Sayfayı Yazdır

FARABİ

İslam felsefesini metot, terminoloji ve problemler açısından temellendiren ünlü Türk filozofu.

Ebu Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ el-Farabi et-Türki. Türkistan'ın Farab şehri (bugünkü Kazakistan sınırları içinde eski bir şehir olan Otrar) yakınlanndaki Vesiç'te yaklaşık 258 (871 -72) yılında doğduğu sanılmaktadır.

Bir yanlış anlama sonucu İbnü'n-Nedim filozofun Horasan bölgesindeki Faryab'da doğduğunu kaydeder. Latin Ortaçağı'nda Alfarabius ve Abunaser diye anılır. Babasının Vesiç Kalesi kumandanı olduğu dışında ailesi hakkında bilgi yoktur. Samaniler Devleti'nin hâkimiyetinde önemli bir eğitim ve kültür merkezi konumunda bulunan Farab'da eğitim programının dini, eğitim dilinin ise Arapça olduğu, Farsça'nın da kısmen edebiyat dili olarak okutulduğu bilinmekte ve bu ortamda Farabi'nin iyi bir tahsil gördüğü anlaşılmaktadır. Ancak anayurdundaki bu eğitimin ayrıntıları ve hocalarının kimler olduğu hakkında bilgi mevcut değildir. Farabi'nin buradaki tahsilini tamamladıktan sonra bir süre kadılık yaptığı, fakat ilim ve kültürün tadına varınca mesleğini terk ederek kendisini ilme verdiği yolundaki rivayetin doğruluk derecesini tesbit etmek mümkün değilse de bu yöndeki amacını gerçekleştirmek üzere bilinmeyen bir tarihte memleketinden ayrıldığı ve hayatı boyunca devam edecek olan bir seyahate başladığı bütün kaynaklar tarafından belirtilmektedir. Klasik kaynaklarda açık bilgiler bulunmamakla beraber Farabi'nin bu akademik seyahat esnasında önce Buhara, Semerkant, Merv ve Belh gibi kendi bölgesinin veya İran'ın önemli ilim ve kültür merkezlerini ziyaret ettiği daha sonra Bağdat'a vardığı tahmin edilmektedir. Bağdat'a gittiğinde kırk yaşını geçmiş bulunuyordu. Zira bütün kaynaklar onun bu şehirde, dönemin en büyük dil âlimlerinden olan ve 929 yılında vefat etmiş bulunan İbnü's-Serrac'dan Arapça okuduğunu, kendisinin de ona mantık okuttuğunu bildirdiğine göre bu tarihten çok önce Bağdat'a gelmiş olması gerekir. Ayrıca dönemin en büyük dil bilginiyle buluşması ve karşılıklı olarak birbirlerinden istifade etmiş olmaları Farabi'nin daha önce çok iyi yetişmiş olduğunu, mantık okutacak kadar Arapça bildiğini, ancak bu dilin incelikleriyle ilgili bazı meselelerde İbnü's-Serrac'a başvurduğunu göstermektedir. Dolayısıyla onun babasıyla birlikte küçük yaşta Bağdat'a gittiği ve Arapçayı burada öğrendiği yolundaki rivayetlerin tutarlı bir gerekçesi yoktur.

Farabi Bağdat'ta, Nestüri bir hıristiyan olan mütercim ve şarih Ebu Bişr Matta b. Yunus'tan mantık okudu. Kaynaklar o sırada bu âlimin daha yaşlı, Farabi'nin ise ondan daha zeki olduğunu ve en karmaşık problemleri kolay bir üslupla ifade etme yöntemini bu hocadan öğrendiğini belirtirler. Fakat öyle anlaşılıyor ki Farabi'nin mantık ve felsefe alanında kendisinden büyük ölçüde istifade ettiği kişi Harranlı Yuhanna b. Haylan olmuştur. Ancak Kadı Said ve ondan nakilde bulunan İbnü'l-Kıfti ile İbn Ebu Usaybia, Farabi'nin İbn Haylan'dan Bağdat'ta okuduğunu belirtirken nispeten geç dönem tarihçilerinden olan İbn Hallikan onun Harran'a gittiğini ve orada İbn Haylan'dan mantık tahsil ettiğini söyler. İbn Ebu Usaybia ise konuyla ilgili olarak Farabi'nin kaybolduğu sanılan bir eserinden alıntı yapar. Buna göre filozof, felsefenin doğuşunu ve Aristo'dan sonra felsefe öğretiminin Atina'dan İskenderiye'ye ve oradan da Antakya'ya nasıl geçtiğini, başlıca temsilcilerinin kimler olduğunu anlatır ve kendisinin İbn Haylan'dan Kitabu'l-Burhan'ı (II. Analitikler) sonuna kadar okuduğunu halbuki o zamana kadar İskenderiye okulu geleneğinde, Hıristiyanlığa zarar verir endişesiyle "el-Eşkalü'l-Vücüdiyye"den sonrasını okutmanın yasaklanmış olduğunu belirtir. Öte yandan Farabi'nin Dımaşk'ta tahsil gördükten sonra Bağdat'a gittiğini söyleyen çağdaş bazı felsefe tarihçilerinin bu görüşünü destekleyen hiçbir kaynak bulunmadığına da işaret etmek gerekir.

Yirmi yıl kadar Bağdat'ta oturan ve eserlerinin çoğunu burada kaleme alan filozof, bu şehirde meydana gelen karışıklıklar sebebiyle 330'da (941) veya bir yıl sonra Dımaşk'a gitti. İbnü'l-İbri onun önce Halep'e geçtiğini, üzerindeki sufi kıyafetiyle Hamdani Emin Seyfüddevle'nin sarayında ağırlandığını, ardından onunla birlikte Dımaşk'a gittiğini söyler. Farabi'nin buradaki hayatından söz eden kaynakların, özellikle Seyfüddevle ile olan yakın ilişkisine dikkat çekerek bu konuda aslı olmayan birtakım menkıbelere yer verdikleri görülür. Farabi'nin, Dımaşk'a gittiği tarihte bu şehir İhşidiler Devleti'nin elinde bulunuyordu ve ancak 334'te (945) Seyfüddevle tarafından alınmıştı; bu tarihten bir yıl önce de emir Halep'te iktidarı ele geçirmişti. Dolayısıyla ister Dımaşk'ta ister Halep'te olsun, filozofun Seyfüddevle ile olan ilişkisi ancak bu tarihlerden sonra gerçekleşmiş ve en çok üç yıl sürmüş olmalıdır. İlerlemiş yaşına rağmen Farabi 337'de (948) Mısır'a kısa bir seyahat yaptıktan sonra Dımaşk'a döndü ve Receb 339'da (Aralık 950) seksen yaşlarında orada öldü. Cenazesine önde gelen on beş devlet büyüğüyle birlikte Emir Seyfüddevle katıldı ve naşı Babüssağir denilen semtin dışında toprağa verildi. Her ne kadar Beyhaki, o dönemin ünlü şairi Mütenebbi'nin dramatik ölümüyle ilgili olayı Farabi'ye isnat ederek onun Dımaşk ile Askalan arasında yolunu kesen eşkıya tarafından öldürüldüğünü iddia ediyorsa da bu rivayet tamamen bir yakıştırmadan ibarettir.

Eldeki veriler ışığında filozofun hayatını bütün yönleriyle aydınlatmak mümkün değildir. Tarihte ünlü kişilerin adı ve şahsiyeti etrafında örülen menkıbeler ağı Farabi için de söz konusudur. Bu menkıbelere daha ziyade, filozofun ölümünden 300 yıl kadar sonra kaleme alınan kültür tarihi niteliğindeki kaynaklarda rastlanmaktadır. Mesela anlatıldığına göre Farabi ilk defa Seyfüddevle'nin sarayına hayatı boyunca giyindiği Türk kıyafetiyle girer. Emir kendisine oturmasını söyleyince filozof, "Benim yerime mi, senin yerine mi?" diye sorar. Emirin ondan kendisine layık olan yere oturmasını istemesi üzerine filozof orada bulunan topluluğu yararak geçip Seyfüddevle'nin yanına oturur; bununla da yetinmeyerek onu sıkıştırıp oturduğu yerden kaydırır. Bunun üzerine emir önde gelen devlet büyüklerine, sadece kendi aralarında kullandıkları bir dille Farabi'ye bazı şeyler soracağını belirtir ve cevap veremezse edebe aykırı davranan bu ihtiyarı dışarı atmalarını emreder. Konuşulanları anlayan Farabi aynı dille Emire sabretmesini, işin sonunun önemli olduğunu söyler. Seyfüddevle hayretle. "Sen bu dili biliyor musun?" deyince filozof, "Ben yetmişten fazla dil bilirim" karşılığını verir. Ardından o mecliste bulunan âlimler çeşitli konularda onunla tartışmaya girerler; Farabi hepsine baskın çıkınca susup onu dinlemeye, sonra da defterlerini çıkarıp not almaya başlarlar. Meclis dağıldıktan sonra filozofla baş başa kalan Seyfüddevle'nin isteği üzerine musiki topluluğu bazı parçalar çalar; fakat Farabi hiçbirini beğenmez ve yaptıkları hataları söyler; yanında taşıdığı tablayı açarak ona düzen verdikten sonra neşeli bir parça çalar ve orada bulunan herkesi güldürüp eğlendirir. Ardından çalgı aletini bir başka şekilde düzenleyerek hüzünlü bir parça çalar ve herkesi ağlatır. Nihayet yeni bir düzen verdiği aletle ağır bir parça çalınca nöbetçilere varıncaya kadar herkes uykuya dalar; bu sırada Farabi de çıkıp gider. Aynı kaynak kanun denen sazı ilk defa Farabi'nin icat ettiğini söyler. Ünlü bir musikişinas olmakla birlikte Farabi'nin burada anlatılan efsanevi olayla bir ilgisinin olmaması gerekir. Aslında aynı olay, filozofun yaşadığı dönemde kaleme alınan (334- 945 civarı) İhvan-ı Safa Risaleleri'nde de geçmektedir. Ancak orada olayın kahramanından söz edilmezken burada rol Farabi'ye verilmiştir.

Menkıbede yer alan filozofun yetmiş dil bildiği hususuna gelince, şüphesiz bu telakki onun çok dil bildiği anlamında mecazi bir ifadedir ve abartılmış da olsa bir gerçeği vurgulamaktadır. Zira filozofun Kitabu'l-Huruf, el-Elfazu'l-müsta'mele fi'l-mantık ve el-Musika'l-kebir adlı eserlerinde bazen Arapça bir kelime veya terimin Grekçe, Süryanice, Farsça ve Soğdca'daki karşılıklarını verdiğine bakılırsa onun ana dilinden başka beş altı dili az veya çok bildiğini kabul etmek gerekir. Öte yandan Farabi'nin Grekçe "sofist" kelimesinin etimolojisini yanlış vermesinden onun bu dili bilmediği sonucu çıkarılamaz. Zira Arapçaya aktarılan Helenistik kültür ürünlerinde bu tür hatalara rastlanması olağan sayılmaktadır; dolayısıyla bu durum önceki bir yanlış yorumdan kaynaklanmış olabilir.

