sarhoş edici haramdır" şeklindedir. Bu iki öncül her sarhoş edicinin haram olduğuna burhanî delildir, b) Bir hükmün kendisine talik edildiği şart. Şart gerçekleştiğinde ona talik edilmiş hüküm de vacip olur. Örnek: "Eğer vazgeçerlerse önceki yaptıkları bağışlanır" (el-Enfâl 8/38). Bu hükmün vazgeçen herkes için söz konusu olduğu açıktır, c) Kendisinden herhangi bir dolaylı anlam çıkarılan lafız. Mantıkçılar bunu "mütelâimât" diye adlandırırlar. Meselâ Hz. İbrahim'in yumuşak huylu ve sabırlı olduğunu bildiren âyetten (et-Tevbe 9/ 114) onun sefih olmadığı zorunlu olarak anlaşılmaktadır, d) Biri hariç tamamı bâtıl olan kısımlar. Bu durumda o tek şey sahih olur. Literatürde "aklî taksim" veya "sebr ve taksim" olarak adlandırılan bu hususu İbn Hazm bazan "zarûretü'l-akl" olarak da isimlendirir. Meselâ haram, farz ve mubah şeklinde üçlü ayırım sonrasında bu şey ne farz ne de haramdır denildiğinde o şeyin mubah olduğu zorunlu olarak anlaşılır, e) Yukarıdan aşağıya dereceli olarak varit olmuş kaziyyeler. Bu durumda -konu hakkında nas olmasa bile- en üst dereceye ait hükmün altta bulunanların tamamını kapsaması gerekir. Meselâ Ebû Bekir Ömer'den efdaldir, Ömer Osman'dan efdaldir denildiğinde Ebû Bekir'in Osman'dan da efdal olduğu anlaşılır, f) Mantıkçıların "aksü'l-kazâyâ" dedikleri türden hükümler. Meselâ, "Her müskir haramdır" sözünden haram olan şeylerin bir kısmının müskir olduğu sonucu çıkar. Bu işlemde tümel olumlu her zaman tikele döndürülür, g) Birkaç anlamı dolaylı olarak içinde barındıran lafız. Meselâ, "Zeyd yazıyor" denildiğinde bundan Zeyd'in hayatta olduğu, yazmaya yarayan organlarının sağlam olduğu ve yazma gereçlerini kullandığı anlaşılır. Delil kavramını genel olarak el-İhkâm'ın yedinci bölümünde anlamı açıkça belirtilmiş olan "mansûs alâ ma'nâhü" tabiriyle açıklayan İbn Hazm, burada bilgiye ulaşmanın iki yolu bulunduğunu belirterek bunlardan birincisinin aklın apaçık yargılarıyla (bedîhetü'l-akl) duyuların açık seçik verilerinin (evâilü'l-his) gerektirdikleri, diğerinin ise bedîhetü'l-akl ve evâilü'l-hisse râci olan mukaddimeler olduğunu söylemiştir. "Mansûs alâ ma'nâhü" Kitap, Sünnet ve icmâ dışında dördüncü bir vecih gibi görünmekle birlikte bu üç aslın dışında değildir; aksine bunlarda geçen hükümlerle doğrudan ilgili başka hükümlerin çıkarılmasını sağlayan, bir bakıma dil ve mantık kurallarıdır. Hz. Peygamber'in, "Her müskir hamr dir ve her hamr haramdır" sözünden zorunlu olarak, "Her müskir haramdır" sonucu çıkar ki işte bu, mansûs alâ ma'nâhüdür. Âyette, "Kişiye annesi ve babası vâris oluyorsa annesinin payı üçte birdir" (en-Nisâ 4/11) denilmektedir. Buna göre sadece anne ve baba vâris olduğu ve annenin payı da üçte bir olduğu için geri kalan üçte iki babanın payı olacaktır. Aklın zaruri olarak ulaştığı bu bilgi her ne kadar lafzan mansûs (ifade edilmiş) değilse de anlam olarak mansûstur. İbn Hazm'ın delil kavramı içerisinde yer verdiği bu hususu Hanefîler "beyânü'z-zarûre" kapsamında