Farabi'nin Dımaşk'taki hayatıyla ilgili olarak orada bostan bekçiliği yaptığı ve geceleri bekçi fenerinin ışığından faydalanarak kitap okuduğu yolundaki rivayetin de gerçekle bir ilgisi yoktur. Çünkü henüz hayatta iken üne kavuşmuş bulunan ve son sekiz yılını bu bölgede geçiren bir filozof her kesimden halk nezdinde büyük bir itibar kazanmış olmalıdır.

Şahsiyeti.

Farab kısa boylu, köse sakallı, zayıf nahif bir bünyeye sahip olup yaşadığı sürece giydiği Orta Asya Türk kıyafetini hiç değiştirmemiştir. Maddi servete değer vermeyen, şöhret ve gösterişten nefret eden, ruh ve ahlak temizliğini her şeyin üstünde tutan bir zahid idi. İlim ve sanat adamlarına büyük değer vermesiyle tanınan Seyfüddevle filozofa ikram ve ihsanda bulunmak istemişse de Farabi günlük ihtiyacını karşılayacak 4 dirhem gümüş paradan başkasını kabul etmemiştir. Genellikle münzevi bir hayat yaşamayı seven Farabi hiç evlenmemiş ve mal mülk edinmemiştir. Fırsat buldukça su kıyılarında ve bağlık bahçelik yerlerde gezinir, öğrencileriyle buralarda buluşurdu. Tahsilü's-saade adlı eserinde kâmil bir filozofun niteliklerinden, "Öğrenim sırasında karşılaştığı güçlüklere katlanmalı, üstün bir zekâ ve kavrayışa sahip bulunmalı, doğruluğu ve doğruları, adaleti ve adil olanları seven, onurlu bir şahsiyet olmalı, altın, gümüş ve benzeri şeylere değer vermemeli, yeme içme konusunda aç gözlü ve nefsani arzularına düşkün olmamalı, doğruya ulaşmak için azim ve iradesi güçlü bulunmalıdır" şeklinde söz ederken adeta kendisini anlatmaktadır.

İslam dünyasında ilk defa Kindi'nin başlattığı felsefi harekete ve onun şekillendirdiği Meşşai akıma, kendi inanç ve kültürünün temelini oluşturan uluhiyyet, nübüvvet ve mead akidesinin yanı sıra Eflatun ve Yeni Eflatunculuk'tan aldığı bazı unsurları da katarak eklektik bir sistem kuran Farabi, kazandığı haklı şöhretten dolayı Aristo'dan sonra "Muallim-i Sani" unvanıyla anılmıştır. "Sen mi daha bilgilisin, Aristo mu?" diye soranlara. "Eğer Aristo'ya yetişseydim onun en seçkin talebelerinden olurdum" diyerek kendinden beklenen ölçülü davranışı göstermiştir. "Sürekli damlayan su taşı deler" özdeyişinden hareketle başarının sırrını belli bir konu üzerinde yoğunlaşmada gören filozof, belki de bu sebeple Aristo'ya ait Kitabü'n-Nefs'in (De Anima) kenarına kesretten kinaye olarak, "Ben bu kitabı yüz defa okudum" diye yazmış, yine Aristo'nun esSemâu't-tabii' (Fizika) adlı eseri için. "Ben bunu kırk defa okudum, yine de okumak ihtiyacını hissediyorum" demiştir.

Burada, Farabi'nin İmamiyye veya İsmailiyye Şiası'na mensup bir Şii olduğu yolundaki iddiaları destekleyici herhangi bir kaynak bulunmadığına, ayrıca vasiyet, ismet, takıyye ve Hz. Peygamber'in soyundan gelenlere karşı aşırı saygı gibi Şia'da temel sayılan ilkelerin filozofun eserlerinde yer almadığına ve bunlara en ufak bir imada bulunulmadığına işaret etmek gerekir. Esasen Farabi, kendi dönemindeki mezhep ve fırkaların hiçbirinin lehinde veya aleyhinde bir tavır sergilemiş değildir. Dolayısıyla onun "medine-i fazıla" adını verdiği ideal devletiyle Şia'nın devlet anlayışı arasında bir benzerlik kurmaya çalışmak zorlamadan öte bir anlam taşımamaktadır.

İlimler Tasnifi ve Mantık. İlimler Tasnifi.

Bu tasnif, bir filozofun ilim ve metot anlayışının yanı sıra onun dünya görüşünü de yansıtması bakımından önemlidir. Kindi'den sonra Farabi de bu amaçla kaleme aldığı İhsa'ü'l- ulüm'da kendi dönemindeki ilimlerin tasnifini yapmış, her ilim tanımını, teorik ve pratik açıdan değerini belirterek eğitim ve öğretimdeki önemine işaret etmiştir. Farabi, Tahsilü's-saade, et-Tenbih ala sebili's-saade ve et-Tevtı'e adlı eserlerinde de daha muhtasar bazı tasnifler vermektedir. Filozof önce ilimleri beş ana başlık altında sınıflandırır, sonra da aşağıda görüldüğü şekilde her ilim kapsamındaki diğer ilimleri sıralar:

1. Dil: Sarf, nahiv.

2. Mantık: Organon'un kapsamında yer alan sekiz kitap.

3. Matematik: Aritmetik, geometri, optik, astronomi, müzik, mekanik.

4. Fizik ve Metafizik (burada fizikten maksat Aristo'nun tabiat ilimler alanındaki sekiz kitabıdır.)

5. Medeni İlimler: Ahlak, siyaset, fıkıh, kelam.

Aristo'nun ilimleri teorik, pratik ve poetik şeklindeki üçlü tasnifiyle Kindi'nin beşeri ve dini ilimler tarzındaki ikili tasnifi incelendiği takdirde Farabi'nin daha kapsamlı ve kendine has bir tasnif yaptığı görülür. Özellikle medeni ilimler kapsamında saydığı fıkıhla kelamı teorik ve pratik olmak üzere iki kısma ayırarak Ebu Hanife'nin bu yöndeki yaklaşımını devam ettirmiştir. Farabi'nin tasnifinde yer alan fizikten maksat sadece Aristo'nun Fizika'sı olmayıp onun tabiat ilimleri alanında kaleme aldığı bütün eserleridir. Ancak bunların sayısı sekizden fazla olduğu halde Farabi'nin üç ayrı eserde yapmış olduğu tasnifte bulunan kitapların ismi ve sıra düzeni değişmekte, fakat sekiz sayısı hiç değişmemektedir. Bu sayıyı sabit tutabilmek için bazen iki eseri bir başlık altında gösterilmiştir. Öyle anlaşılıyor ki bundan amaç, Organon başlığı altında toplanan ve sekiz kitaptan oluşan mantık külliyatı gibi tabiat ilimleri kapsamına giren eserleri de aynı sayı altında toplamak suretiyle eğitim ve öğretimde kolaylık sağlamaktır. Ayrıca Farabi ilim ve sanatları taşıdıkları değer açısından da bir tasnife tabi tutmuştur. Buna göre bir ilmin değeri konusunun şerefli oluşundan, kullandığı delillerin kesin sonuç vermesinden veya pratikte büyük yarar sağlamasından kaynaklanır. Astronomi birinciye, geometri ikinciye, dini ilimler de üçüncüye örnek gösterilebilir. Ancak bunlardan birinci ile üçüncüyü metafizik altında toplamak mümkündür.

Mantık.

Farabi en büyük başarısını mantık alanında göstermiştir. Filozof, kendisinden önceki şarih ve yorumcuların eserlerinden de faydalanarak Aristo'nun Organon adlı mantık külliyatı kapsamına giren her kitap üzerinde çalışmış; bunların şerh, tefsir veya muhtasarlarını hazırlamak suretiyle bu külliyatın incelenmedik ve açıklığa kavuşturulmadık hiçbir noktasını bırakmamıştır. Özellikle de Kindi ve diğer mantıkçıların görmezlikten gelerek çözümsüz bıraktıkları kıyas ve ispat teorisiyle ilgili problemleri üstün bir liyakatle çözüme kavuşturmuştur. Ayrıca kendisi de mantığın her bölümü için müstakil kitaplar kaleme alarak sonraki nesillere zengin bir literatür bırakmıştır. Bu başarısından dolayı haklı olarak Muallim-i Sani unvanıyla anılan Farabi yaptığı bir taksimle mantığı "tasavvurat" (kavramlar) ve "tasdikat" (hükümler, önermeler) olmak üzere ikiye ayırır ki öyle bir yaklaşım Aristo'da görülmez. Farabi'den sonra İslam dünyasında yazılan bütün mantık kitapları bu plana bağlı kalmıştır. Her ne kadar Tj. de Boer bu ayrımın Farabi'den sonraki filozoflar tarafından yapıldığını iddia ediyorsa da bu iddia isabetli değildir. Farabi, herhangi bir şey hakkında bilgi edinirken zihnin iki aşamalı bir işlem yaptığını kabul eder; önce düşüncenin yapı taşları durumundaki kavramlara, sonra da bu kavramları kullanarak hükümlere yani önermelere ulaşır. Filozofun mantığı bu şekilde bir ayrıma tabi tutarak incelemesi son derece yerinde bir harekettir. Buna göre birinci bölümde terimler ve tarifi meydana getiren temel unsurlar, ikinci bölümde de önermeler, kıyas ve çeşitli ispat şekilleri söz konusu edilmektedir.
Farabi Organon kadrosundaki sekiz kitabı mahiyetleri açısından üçe ayırmıştır.

a) Kategoriler, Önermeler ve 1. Analitiklerden oluşan üç kitap Burhan'a (II. Analitikler) bir giriş ve malzeme hazırlama durumundadır.

b) Burhan kesin ve zorunlu bilginin ilke ve kurallarını verdiği için mantığın esasıdır ve başlıca ilim sayılmaktadır.

c) Burhandan'dan sonra gelen Topika, Sofistika, Retorika ve Poelika ise kıyasın uygulama alanlarıdır.

Farabi'den itibaren "beş sanat" diye anılan konulara dair bu eserlerin muhtevasını epistemolojik açıdan şöyle değerlendirmektedir: Burhan'ın öncüllerini oluşturan önermeler kesinlik ifade ettiği için bu tür bir kıyasın sonucu da kesin ve doğru bilgidir. Topika diyalektik kıyas şekillerini (cedel) konu aldığından ifade ettiği bilgilerde doğruluk payı fazladır. Sofistika hayal ve kuruntuya dayanan kıyaslardan oluştuğu için burada hata payı büyüktür. Eğer bu tür kıyaslara bilerek başvurulursa sonuçta elde edilen bilgi safsata ve demagojiden başka bir şey değildir. Retorika'da (hitabet) halk arasında genel kabul gören önermelerden (müsellemat, meşhurat) oluşan kıyaslara başvurulur. Bu tür kıyaslarda doğru ve yanlış payı eşit durumdadır. Şiir sanatı demek olan Poetika'da ise sanatkâr hayal ve duyguyu ön plana çıkardığı için şiirle ifade edilen bilgi edebiyat ve eğitim açısından değerli olmakla birlikte mantık bakımından geçerli değildir. Farabi'ye göre insan neyin doğru, neyin yanlış olduğuna ancak bu bilgi türlerini Öğrendikten sonra karar verebilir. Çünkü bu beş sanat bütün söylem türlerini içermektedir. Felsefi ve ilmi bilgi kesin sonuç veren burhani kıyaslara, kelam diyalektik kıyaslara dayanırken politikacılar hitabette çokça kullanılan temsili kıyas (analojı) şekillerine başvururlar. Filozof, doğru ve tutarlı düşüncenin ilke ve kurallarını veren mantığı felsefenin bir parçası veya bir başka şey için sadece bir alet olarak görmeyi uygun bulmaz. Onun düşüncesine göre mantık bağımsız bir disiplin sayılmalıdır.

Farabi dille mantık arasında yakın benzerlik ve sıkı ilişki bulunduğu hususu üzerinde önemle durur. Ona göre dil bilgisi hatasız konuşmanın, mantık da doğru düşünmenin kurallarını vermektir. Dil bir dış konuşma ise mantık da iç konuşmadır. Bir başka söyleyişle dilin lafızlarla olan ilişkisi ne ise mantığın kavramlarla olan ilişkisi de odur. Şu var ki gramer bir milletin diliyle ilgili kuralları içerirken mantık bütün insanlığın düşüncesine ait kanunları ifade etmektedir. Gramer bilmeyen hatasız konuşamaz, mantık bilmeyen de her zaman doğru düşünemez.

Farabi'nin mantığa sarsılmaz bir güvenle bağlandığı açıkça belli olmaktadır. Öyle ki sıradan bir mantık probleminden hareket ederek metafiziğin en karmaşık meselelerini gündeme getirir ve mantık açısından bunları çözümlemeye çalışır. Mesela mümkün ve mütekabil önermelerin yorumunu yaparken bu bağlamda Allah'ın bilgisinin nasıl anlaşılması gerektiğini tartışır. Öte yandan Batı'da Kant'la birlikte önem kazanan önermelerin analitik ve sentetik olmak üzere iki kategoride değerlendirilmesi gerektiği düşüncesi, Farabi tarafından yüzyıllar önce ortaya konmuştur.
Farabi, Aristo'nun Orgonon da söz konusu ettiği tam tümevarım yanında, bazı parçalardan örnekleme yapmak suretiyle bütün hakkında bir yargıda bulunmak şeklindeki eksik tümevarım üzerinde de durmuş, bunun bilimde ve gündelik hayatta en çok başvurulan bir yöntem olduğuna dikkat çekmiştir. Her ne kadar bu yönteme ilk defa Bacon'ın dikkat çektiği, Stuart Mill'in de onu geliştirdiği söylenirse de, Farabi, bunun bilimde, dinde, hukuk ve ahlak alanında yaygın bir şekilde kullanıldığını söylemektedir. Nitekim ona göre çoğunlukla iyi davranış sergileyen herkes adildir. Öyleyse davranışlarının hepsi dikkate alınmadan adil bir kimsenin birçok şey hakkındaki şahitliği geçerli sayılmalıdır. Uslu ve vakur olan kimsenin davranışlarının hepsi dikkate alınmaksızın sadece bu iki nitelik onun karakterinin nasıl olduğunu göstermeye yeter.
Klasik mantık alanında yeni bir şey söylemenin güçlüğünü kabul etmekle birlikte Farabi'nin mantığa olan katkısı bu disiplini sağlam bir terminolojiye kavuşturmanın yanı sıra yaptığı geniş yorumlamalar, ayrıca yaşadığı toplumun düşünce, inanç ve kültür değerlerinden verdiği zengin örneklerle onu geliştirmiş ve bir metodoloji olarak bilim alanında kullanılmasını kolaylaştırmıştır.

Felsefesi.

Farabi'nin sistemi varlığın ilkesini manevi saymakla birlikte geometri ve mantığı temel alan, fizikten (tabiat ilimleri) geçerek metafiziğe yükselen bir sistemdir. Eflatun, Aristo ve Yeni Eflatunculuktan gelen ve sistemin bütünü içinde yer yer görülen eklektisizm rastgele bir derleme tarzında olmayıp kendi mantığı içinde son derece tutarlıdır. Bu felsefede bütün kainat sürekli hareket eden bir dönme dolap şeklinde tasavvur edilecek olursa inişli çıkışlı bu sistem içinde en ulvisinden en süflisine kadar maddi-manevi, organik-inorganik her varlık türünün yeri ve işlevi belirlendiği için aynı zamanda determinist ve gayeci bir felsefedir. Bu bakımdan Farabi'ye göre felsefe varlık olarak varlığın bilgisidir yani bütün kâinatı önümüze seren ve her şeyi kuşatan külli bir ilimdir. Şu halde varlığın ilk prensibini ve en son gayesini araştıran, onun işleyişini sebep-sonuç ilişkisi içinde yorumlayan filozofun bilgisi de külli olacaktır. Bundan dolayı Farabi, "Filozofun yapması gereken şey kendi gücü ölçüsünde Allah'a benzemektir" derken, bundan, ruhi ve ahlaki arınmanın yanı sıra filozofun fikren de aydınlanarak Tanrı gibi varlığın evrensel bilgisine sahip olmasını kastediyordu; buna karşılık ruhunu ve ahlakını arındırma kaygısı taşımayan ve sadece teorik bilgilerle yetinen kimseye "sahte filozof' diyordu. Zira felsefe yapan kimsenin en son amacı önce kendi ahlakını, sonra ailesinin ve ülkesindekilerin ahlaki durumlarını düzeltip iyileştirmek olmalıdır.

Kindi matematik bilmeden felsefede başarılı olunamayacağını söylerken, Farabi felsefeye geometri ve mantık bilgisiyle girileceğini, fakat fizik bilmeden de bu alanda bir varlık göstermenin mümkün olamayacağını belirtir. Çünkü fizik bizim en kolay anlayabileceğimiz ve bize en yakın bir alandır. Bu konuda Farabi felsefe öğrencilerine de bazı öğütlerde bulunur: Gerçeğe ulaşabilmek için her şeyden önce haz ve şehvet duygusunu yenerek ahlakını düzeltmeli, sağlam bir iradeye sahip olabilmek için zihni melekelerini geliştirip güçlendirmeli, hırs derecesinde bir istekle sürekli çalışmalı, başlıca meşguliyet alanı ilim olmalıdır.

Farabi, kozmik düzende yer alan her varlığı ve meydana gelen her olayı sebep- sonuç ilişkisi içinde yorumlamakta, onun inişli çıkışlı sisteminde bir önceki varlığı bir sonrakinin maddesi, onu da bunun sureti saymaktadır. Ancak iniş mükemmelden daha az mükemmele doğru kolay bir şekilde gerçekleştiği halde çıkış mükemmel olmayandan mükemmele geçiş tarzında olduğu için zor gerçekleşmekte ve zaman almaktadır.

1. Ontoloji.

Farabi'ye göre insan aklının ulaşabildiği en genel kavram varlıktır. Bu yüzden varlığın tanımı yapılamaz, çünkü tanım cins ve fasıldan oluşur. Varlığı kuşatacak daha külli bir kavram bulunmadığına göre onun tanımını yapmak mümkün değildir. Bu basit ve yalın kavramı tanımlamak için gösterilecek her çaba sadece akla yapılan bir uyarı durumunda kalacak ve bilinenin tekrarından öte herhangi bir anlam taşımayacaktır. Şu halde varlık vardır ve apaçıktır; bu konuda birtakım spekülasyonlara kalkışmak bilgimize yeni bir şey katmayacaktır.

Farabi varlıkları sınıflandırırken en üstte bulunan, en salt ve en mükemmel olan "ilk sebepten" (Tanrı) başlayarak basitlik ve mükemmelliğin en alt düzeyinde yer alan ilk maddeye (heyula) kadar iner. Buna göre varlık mertebelerinin ilki, insan aklının ulaşabildiği en kutsal varlık olan Tanrıdır. İkincisi, filozofun "ikinciler" (es-sevani) ve maddeden ayrık akıllar (el-ukûlül müfarıka) adını verdiği, sayıları gökkürelerinin sayısına tekabül eden dokuz akıldan oluşan varlık alanıdır. Farabi'nin ruhaniler ve melekler mertebesinde gördüğü bu akıllar varlıklarını Tanrıdan alırken kendileri hem üçüncü varlık mertebesini oluşturan faal aklın hem de gökkürelerinin varlık sebebidirler. Ona göre dini terminolojide Cebrail veya Rûhu'l-kudüs adı verilen faal akıl, Tanrı ile ay altı âlemi arasında aracı durumundadır. Dördüncü mertebede yine manevi ve basit bir varlık olan nefis bulunur. Nefis gök cisimlerinde dairevi hareketi; insan, hayvan ve bitkilerde ise biyolojik, Fizyolojik, fizyonomik ve psikolojik her türlü aktiviteyi ifade etmektedir. Beşinci ve altıncı varlık mertebesini oluşturan suret (form) bir madde basit birer varlık olmakla birlikte yetkinlikten uzaktırlar. Bunlar birbiri için gereklidir; biri olmazsa diğeri bulunamaz. Bununla beraber suret aktif ve şekil verici, madde ise pasif ve verilen şekli kabul edici durumdadır. Bu iki basit ilkenin birleşmesiyle ay altı âleminde öncelikle dört unsur toprak su hava ve ateş oluşur. Maddi varlıklar alanının yapı taşları durumundaki bu dört unsurdan her birinde soğukluk-sıcaklık, kuruluk-yaşlıktan ibaret dört zıt nitelik vardır ki bunlardan ikisinin bulunması sonucunda karışım meydana gelir. Bu da ilk somut maddenin yani cismin meydana gelmesi demektir. Şu halde ilk aşamada inorganik varlıklar, sonra organik varlıklar oluşur. Esasen Farabi'nin cisimler âlemi derken kastettiği gök cisimleri, dört unsur, madenler, bitki, hayvan ve insanları içeren bütün maddi kâinattır. Ancak gök cisimlerinin ana maddesi dört unsur değil havadan da hafif olan esîrdir. Böylece filozofa göre âlemi çepeçevre kuşattığı farzedilen en dıştaki felekten (el felekül-aksa) en aşağıda yer alan dört unsura kadar bütün kâinatta boşluğa yer yoktur. Bu görüşüyle Farabi Aristo'dan beri devam eden Meşşai geleneği takip ederek atomizmi reddeder.