değerlendirmişlerdir. İbn Hazm'a göre ilke olarak delil hiçbir zaman nas veya icmâın dışında olmayıp lafzın mefhumundan ibarettir, bu sebeple de istidlalden ayrıdır. Bunun yanında illet delil olarak adlandırılamayacağı gibi delil de illet olarak adlandırılamaz. İllet, kendisinden asla ayrı bulunamayacak bir hükmü gerektiren şeydir, ateşin buharlaşma yapması gibi. Bu ateşin yapısından kaynaklanır. İbn Hazm'a göre kıyas ehli illeti delil, delili de illet diye adlandırarak bu hususta fahiş bir hataya düşmüşlerdir; çünkü onlar bir konudaki hükme dayanarak hakkında nas bulunmayan başka bir konuda verdikleri hükmü delil olarak adlandırmışlardır. B) Dinde Tefakkuh ve İctihad. İbn Hazm, el-İhkâm'ın dinde tefakkuh (yeterli bilgi birikimine ulaşma), fetva verme yetkisine sahip müftü ve ehl-i İslâm'a vacip olan ictihad konularını incelediği bölümünde, "Müminler hep birden savaşa gitmesin" âyetinden (et-Tevbe 9/122) hareketle dinde tefakkuhu iki kısımda değerlendirir, a) Kişinin kendine has tefakkuhu. b) Halkını ve çevresini uyarmak suretiyle ALLAH'ın rızâsını amaçlayan kişinin tefakkuhu. İbn Hazm'a göre her toplulukta din hükümlerini öğretme işini üstlenen kişilerin hakkı bâtıldan ayıran kesin delillerin keyfiyetini ve zahiren çelişik görünen naslar karşısında nasıl davranacağını, nâsih ve mensuhu, ALLAH'ın ve elçisinin sözünü anlamaya yardımcı olacak vasıtaları (meselâ fakihin, ALLAH'tan ve Hz. Peygamber'den gelenleri anlayabilmesi için Arap dilini, nahvi ve Peygamber'in siyerini) bilmesi gerekir. Bu özellikleri taşıyan, fetvasında takvaya uygun davranan, din konusunda titiz ve hak hususunda tavizsiz olan kimselerin fetva vermesi helâldir. Bu özellikleri taşımayan kimselerin fetva vermesi haram olduğu gibi resmî makamların bunları görevlendirmesi veya fetva vermelerine imkân tanıması, hatta insanların bunlardan fetva sorması da haramdır. İbn Hazm fıkhı da "Kur'an'dan ve Hz. Peygamber'in sözlerinden hareketle şeriat hükümlerini bilme" şeklinde tanımlayarak yukarıda verilen bilgiler doğrultusunda açıklar. Bir kimsenin bazı konularda yeterli bilgi birikimine sahip olmaması bildiği meselede fetva vermesine engel değildir. İbn Hazm bu suretle içtihadın tecezzi edeceği fikrini benimsemektedir. Resûl-i Ekrem'in huzurunda sahabenin ictihad etmesi, emrolunduklan veya yasaklandıkları bir konuda değil sadece mubah olan konularda vuku bulmuştur. Bir şeyin farz veya haram kılınması gibi hususlarda hiçbir kimse kendi re'yi ile ictihad edemez; aksi halde ALLAH'ın izin vermediği bir şeriatı ortaya koymuş olur. İbn Hazm, öteki usulcülerin sahabenin re'y içtihadına gerekçe yaptıkları Muâz b. Cebel hadisiyle Abdullah b. Amr'a isnad edilen, "Senin huzurunda ictihad mı edeceğim, yâ Resûlellahî" şeklindeki rivayetin sahih olmadığını ileri sürer. Peygamberlerin içtihadına gelince İbn Hazm, kendilerine vahiy gelmeyen konularda şer'î ahkâm koymak için peygamberlerin ictihad etmelerinin caiz olduğunu söylemeyi küfür sayar. Resûl-i Ekrem'in vahiy gelmemiş