Külli-Cüz'i.

Farabi varlık bağlamında külliler problemini tartışırken cevherleri ilk ve ikinci cevherler diye ikiye ayırır. İlk cevherler maddi varlık alanını oluşturan fertler ve tikel (cüzi) nesnelerdir. Bunlar insanı çepeçevre kuşattığı ve duyularla algılanabilir olduğu için ilktir ve bir bakıma cevher adını almaya en layık olan da bu tür varlıklardır. İnsan aklının soyutlama işlevi sonucu ilk cevherlerden kalkarak elde ettiği küllt kavramlar ise ikinci cevherlerdir. Aklın birleştirme ve çokluğu birlik haline getirerek kavrama özelliğinin bir sonucu olarak ortaya çıkan kavramlar bilginin yapı taşları mahiyetindedir. Mesela bir önermedeki hüküm, konu ve yüklem diye adlandırdığımız iki terimin bir mukayese sonucu birleştirilmesinden ibarettir. Bu bize ikinci cevherlerin yani kavramların ne kadar önemli olduğunu gösterir. Şu halde Farabi'ye göre kavram birleşik, külli ve bir olana delalet eden şeydir. Bir başka söyleyişle fertlere nisbetle cins ve tür ne ise cüzilere göre külli de odur. Buna göre ikinci cevherler maddi olmadığı için değişikliğe de uğramazlar, süreklidirler. Bunlar cevher adını almaya ferdi ve cüzi olan birinci cevherlerden daha layıktırlar.

Vacib-Mümkin.

Farabi'nin varlıkla ilgili yaptığı tasniflerden bir diğeri de Vacib-mümkin ayrımıdır. Mutlak olarak varlık kavramı dikkate alındığında bu konuda üç ifadede bulunulabilir. Söz konusu varlığın ya zorunlu (Vacib) ya mümkin (zorunsuz) veya imkânsız (muhal) olduğu söylenebilir.

a) Zorunlu varlık, özü itibariyle zorunlu ve başkasına nisbetle zorunlu olmak üzere iki kısma ayrılır. Özü itibariyle zorunlu olan, var olması ve varlığını devam ettirmesi için hiçbir sebebe muhtaç olmayandır. Bir an için onun var olmadığı farz edilecek olursa bu durum mantıki imkânsızlığa yol açar; yani onun hakkında yokluk düşünülemez. Bizatihi var olan ve yokluğu düşünülemeyen bu varlık Allah tır. Başkasına nisbetle zorunlu varlık ise özü bakımından mümkin olduğu halde başkasına nisbetle zorunlu sayılan varlıktır. Mesela güneş özü bakımından mümkin bir varlıktır, çünkü yaratılmıştır; fakat yaratıldıktan sonra onun ısı ve ışık kaynağı oluşu bir zorunluluktur.

b) Mümkin varlık sebepli, yani varlığını bir başka şeyden alan varlıktır. Mümkin olanı bir an için yok saydığımızda bu durum bizi mantık bakımından bir çıkmaza sürüklemez. Mümkin olan bir sebebe bağlı olarak varlık kazanmıştır, hem var hem de yok olabilir. Onun var olmaması genel varlık düzeninde bir eksiklik sayılmaz. Buna göre Allahtan başka bütün varlıklar mümkin varlıklar kategorisine girmektedir.

c) İmkânsız olana gelince, o hiçbir zaman varlık alanına çıkamayacağı ve yokluk anlamına geldiği için ondan söz etmenin gereksizliği ortadadır.

Her ne şekilde olursa olsun mümkin varlıklar sebepli varlıklardır. Ancak bunlarda sebeplilik zinciri sonsuza kadar sürüp gidemez. Şu halde bu tür varlıkların eninde sonunda zorunlu bir ilk varlıkta son bulmaları gerekir ki bu ilk varlık Tanrıdır. Zorunlu varlığın hiçbir sebebi yoktur ve varlığını başkasından almış olamaz.
Burada ister istemez Tanrı-varlık ilişkisi gündeme gelmekte ve mümkin varlıklar alanını oluşturan kainatın meydana gelişinde bu ilişkinin nasıl gerçekleştiği sorulmaktadır. Filozof bunun cevabını da vermektedir.

2. SudÛr Teorisi.

Bütün semavi kitaplarda, mümkin varlıklar tanımına giren kainatın Allahın hür iradesi ve mutlak kudretinin sonucu olarak sonradan yaratıldığı şeklinde çok açık bir inanç ve telakki bulunmasına rağmen İslam felsefesi tarihinde ilk defa Farabi dini geleneğin dışına çıkarak Tanrı-varlık ilişkisini sudür veya kozmik akıllar teorisi denilen bir sistemle yorumlamıştır. Her şeyden önce burada akla gelen soru şudur: Farabi ve sudûru savunan sonraki filozoflar neden böylesine karmaşık bir doktrini benimsemek durumunda kalmışlardır? Filozofların konuyla ilgili mantıki gerekçelerini şu şekilde sıralamak mümkündür:

a) Allah mutlak anlamda birdir. Kâinat ise çokluk ve çeşitliliği sergilemektedir. Eğer bu âlemin doğrudan yaratma ile meydana geldiği kabul edilecek olursa o zaman Allah'ın zatında da çokluk bulunduğu hatıra gelir ve bu durum O'nun mutlak birliği ilkesine ters düşer. Sudûrcu filozoflar bu çıkmazdan kurtulmak için, "Birden ancak bir çıkar" hipotezine başvurarak görüşlerini temellendirmek istemişlerdir,

b) Varlığın sonradan yaratıldığı kabul edilecek olursa zaman kavramından kaynaklanan bazı problemlerin ortaya çıktığı görülür. Mesel yaratma bir fiildir ve bir süreçte gerçekleşir. Hâlbuki madde ve hareket (değişim) yokken zamanın varlığından söz edilmesi anlamsızdır. Ayrıca, "Âlem sonradansa Allah ondan önce ne yapıyordu?" diye bir soru akla gelebilir. Eğer bir şey yapmıyor idiyse atıl ve pasif bir Tanrı kavramı ortaya çıkar, Problemle ilgili bir başka husus, âlem sonradansa mantıki olarak Allah'ın âlemi yaratmadan önceki iradesiyle yarattığı andaki iradesi arasında bir fark bulunması gerekir, irade sıfatındaki bu değişiklik O'nun zatında da bir değişmenin olabileceğini akla getirir. Bunun uluhiyyet kavramıyla bağdaşması mümkün değildir, Konuyla ilgili olarak, "Neden Allah belli bir anda varlığı yaratma iradesinde bulunmuştur, acaba daha önce veya daha sonra yaratmasına engel olabilecek ya da iradesini o anda kullanmasını gerekli kılacak başka bir kudret ve irade mi vardı?" şeklinde bazı sorular da ileri sürülebilir.

c) Farabi'nin yoktan yaratma akidesine karşı sudûru temellendirmesinde etken olan önemli hususlardan biri de şer kavramına makul bir yorum getirerek varlıktaki kötülüğün Allah ile bir ilgisinin bulunmadığını göstermektir,

Sudûr teorisiyle Farabi ezeli olanla sonradan olan, değişmeyenle değişikliğe uğrayan, bir ve mutlak olanla çok ve mümkin olan varlıklar arasındaki ilişkiyi belirlemek, böylece bütün kainatı hiyerarşik bir sistem içinde yorumlamak istemiştir, Buna göre ilk varlık olan Allah her türlü iyilik, güzellik ve yetkinliğin kaynağıdır, 0 hiçbir şeye muhtaç olmadığı için herhangi bir amaç da gütmez, Zira yüce ve aşkın olan varlık süfli ve bayağı olan mümkin varlıkları amaç edinmez, Şu halde en üstün derecede cömertlik ve yetkinlikle nitelenen Allah'ın irade ve ihtiyarı olmadan kainat tabii bir zorunlulukla O'ndan çıkarak (sudûr) meydana gelmiştir. Yalnız buradaki zorunluluk mantık bakımından olmayıp bizzat Allah'ın zorunlu varlık olmasından kaynaklanan bir özelliktir. Yani O'nun zorunlu ve yetkin sıfatlarıyla nitelenişi ve inayetinin bol oluşu, iradesine gerek kalmadan varlığın kendisinden çıkmasına sebep olmuştur, Daha doğrusu mutlak olan Allah aynı zamanda salt akıldır, kendi zatını bilir, dolayısıyla kendisi tarafından bilinir. Demek oluyor ki 0 hem akıl hem akleden (âkıl) hem de akledilendir (makul). Bu kavramların üçü de Allah hakkında aynı şeyi yani mutlak bilinci ifade etmektedir. İşte Allah'ın kendi zatını bilmesi varlığın O'ndan çıkmasına sebep olmuş, bilgi ve düşünce eyleme illet teşkil etmiştir. Farabi"ye göre bu bağlamda bilme ile yaratma aynı anlamdadır,

Şüphesiz bu anlayış âlemin ezeli olduğu düşüncesini de beraberinde getirir. Çünkü Allah'ın bilgisi zatı gibi ezeli olduğuna ve 0 ezelden beri kendisini bildiği ne göre bu bilmenin sonucunda meydana gelen varlığın da ezeli olması mantıki bir zorunluluktur. Dolayısıyla sudûr teorisinin semavi dinlerde, "Âlem, Allah'ın hür iradesiyle sonradan yaratılmıştır" şeklinde ifade edilen "halk"(Yaratma) ilkesiyle bağdaşması mümkün değildir. Sudûr ile yaratma kavramlarını bağdaştırmaya çalışmak insanı içinden çıkılmaz çelişkilere götürür. "Birden ancak bir çıkar" ilkesi gereğince zorunlu varlık olan Allah'ın kendi zatını düşünmesi ve bilmesi sonucunda ondan manevi bir güç olan ilk akıl çıkmıştır, Bu akıl Allah'a nisbetle zorunlu, kendi özü itibariyle mümkin bir varlıktır ve bu sebeple çokluk karakteri taşımaktadır. İlk akıl da zorunlu varlık olan Allah gibi düşünür, Fakat bu akıl hem kendisinden sudûr ettiği Allah'ı, hem de kendisinin mümkin varlık olduğunu düşünmek zorundadır, Düşüncedeki bu farklılık sebebiyle de çoğalma başlamaktadır. Şöyle ki, ilk aklın Allah'ı düşünmesinden ikinci akıl, kendisinin mümkin varlık olduğunu düşünmesinden de birinci göğün (felek) nefsi ve maddesi meydana gelmiştir. İkinci akıl da ilk akla göre zorunlu, özü itibariyle mümkin varlıktır. Bu aklın Allah'ı düşünmesiyle üçüncü akıl, kendisinin mümkin varlık olduğunu düşünmesi sonucunda ise ikinci felek, yani sabit yıldızlar küresinin nefsi ve maddesi meydana gelmiştir. Böylece her akıl kendinden sonra bir başka aklı ve nefsiyle birlikte bir gökküresini meydana getirir. Bu durum güneş sistemindeki gezegenlerin sayısınca devam ederek ay küresinin aklı olan faal akılda son bulur. Onuncu akıl olan faal akıl ay altı âlemindeki her türlü fiziki, kimyevi, biyolojik oluş ve bozuluşun ilkesi sayılmaktadır.

Farabi, Allah ile maddi kâinat arasında aracı bir güç olarak gördüğü faal aklın dini terminolojideki Cebrail'e tekabül ettiğini iddia ediyorsa da dinde Allah'tan aldığı vahyi tebliğ etmesi dışında Cebrail'e dünyayı idare etme gibi bir görev verilmiş değildir. Filozofun bu konuda Yeni Eflatuncu ve Sabiî doktrinlerden etkilendiği düşünülmektedir.

Feyz ve sudûrun zorunlu olduğu tezinin ilahi iradeyi sınırlayıcı bir mahiyet taşıdığı, sudûr da bir fiil olduğuna göre tıpkı yaratma gibi zaman içinde gerçekleşmiş olması gerektiği, sudûrun gerekçesi olarak gösterilen, "Birden ancak bir çıkar" hipotezinin mantık ve tecrübeyle çeliştiği, Allah'tan maddi varlıklar çıkamayacağı fikrinden hareketle bu madde dünyasının faal akıldan doğduğunu ileri sürmenin bir çelişki doğurduğu, zira faal aklın da manevi olduğu, semavi akıllar hem Allah'ı hem de kendilerini bilirken Allah'ın sadece kendi zatını bildiğini savunmanın Allah'ın yetkinliği ilkesiyle bağdaşmadığı gibi gerekçelerle sudûr teorisine önemli eleştiriler yöneltilmiştir.

Fizik. Farabi'nin fizik felsefesini anlayabilmek için önce onun âlem tasavvurunu bilmek gerekir. Ona göre âlem basit cisimlerden oluşmuş bir küredir ve âlemin dışında hiçbir şey yoktur, yani onun ötesinde herhangi bir boşluk veya doluluktan söz edilmez, şu halde onun mekânı yoktur, Bu telakkiye göre âlem ay üstü ve ay altı olmak üzere iki ayrı varlık alanına ayrılmakta ve ay üstü âlemi oluşturan gökkürelerinin esir denen, havadan daha hafif bir maddeden meydana geldiği kabul edilmektedir. Ana maddelerinin tek ve basit oluşu sebebiyle zıtları bulunmayan bu küreler bir merkez etrafında kesintisiz olarak dairevi şekilde hareket etmek durumundadır, Bir başka ifadeyle gökkürelerinin hareketi mekanik değil dinamiktir, Fakat milyarlarca yıldan beri bir düzen içinde kesintisiz dönen bu küreler dinamizmini nereden almaktadır? Farabi'ye göre bunlar sınırlı birer maddi varlık oldukları için güçlerinin de sınırlı olması gerekir. Zira sınırlı bir niceliğin sınırsız güç kaynağı olması kabul edilemez. İlk ve Ortaçağ'larda maddenin çekim gücü bilinmediği için gökkürelerine bu dinamizmi sağlayanın akıl olduğu kabul ediliyordu. Bu anlayışa göre her kürenin maddeden soyutlanmış kendine özgü bir aklı vardır ve o akla ulaşmak (onun gibi soyut bir cevher olmak) için iştiyakla kesintisiz dönmektedir. Her kürenin arzu ve iştiyakı farklı olduğundan dönüş hızları da farklıdır. Fakat sonunda hepsi bir tek varlığı sevme ve arzulamada birleşirler ki o da ilk sevgili olan Tanrı'dır. Gökkürelerinin bir düzene göre iç içe hareket ederken birbirine temas etmesiyle (birbirini etkilemesiyle) ve faal aklın da katkısıyla ay altı âleminde dört unsur meydana gelmiştir. Bu olayda gökkürelerinin farklı hareketi dört unsurun suretlerinin farklı oluşuna, gökkürelerinin durumlarındaki değişiklikler de dört unsurun karışımına ve bunun sonucu meydana gelen cisimlerdeki oluş ve bozuluşa (kevn ve fesad) sebep olmaktadır. Burada şu husus belirtilmelidir ki ay üstü âleminin ay altı âlemini bu derece etkilediğini kabul eden Farabi astrolojiye inanmamakta ve konuyla ilgili olarak kaleme aldığı en-Nüket fi'ma yesıhhu ve ma la yesıhhu min ahkami'n-nücum adlı eserinde astrolojiye bağlı her türlü kehaneti reddetmektedir.

Küre şeklinde basit birer varlık olan dört unsurdan her biri sıcaklık, soğukluk, yaşlık ve kuruluk gibi dört zıt nitelikten ikisine sahiptir. Bunlardan ilk ikisi aktif, son ikisi pasiftir. Karışım olayında iki zıt nitelik bulunur ve bunlardan hangisi ötekine üstün gelirse meydana çıkan cisimde onun özelliği ağır basar. Bu anlayışa göre karışım sonucunda sırasıyla taşlar, madenler, bitkiler ve hayvanlar ortaya çıkmakta, yüce yaratıcının karışımdan istediği en ideal kıvam oluşunca da insan meydana gelmektedir.

Farabi'ye göre fizik, basit olsun birleşik olsun tabii cisimlerin ilkelerini, özelliklerini ve onlardaki değişimi sağlayan prensipleri araştıran bir ilimdir. Burada şunu da belirtmek gerekir ki genellikle ilk ve Ortaçağ fiziği varlığın menşei, özellikle de hareket teorisi üzerinde yoğunlaşmıştır. Farabi de bu anlayışa bağlı kalarak fizik dünyadaki organik ve inorganik varlık türlerinde görülen her türlü oluşum ve değişimi hareket kavramı bağlamında açıklamaktadır. Hareketi, "güç halinden fiil alanına çıkış" diye tarif eden filozof, gök cisimlerinin dairevi şekilde hareket etmelerine karşılık ay altı âlemindeki varlıkların bir mekâna bağlı olarak düz yani çizgi boyu hareket ettiklerini belirtir. Hareketin yönünü ise maddenin ağır veya hafif oluşu belirler. Buna göre ağır cisimler çevreden merkeze, hafif cisimler ise merkezden çevreye doğru hareket ederler. Ayrıca hareketi yer değiştirme, dönüşüm, artma-eksilme, oluş ve bozuluş şeklindeki geleneksel ayrımı içinde inceleyen Farabi, bunlardan yer değiştirmenin doğrudan cevherle ilgili olması sebebiyle hareket kavramını daha iyi ifade ettiğini, diğerlerinin ise arazlara ilişkin olduğunu, yani cisimlerdeki biyolojik ve kimyasal değişimleri belirlediğini söyler. Bundan başka filozof diğer bir açıdan hareketi iradesiz ve iradeli olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Bitkilerin hareketi iradesiz, hayvanların ve gökkürelerinin hareketi ise iradelidir.

Filozofun, klasik fizikte hareket kavramıyla bağlantılı olarak incelenen zaman ve mekân konularına yaklaşımında herhangi bir yenilik göze çarpmaz. Ona göre zamanın varlığı hareketle birlikte kavranır; hareket varsa zaman da vardır. Şu halde zaman, dış dünyada bir gerçekliği mevcut olmayıp sadece değişime bağlı bir şuur olayıdır. Kesintisiz bir nicelik olan zamanın en küçük birimine "an" denmektedir: bir bakıma bu çizgi ile nokta arasındaki ilişki gibidir, yani an geçmişle gelecek arasında hayali bir sınırdır. Mekân da zaman gibi metafizik bir kavramdır ve "şudur" diye işaretle gösterilecek somut bir şey değildir. Dolayısıyla günlük dildeki bir nesnenin bulunduğu "yer" ile felsefedeki "mekân" birbirinden farklıdır. Felsefede mekân, kuşatan cismin iç yüzeyiyle kuşatılan cismin dış yüzeyi arasında var olduğu kabul edilen hayali bir şeydir.

4. Psikoloji. Modern psikolojinin kurulduğu XIX. yüzyıla gelinceye kadar metafiziğin temel disiplinlerinden biri sayılan psikoloji fizyolojiyle bir arada mütalaa ediliyordu. Hatta Farabi'nin yüz defa okuduğunu söylediği Aristo'nun De Anima adlı eseri psikolojiden çok bir fizyoloji kitabı niteliğini taşımaktadır. Bunun yanı sıra Farabi'nin, Eflatun ve Yeni Eflatunculuk'tan gelen ve ruh telakkilerini içeren literatüre de sahip olduğu bilinmektedir. İşaret edilmesi gereken bir nokta da onun tarafından kullanılan nefis teriminin biyolojik, fizyolojik ve psikolojik bütün aktiviteleri ifade ettiği için ruh teriminden daha kapsamlı olduğu hususudur.

Aristo gibi Farabi de bir yandan nefsi "güç halindeki tabii organik cismin ilk yetkinliği" diye tarif ederken öte yandan nefsin bedenin bir sureti olduğunu söyler. Burada nefse güç, yetkinlik (kemal) ve suret olmak üzere üç nitelik izafe edildiği görülmektedir. Bu husus şöyle bir örnekle açıklanabilir:

Bir buğday tanesi organik bir cisim olduğu için güç halinde (potansiyel olarak) canlı sayılmaktadır. Bu tane uygun bir ortama bırakıldığı zaman çimlenmek üzere kabuğunu çatlatır. Bu olayda tanenin sahip olduğu güç fiil haline gelerek kabuğu çatlatmış ve tane önceki durumuna nisbetle gelişerek bir yetkinlik kazanmıştır ki buna ilk yetkinlik denmektedir. Daha sonra bu aktivite devam ederek tohum kendi suretinde başka taneler meydana getirir, bu duruma da son yetkinlik denilir. Buna göre her canlı türüne sahip olduğu görünümü veren onun nefsidir.

Muhtemelen yukarıdaki Aristocu tarif kendisini tatmin etmediği için Farabi Eflatun gibi nefis-beden ikileminden hareketle nefsin bedenden bağımsız basit bir cevher olduğu sonucuna ulaşır. Şu halde nefis fizyolojinin veya sinir hücrelerinin bir fonksiyonu değil manevi bir cevherdir. Ne var ki filozof bu iki yaklaşım arasındaki çelişkinin farkındadır; zira nefis suret ise manevi cevher, manevi cevher ise suret olamaz. Bu açmazdan kurtulmak için Farabi mahiyeti itibariyle nefsin cevher, cisimle olan sıkı ilişkisi sebebiyle de suret olduğunu söyler. Tabiatıyla bu anlayış nefsin bedenle birlikte yaratıldığı fikrini de beraberinde getirmektedir. Fakat ölümle birlikte suret dağılacağına göre bu durum insan nefsinin ölümlü olduğu fikrine yol açar ki bu husus aşağıda tartışılacaktır.