konularda şer'î ahkâm koymasını dinin değiştirilmesi olarak gören İbn Hazm, onun bu konularda re'yi ile hükmettiği yolundaki hadislerin uydurma olduğunu söyler. Önceden bir yasaklama bulunmaması ve istediği gibi tasarruf etmesine ALLAH tarafından izin verilmesi şartıyla Hz. Peygamber'in dünya işleri, harp taktikleri gibi konularda uygun gördüğü şekilde davranmasının caiz olduğunu belirtir. İbn Hazm. el-İhkâm'vn ictihad konusuna tahsis ettiği kırkıncı bölümüne, içtihadın tanımı ve hükmü hakkında konuşanların bu terimin anlamını bilmediklerini ileri sürerek, ictihad lafzının anlam ve içeriğini bilmenin gerektiğine vurgu yaparak başlar. Buna göre ictihad, "dinin bir hükmünün araştırılması yolunda olanca çabayı sarfetmek" demektir. ALLAH şeriatın bütün hükümlerini açıklamış olup bazı hükümlerin açığa çıkarılması bir kısım âlimler için mümkün olmasa bile bu imkânsızlık bütün âlimler için düşünülemez; çünkü din hususunda gerçeğin bütün müslümanlara kapalı kalması mümkün değildir. Nitekim ilgili âyetler gereğince (en-Nahl 16/ 44, 89) dinin beyanı güvence altına alınmış ve kapalılık kaldırılmıştır. Âlimler, meydana gelen bir olayın şer'î hükmünün Kur'an'da ve Hz. Peygamber'in söz, fiil ve takrirlerinde bulunacağı hususunda müttefiktirler. Hüküm bu iki kaynakta ya doğrudan belirtme (nas) veya bunlardan çıkarılan ve bir tek anlama ihtimali bulunan delil şeklinde bulunur. Mürsel haberi, aksi bilinmeyen sahâbî sözünü, hitap delilini, kıyası, mücerred re'yi, istihsanı, çoğunluğun görüşünü, Medine ehlinin amelini ve bir âlimin sözüne tutunmayı hükümlerin kaynağı olarak değerlendiren âlimler olmuşsa da bunların hepsi bâtıldır. Bazı hükümler konusunda bir sahâbînin veya tabiînin ya da önceki fakihlerden birinin görüşüne uymak taklittir. İbn Hazm müctehidlerin ALLAH katında iki, insanlar katında ise üç kısım olduğunu belirtir. ALLAH katında müctehid ya isabet etmiş ya da hata etmiştir. Bu bakımdan aynı konudaki farklı ictihadlardan biri hak, ötekiler hatadır. İnsanlar açısından bakıldığında bu ikisinin yanında bir de hata veya isabet ettiği bilinemeyecek olan müctehid vardır. Herhangi bir görüşün sıhhatine dair kesin delil bulununca onun ALLAH katında hak olduğunu kabul ederek kendisiyle fetva vermek ve amel etmek gerekir. İçtihadın ilmî, ahlâkî ve metodik şartlarına uymasına rağmen hata etmiş olan müctehid günahkâr sayılmaz. Hata eden müctehid ALLAH katında isabet eden mukallitten efdaldir. Kıyas, delîlü'l-hitâb, sahâbî sözü veya Medine ehlinin ameline tutunanların hatalı olduğuna kesin gözüyle bakmakla birlikte İbn Hazm bunları belli şartlarla mazur kabul etmektedir. Fakat bir konuda biri diğerinin içeriğini tahsis eden iki genel âyetin veya hadisin bulunması, tearuz eden iki âyet veya hadis arasında tercih yapmak, zayıf ve mürsel haberle amel gibi bazı konularda kendilerinin hak üzere olduklarını söylemekle birlikte bu tür meselelerde kimin isabet ettiğinin, kimin yanıldığının açıkça belli olmadığını ifade etmiştir. |