Farabi nefsin basit bir cevher oluşunu, onun maddeden bağımsız olan kavramları algılayışından, bu işi herhangi bir organa gerek duymadan yapısından ve nihayet zıtları bir hamlede birlikte kavrayışından yola çıkarak kanıtlamakta, maddi olan bir şeyin bu aktiviteyi göstermesinin mümkün olmadığını söylemektedir.

Bundan sonra filozof Eflatuncu bir anlayışla nefsi nebati, hayvani ve insani olmak üzere üç kısma ayırarak inceler. Bunlardan ilki bütün canlılarda ortak olarak bulunan beslenme, büyüme ve üreme güçlerine sahiptir. Hayvan nefiste bunlara hareket ve algı güçleri katılır. Bu kategorideki varlıkların hareketinin başlıca iki kaynağı vardır: Hoşa gideni elde etme doğrultusunda hayvanı tahrik eden istek gücü ile sevilmeyen, zararlı ve korkulu şeylerden uzaklaşmayı sağlayan öfke gücü. Algı gücü de iki kaynaktan beslenmektedir. Bunlar beş duyu ile hayal (mütehayyile), vehim, düşünme ve hatırlama şeklindeki psikolojik güçlerden oluşmaktadır. Bu konuda Farabi'nin ortak duyu ile hayal güçleri arasında kesin bir ayırım yapmadığı dikkati çekmektedir. Ayrıca filozof vehim gücünü hayvanlardaki içgüdü karşılığında kullanırken bu insanlarda düşünme gücü (müfekkire) olarak tezahür etmektedir. Nefsin en gelişmiş kısmı olan insani nefse ise 'düşünen nefis" (en-nefsü'n-natıka) adı verilmektedir ki bu da akıldan ibarettir.

5. Bilgi Teorisi. Farabt bilginin kaynağının duyular olduğunu savunarak Eflatun'un 'doğuştan bilgi" teorisini reddeder. Ona göre yeni doğmuş bir çocuğun zihni bomboştur; fakat düşünme melekelerine ve algı aracı durumundaki duyu organlarına sahiptir. Bu organlar vasıtasıyla çocuk bilinçsiz olarak dış dünyadan sürekli izlenimler alır. Zaman içinde bölük pörçük ve gelişigüzel oluşan bu bilgi birikimi şuurun teşekkülü ile ifadesini bulunca bazıları çocuğun bunları doğuştan getirdiğini zannederler. Hâlbuki akıl duyu deneylerinden başka bir şey değildir. Bu deneyler ne kadar çok olursa insan zihni o kadar mükemmel akla sahip sayılır. Şu var ki duyular nesneleri bulundukları şekliyle algıladığı için duyu bilgileri tikeldir; akıl ise bunların analiz ve sentezini gerçekleştirip tümelin bilgisine ulaşır ve mukayeseler yaparak yeni bilgiler üretir. Akli bilginin temelini duyu bilgileri oluşturduğu için filozof sonradan Kant'ın da tekrarlayacağı şu cümleyi ısrarla vurgular: "Duyu verileri dışında aklın kendisine özgü bir işi yoktur".

Bilginin kaynağı konusunda buraya kadar tam bir sensualist gibi davranan Farabi, duyulardan gelen izlenimlerin akıl tarafından nasıl bir işleme tabi tutulduğunu, bir başka deyişle aklın nasıl soyutlama yaptığını açıklarken Aristo'dan beri Meşşâi gelenekte devam eden psikolojik akıllar teorisine başvurur. Bu da Aristo'nun güç ve fili ayrımından kaynaklanan bir teoridir. Bu doktrine göre güç halindeki bir şey kendiliğinden fiil alanına çıkamaz. Şu halde güç halindeki insan aklı kendiliğinden bilgi üretemez; onun kendi dışındaki bir etken tarafından fiil alanına çıkarılması gerekir. Bu etken sürekli fiil halinde bulunmalıdır, aksi halde etken olamaz. Böyle bir gerekçeden yola çıkan Aristo, güç halindeki insan aklına dışarıdan tesir eden ve daima aktif durumda bulunan bir faal aklın varlığından söz etmiştir. Böylece katı bir rasyonalist olarak bilinen Aristo, bilginin irrasyonel bir kaynaktan geldiğini savunmakla bu konuda eleştirdiği hocası Eflatun'a hayli yaklaşmış gözükmekte ve faal aklın varlığını kabul etmekle de İşrakiliğe kapı açmış bulunmaktadır.

İslam filozofları arasında akıl kavramını çeşitli eserlerinde bütün boyutlarıyla inceleyen düşünür Farabi olmuştur. Özellikle Meanil akl adlı risalesinde bu terimin halk dilinde, kelam terminolojisinde. Aristo'nun II. Analitiklerinde, Nikomakhos Ahlakı'nın altıncı kitabında, De Anima ve Metafizika'da hangi anlamlara geldiğini tartışmaktadır. Ona göre akıl öncelikle ameli ve nazari olmak üzere ikiye ayrılır. Ameli akıl, insana özgü her türlü dengeli davranışı ortaya koymada etken olan akıldır. Nazari akıl ise nefis cevherinin gelişip olgunlaşarak akıl cevherine dönüşmesinden ibarettir. Özne-nesne ilişkisinde duyulardan gelen izlenimler nazari akıl tarafından üç aşamalı bir değerlendirmeye tabi tutulur ve her aşamadaki bilgi akıl olarak adlandırılır.

a) Güç halindeki akıl (el-aklü'l-heyülani, el-akl bi'l-kuvve). Bir bakıma nefis veya nefsin bir cüzü ya da gücüdür. Varlığa ait renk ve şekilleri soyutlayarak kavram haline getirme gücüne sahip olan bu akıl, üzerine damga basılmamış pürüzsüz mum gibidir; faal aklın etkisi olmadan kendiliğinden faaliyete geçip soyutlama yaparak bilgi üretemez. Filozof bu durumu güneşle göz arasındaki ilişkiyle izah eder: nasıl ki güneş ışığını gönderip çevreyi aydınlatmadıkça göz varlığa ait renk ve şekilleri algılayamazsa faal akıl da feyzini göndermedikçe insanın sahip olduğu bu pasif akıl hiçbir şey bilemez.

b) Fiil halindeki akıl. Güç halindeki aklın aktif duruma geçmesidir. Bu aşamada akıl soyutlama yaparak maddeden tam bağımsız bilgilere ulaşır. Bu sayede insan kendini bildiği gibi külli ve aksiyomatik bilgilere de sahip olur. Bu mertebedeki akılla bilgi özdeşleşmiştir; tıpkı mum üzerine basılan damgadaki yazı ve motiflerin muma geçmesi, mumun da artık bir damgaya dönüşmesi gibi. c) Müstefad akıl. Duyu algılarıyla hiçbir ilişkisi bulunmayan bu akıl insanın ulaşabileceği en yüksek düzeydir; sezgi ve ilhama açık olduğu için faal akılla ilişki kurma imkânına sahip bulunmaktadır. İnsan teorik düzeyde düşünme ve akıl yürütme imkânına bu akıl sayesinde ulaşır. Farabi, sisteminin bütününe hakim olan hiyerarşinin burada da söz konusu olduğuna dikkat çeker ve bir önceki aklın sonraki için madde, onun da suret durumunda bulunduğunu belirtir.

6. Eflatun'la Aristo'yu Uzlaştırma Çabası. Helenistik ve patristik dönemlerde birçok filozof, felsefenin birliği tezini savunma amacıyla Eflatun'la öğrencisi Aristo'nun felsefi doktrinlerini uzlaştırma doğrultusunda çeşitli eserler kaleme almışlardır. İslam filozofları içinde yalnız Farabi, bu iki filozofun sistemleri arasında temele ilişkin bir fark bulunmadığını, farklılığın basit ve yüzeysel olduğunu ispat için el-Cem' beyne re'yeyi'l-hakimeyn adlı bir eser yazmıştır. Şüphesiz Farabi açısından bu uzlaştırma teşebbüsünün arkasında yatan gerçek sebep filozofun "tek hakikat" ilkesine sıkı sıkıya bağlı oluşudur. Ona göre hakikat tektir, teaddüt etmez. Bu iki filozof da hakikati dile getirdiklerine göre, muhtelif zaman ve zeminde değişik terimlerle ortaya koydukları fikirler ilk bakışta farklıymış gibi gözükse de bunları yorumlamak suretiyle bir ortak paydada uzlaştırmak ve böylece felsefenin birliğini ortaya koymak mümkündür. Öte yandan hakikatin birliğini savunan bir filozofun dinle felsefeyi de uzlaştırmak durumunda olduğu kendiliğinden gündeme gelmektedir ki esasen onun sisteminin bütününde bu husus açıkça görülmektedir. Sonuç olarak Farabi Eflatun'la Aristo'nun görüşlerini uzlaştırma çabasında başarılı olamamışsa da bu husus, onun engin bir düşünce dünyasına sahip olduğunu göstermesi ve başka eserlerinde rastlanmayan bazı görüşlerine ulaşmaya imkân sağlaması açısından önemlidir.

7. Ahlak. Farabi'nin ahlak felsefesinin temelini eğitim ve iyi davranışlar, son hedefini ise mutluluk oluşturmaktadır. İnsan mutlu olmak için yaratılmıştır ve sınırlı da olsa bu mutluluğu tek başına gerçekleştirme güç ve imkanına sahiptir. Şüphesiz her insanın iradeli davranışlarının belli bir amacı vardır, bu husus araştırıldığında görülür ki insan daima iyi ve mükemmel olanı kendisine amaç edinmekte ve o doğrultuda hareket etmektedir. Fakat bazı amaçlar daha mükemmeli elde etmek için araç sayılırken bazıları doğrudan amaçtır ve hiçbir şeye araç olamaz. Mesela ilaç kullanma amaç değil sağlığa kavuşmak için bir araçtır, ilim ise doğrudan amaç olacağı gibi makam, mevki, şöhret ve servete araç yapılabilmektedir. Mutluluk öyle bir değerdir ki hiçbir şeye araç olmayıp doğrudan doğruya amaçtır. Çünkü insan mutluluğu elde ettikten sonra her türlü tatmini onda bulup başka hiçbir şeye ihtiyaç duymaz. Ancak bazı insanlar mutluluğu servette, bazıları maddi hazarda, bazıları politik güçte, bazıları da bilgide arar, Farabi'ye göre ise gerçek ve en yüksek mutluluk bilgiyle aydınlanmaktır. Bu da insan aklının olgunlaşıp faal akılla irtibat kurması (ittisal) ve evrensel bilgiyle aydınlanması olayıdır. Böyle bir mutluluğa sıradan insanlar değil ancak peygamberler ve filozoflar ulaşabilir. Şu halde bu mutluluğun gündelik dildeki mutlulukla yani bedeni hazlarla, refah veya geçici tatminlerle bir ilgisi yoktur. Gerçek mutluluk, insan aklının maddenin hâkimiyetinden bütünüyle sıyrılıp manevi bir varlık olan faal aklın feyziyle aydınlanması ve ondan pay almasıdır.

Farabi'ye göre her insan iyiliğe ve kötülüğe eşit ölçüde yatkın olarak doğar. Şüphesiz bu durum, ahlak konusunda eğitimin ve alışkanlıkların son derece önemli olduğunu göstermektedir. Her şeyden önce ahlak pratik bir ilim olduğu için yaparak ve yaşayarak öğrenilir. Nasıl ki herhangi bir sanatı öğrenip o konuda gerekli beceriyi kazanmak için çok alıştırma yapmaya ve tekrara ihtiyaç varsa ahlaklı olabilmek için de iyi ve güzel davranışları benimseyip onları huy ve ikinci bir karakter haline getirmeye ihtiyaç vardır. Ahlak alışkanlıklar sonucu kazanıldığına göre değişebilmektedir. Şu halde insanın mutluluktan pay alabilmesi için kendisini mutluluğa götürecek erdemli davranışları kazanma ve kazandıktan sonra onları koruma konusunda sürekli ve ciddi çaba göstermesi gerekir. Erdemli davranışın ne olduğu hususuna gelince, bu konuda Farabi Aristo gibi düşünmekte ve ifrat-tefrit denen iki aşırı uçtan uzak, eksiği ve fazlası olmayan dengeli bir davranışa önem vermektedir. Mesela yiğitlik korkaklıkla saldırganlık, cömertlik cimrilikle savurganlık arasında dengeli, dolayısıyla erdemli birer davranıştır. Ne var ki ahlaki faziletler söz konusu olduğunda orta yolu bulmak nisbeten kolay olsa da bilgi ve adalet gibi erdemlerde bu husus yeterince belirgin değildir.

Farabi bütün insanlığın sahip olduğu faziletleri nazari, fikri, ahlaki ve ameli olmak üzere dört kategoride değerlendirir. Nazari faziletler, a priori ve aksiyomatik bilgi türlerinden başlayarak bütün teorik ilim dallarını ve varlığın en son ve en yüksek ilkesi olan Allah ile manevi varlıklar hakkındaki bilgileri ifade eder. Ancak halkın teorik alandaki bilgileri yüzeysel olup genel kabullere dayanırken seçkinlerin bilgisi mantıki kanıtlara dayanmaktadır. Fikri faziletler, düşünme gücünün fert ve millet için en yararlı olanı araştırma çabasıdır. Özellikle bu erdemin ahlakçılarla kanun koyucularda bulunması gerekir. Bununla birlikte sanatta ve pratik hayatta faydalı ve güzel olanı araştırıp ortaya koyma faaliyeti hep fikri faziletlerin ürünüdür. Ahlaki faziletler insanın iradeli davranışlarında her türlü aşırılıktan uzak olarak iyiyi, doğruyu ve güzeli amaç edinmesidir. Bu konuda eğitim ve öğretimin önemi büyüktür. Ameli faziletler, insanın çeşitli sanat ve mesleklere karşı eğilimlerini geliştirerek o alanda iyi yetişmesi anlamına gelmektedir. Farabi bu alandaki erdemlerin gelişmesi için teşvik, rekabet ve yerine göre zorlamanın gerekli olduğunu söyler.

Farabi'nin ahlak felsefesinde nihai amaç mutluluk olmakla birlikte tamamen metafizik ve mistik bir kuruntudan ibaret olan bu mutluluk anlayışının insanın beklentileri ve hayatın gerçekleriyle hiçbir ilişkisi bulunmamaktadır. Çünkü mutlu olmak için düşünce hayatının ve ahlaki faziletlerin tek başına yeterli olmayacağı tartışma götürmez bir gerçektir. Dünyevi hiçbir şeye sahip olmayan birini mutlu saymak mümkün müdür? Nitekim Aristo, bir tek kırlangıcın veya sadece güneşli bir günün baharın geldiğini göstermeye yetmeyeceğini söyleyerek mutluluk olayında dost, servet, sağlık, siyasi nüfuz, soyluluk ve mükemmel bir fiziki yapıya sahip olma gibi dış faktörlerin de önemli payı bulunduğunu belirtir. Fakat Farabi bu gerçekleri hiç hesaba katmaz. Şüphesiz bu durum, onun mistik tavrından ve ay altı âleminde organik ve inorganik varlıklarda ortaya çıkan her türlü aktiviteyi mahiyeti dahi bilinmeyen faal akla bağlama düşüncesinden kaynaklanmaktadır.

Öte yandan Farabi'nin mutluluk anlayışının İslam'daki mutluluk telakkisiyle de bağdaşır bir yanının bulunmadığına işaret etmek gerekir. Zira İslama göre bir mümin için en yüce mutluluk Allah'ın rızasını kazanmaktır. Bunun sonucunda mümin cennete ve Allah'ın cemalini müşahedeye nail olacaktır. Bu da ancak ilahi emir ve yasakları titizlikle uygulamak, ahlaki faziletleri hayatın vazgeçilmez ilkesi saymak ve takva ölçüsünde samimi bir dini hayat sürmekle gerçekleşir. Bu şekilde davranan kimsenin sosyal ve kültürel statüsü ne olursa olsun din onu hem dünyada hem de ahirette mutlu saymaktadır.

8. Siyaset. Erdemli bir hayatın ancak ideal bir toplumda gerçekleşeceği düşüncesi tarih boyunca filozof ve şairler için tatlı bir hayal olmuştur. Eflatun'un Devlet diyalogunda tasarımını verdiği realiteden uzak ütopik devlet düzenine benzer bir düşünceye ilk defa Farabi'nin el -Medinetü'l- fazıla'sında ve kısmen diğer eserlerinde rastlanmaktadır.

Farabi öncelikle devletin menşei meselesini tartışır, insan toplulukları bir arada yaşama ve devlet denen en üst düzeyde teşkilatlanma fikrini nereden almışlardır? Bu soruya şu cevaplar verilebilir:

a) Genel varlık planındaki düzeni gören insan toplulukları kendi aralarında da böyle bir sistem kurmayı düşünmüş olabilirler (ontolojik teori).

b) Kendi vücudunda kalp, beyin ve çeşitli fonksiyonlara sahip iç ve dış organların koordineli bir şekilde çalışmasını, kalbin beyne, onun da diğer organlara kumanda etmesini örnek alan insanoğlu devleti gerçekleştirmiş olabilir (biyo-organik teori).

c) İnsan doğuştan medeni bir varlıktır. Tek başına üstesinden gelemeyeceği ihtiyaçlarını karşılayabilmek için iş bölümünün ve dayanışmanın en yüksek düzeyde gerçekleşeceği büyük çapta bir örgütlenmeyi düşünerek devleti kurmuştur (fıtrat teorisi),

d) İnsan topluluklarının bir arada yaşamasını sağlayacak iki önemli güç vardır: Sevgi ve adalet. Mutlu olma gayesiyle yaratılan insan mutluluktan tam olarak nasibini alabilmek için adaleti gerçekleştirecek güçlü bir kuruluşa ihtiyaç duymuş ve bu amaçla devleti meydana getirmiştir (adalet teorisi).

Daha sonra Farabi'nin insan topluluklarını sınıflandırdığı görülür ve bunu yaparken ihtiyaç, dayanışma ve ahlaki yetkinliği gerçekleştirebilme imkanını bir kriter olarak daima göz önünde bulundurur. Buna göre insan toplulukları tam gelişmiş ve az gelişmiş olmak üzere ikiye ayrılabilir. Tam gelişmiş olan topluluklar küçük (şehir), orta (devlet) ve büyük (birleşik devletler) diye üç gruba ayrılır. Az gelişmiş topluluklar da aile, sokak, mahalle ve köy olmak üzere dörde ayrılır.

Filozofun medeni toplulukları bu şekilde sınıflandırmasında dikkati çeken husus eski Yunan'da böyle bir sınıflandırmanın bulunmayışıdır. Çünkü onlarda aile ve sitenin ötesinde devlet veya birleşik devletler fikri yoktur. Hâlbuki Farabi'nin devlet felsefesinde nihai amaç bütün insanlığı içine alacak, ahlaki erdemleri ilke edinmiş, iş bölümü ve sosyal dayanışmanın en mükemmel şekilde gerçekleştiği, sevgi ve saygının yaygın olduğu, hukuki ve sosyal adaletin tam olarak uygulandığı birleşik devletlerdir.

Farabi medeni toplulukların tasnifinden sonra devlet (medine) şekilleri üzerinde durarak bu konuda faziletli olan ve olmayan devlet diye başlıca iki topluluktan söz eder. Faziletli devletin sadece bir şekli bulunurken faziletsiz devletler sapık, fasık, değişebilen ve cahil olmak üzere dörde ayrılır. Bunlardan cahil devletin de altı ayrı şekli bulunmaktadır. Bütün bu devlet şekillerinin sınıflandırılmasında devlet reisinin zihni ve ahlaki yapısının, idarecilerin adalet, hukuk, ahlak ve insanlık anlayışlarının belirleyici rolü vardır.

Filozof, erdemli devleti biyoorganik açıdan sağlıklı bir bedene benzetir. Önemine göre bedende her organın bir görevi vardır ve bunların verimli çalışmaları kalbe bağlıdır. Tıpkı bunun gibi devletin kurum ve kuruluşlarının da verimli ve koordineli çalışmaları devlet başkanının kabiliyet ve tutumuyla ilgilidir. Ancak kalp ve diğer organlar görevlerini tabii olarak yaparken devletteki kurum ve kuruluşlar hiyerarşik sistem içinde kendi kabiliyet, irade ve sorumluluklarının bilinci içinde görevlerini yapmak durumundadırlar. Burada baş koordinatör olarak devlet başkanının önemi ortaya çıkmaktadır. Farabi faziletli devletin ideal başkanında şu nitelikleri arar: Mükemmel bir fiziki yapı, sağlıklı anlama ve değerlendirme yeteneği, güçlü hafıza, kıvrak zekâ, ifade ve üslup güzelliği, bilim sevgisi ve tutkusu, yeme, içme, oyun, eğlence ve cinsel ilişki gibi geçici kaba hazlara düşkün olmama, doğruluk ve dürüstlük sevgisi, kişilik sahibi ve insanlık onuruna düşkün olma, adalet sevgisi, kararlılık ve uygulama cesareti, gönül zenginliği ve tok gözlülük. Bu on iki temel niteliğe sahip bulunan bir kimse hem erdemli devletin hem milletin hem de bütün yeryüzünün reisi ve imamıdır.

Farabi, bütün bu özelliklerin bir insanda bulunmasının güç bir şey olduğunun farkındadır. Bu durumda yapılacak şey, aşağıdaki altı özelliği taşıyan yeni başkanın bir önceki başkanın koyduğu kanunları uygulaması olacaktır. Bu özellikler şunlardır: Bilge olmak, öncekilerin koyduğu kanun ve töreleri bilmek, öncekilerin görüş beyan etmediği bir konuda kanun koyabilecek kadar hukuk formasyonuna, yeni bir meseleyi çözebilecek üstün zekâya, kanunları halka kabul ettirebilmek için üstün ikna kabiliyetine ve savaş sırasında aldığı kararları yürütecek irade ve kudrete sahip bulunmak.

Bu üstün niteliklerin hepsi bir kişide bulunmayabilir. 0 takdirde devleti iki kişi yönetecektir. Bunlardan biri kesinlikle bilge olacak, öteki ise diğer özelliklere sahip bulunacaktır. Bu niteliklerden her biri ayrı kişilerde bulunduğu takdirde devlet altı erdemli başkan tarafından yönetilecek demektir. Eğer devleti yöneten kadroda altı nitelikten beşi bulunup bilgelik bulunmayacak olursa o erdemli devlet başkansız sayılır ve her an tehlikeyle yüz yüzedir. Eğer bir bilge kişi bulunamayacak olursa giderek devlet yıkılır.

Farabi'nin faziletli bir toplum meydana getirmek üzere tasarımını verdiği erdemli devletin Eflatun'un ütopik devletinin izlerini taşıdığında şüphe yoktur. Filozofların kral ve kralların filozof olmasını öneren Eflatun'dan farklı olarak Farabi, kişinin dünya ve ahiret mutluluğunu ve toplumun dirlik ve düzenliğini sağlayacak bir nizam vaad eden Kur'an-ı Kerim'in ortaya koyduğu hayat tarzını da dikkate alarak "ilk reis" ve "imam" diye nitelediği ideal devlet başkanının şahsında yani İslam halifelerinde Hz. Peygamber ile filozofun üstün özelliklerini birleştirmek istemiştir.

9. Din Felsefesi. İslam dünyasında henüz felsefe hareketleri başlamadan önce Mu'tezile kelamcıları din felsefesi alanına giren meseleleri bütün boyutlarıyla tartışıp temellendirmeye çalışmışlardı. Daha sonra bu meseleler, kelamdan felsefeye geçişi sağlayan Yakub b. İshak el-Kindi tarafından farklı bir yöntemle ele alınarak yorumlanmış, Farabi ile de en olgun düzeye kavuşturulmuştur. Filozofun, din felsefesinin en temel meseleleri olan uluhiyyet, nüb

9. Din Felsefesi. İslam dünyasında henüz felsefe hareketleri başlamadan önce Mu'tezile kelamcıları din felsefesi alanına giren meseleleri bütün boyutlarıyla tartışıp temellendirmeye çalışmışlardı. Daha sonra bu meseleler, kelamdan felsefeye geçişi sağlayan Yakub b. İshak el-Kindi tarafından farklı bir yöntemle ele alınarak yorumlanmış, Farabi ile de en olgun düzeye kavuşturulmuştur. Filozofun, din felsefesinin en temel meseleleri olan uluhiyyet, nübüvvet ve mead konularına dair düşünceleri şöyledir:

a) Uluhiyyet. İnsan aklının ulaşabildiği en genel kavram varlık, en kutsal kavram ise Tanrı'dır. Farabi'ye göre mantık bakımından varlık denen şey hakkında "zorunludur, mümkindir" şeklinde ancak iki ifade kullanılır. Zorunlu varlık (vacibü'l-vücud) özü itibariyle zorunlu olandır. Onun varlığı bir an için yok farz edildiğinde bu durum mantıki imkânsızlığa yol açar ve bu takdirde varlığın oluşumu, genel varlık planındaki düzen ve her şeye rağmen irade dışında meydana gelen birçok olay izah edilemez olur. Filozofa göre Tanrı hakkında yokluktan söz edilemez; varlığının hiçbir sebebi bulunmamaktadır ve var olan her şeyin ilk sebebi Odur; hiçbir şey O'nun varlığına delil olamaz, aksine 0 her şeyin delilidir. Şu halde O'nun varlığı tam ve mükemmeldir.

Allah'ın varlığını ispat konusunda ilk defa Farabi'nin ortaya koyduğu bu ontolojik delil zorunlu ve mükemmel kavramlarından yola çıkılarak hazırlandığı için bu konudaki kozmolojik delillerden daha çok doyurucu sayılmaktadır. Daha sonra bu delil İbn Sina ve St, Anselm tarafından geliştirilmiş, Descartes, Spinoza ve Leibniz gibi filozoflarca da farklı şekillerde ifade edilmiştir.

Mümkin varlığa gelince o özü itibariyle zorunlu olmayandır. Varlığı yok sayıldığında herhangi bir mantıki imkânsızlık ortaya çıkmaz; onun yokluğu genel varlık düzeni içinde fark bile edilmez. Başka bir ifade ile mümkin kategorisine giren varlıkların bir sebebi bulunmakta ve bunlar varlıklarını başkasından almaktadırlar. Mümkin varlıkların sebeplilik zincirinde sonsuza dek sürüp gitmeleri imkânsız olduğundan en sonunda zorunlu bir ilk varlıkta nihayet bulmaları gerekir. İşte bu ilk varlık Tanrı'dır. Farabi'nin mümkin varlık kavramından yola çıkarak Tanrı'nın varlığını ispata yönelik bu yöntemi de "imkân delili" adıyla anılmaktadır. Bunlardan başka onun Aristo'dan beri bilinen hareket delili, kelamcıların çokça başvurduğu hudüs delili ile gaye ve nizam delili gibi kozmolojik delillere de başvurduğu bilinmektedir.

Farabi, Allah'ın varlığını ontolojik ve kozmolojik delillerle ispata çalıştıktan sonra sıfatların yorumuna geçer. Şüphesiz bu mesele Allah-âlem ilişkisini de ihtiva ettiği için son derece karmaşıktır. Gerçekte filozofların bu konuda genel eğilimi, Allah'ın birliği ilkesini zedeler endişesiyle zat-sıfat arasında herhangi bir ayrım yapmama veya O'nu selbi sıfatlarla niteleme yönündedir. Bununla birlikte zatı itibariyle hiçbir şeye benzemeyen 0 aşkın varlığın sadece zihni bir kavram değil mutlak ve biricik hakikat olduğunu ifade edebilmek için sıfatlarından da söz etmenin gerekliliği ortadadır. Bundan dolayı Farabi Allah'a sıfat isnat etmede bir sakınca görmez. Ancak bu konuda Kur'an-ı Kerim'den ziyade felsefede kullanılan terimleri tercih eder. Mesela Allah'ı ilk (evvel), bir (vâhid), ilk var olan (el-mevcüdû'l-evvel), ilk prensip (el-mebdeü'l -evvel), ilk sebep (es -sebebül-evyel), biricik varlık (el -vücudûl -vahid), zorunlu varlık (vacibül-vücûd) ve sırf iyi (hayrun mahz) şeklinde nitelediği gibi âlim, hâkim, mürid, hak, hay, akıl, akıl ve makul sıfatlarıyla da niteler. Allah'ın kâmil bir varlık olduğunu ifade etmek üzere ona isnat edilen sübuti ve zati sıfatlar ne kadar çok ve çeşitli olursa olsun bir tek hakikate delalet etmektedir; bu sıfatlar O'nun zatında herhangi birçokluğun bulunduğunu değil O'nun aşkın ve kâmil bir varlık olduğunu göstermektedir. Mesela Allah mutlak anlamda şuur sahibi olduğu için akıl, kendisini bildiği için akıl ve kendisi tarafından bilindiği için de makuldür; yani bu üç terim aynı zatı ifade etmektedir. Allah kendi kendine yeterli bir varlık olduğundan O'na yetkinlik ve üstünlük ifade eden hangi sıfat izafe edilirse edilsin bu durum O'nun kemaline hiçbir şey katmış olmaz, sadece bizim O'nu daha iyi anlamamıza yardımcı olur.

Filozofun Allah'a ilim, irade ve kudret sıfatlarını da isnat ettiği görülmektedir. Ancak Allah'ın bilgisi külli ve zaman üstü olduğundan bu konuda geçmiş, şimdi ve gelecek gibi mümkin varlıklar alanında geçerli olan zamana ait birim ve kavramlar söz konusu değildir. Zira Allah'ın kendi zatını bilmesi, her şeyi bilmesi ve varlığın meydana gelmesi için yeter sebep sayılmaktadır. Bu da ilim, irade ve kudret sıfatları arasında bir fark bulunmadığı anlamına gelir. O'nun bilgisi, insan bilgisi gibi özne-nesne ilişkisi sonucu herhangi bir aracıya veya organa bağlı olarak bölük pörçük bir şekilde oluşmuş değildir. Farabi'nin felsefesinde yer alan bu görüş, daha sonra başta Gazzali olmak üzere kelamcılar tarafından sert bir şekilde eleştirilmiştir. Allah zatını bilir ve bunun sonucu olarak evreni ve evrendeki her şeyi de bilir. Allah ezelden beri zatını bildiğine ve bu bilgisi ezeli olduğuna göre bilgisinin gereği olarak varlık kazanan âlem de ezelidir; yani âlemin var olmadığı hiçbir zamandan söz edilemez. Ancak âlem zaman bakımından ezeli ise de zat ve mertebe bakımından Allah'tan sonra gelir. Bununla birlikte Farabi sudûr şeklinde de olsa âlemin yoktan yaratılmış olduğunu ve sonunda yine yok olacağını kabul eder. Özellikle Eflatun'la Aristo'nun görüşlerini uzlaştırmaya çalışırken şöyle der: "Âlemin zaman bakımından bir başlangıcının bulunması imkânsızdır. Fakat bu konuda şöyle söylemek doğru olur: Yüce yaratıcı zaman olmaksızın bir anda feleği yaratmış, onun hareketi sonucunda zaman meydana gelmiştir"

Münezzeh ve müteal bir Tanrı fikrine ulaşmak için filozofun sıfat diye zikrettiği kavramlar Allah'ın zatının birer yansıması şeklinde düşünülmüş olup gerçekte hepsi de zata indirgenmektedir. Şunu belirtmek gerekir ki gerek Allah-âlem gerekse Allah-insan ilişkisi konusunda Kur'an-ı Kerim'in ortaya koyduğu "yaratan, yöneten, dalından düşen yaprağın düşüşünü ve kalpten geçen duyguları dahi bilen, kullarına şah damarından daha yakın olan" Allah telakkisiyle Farabi'nin Tanrı anlayışı arasında temelde olmasa bile sıfatların yorumundan kaynaklanan bir fark vardır.

b) Nübüvvet, Bütün semavi dinler vahye dayanır. Peygamber Allah tarafından üstün yeteneklerle donatılmış, O'nun emir ve iradesini insanlara ulaştırmakla görevlendirilmiş üstün bir şahsiyet olarak kabul edilir. Sistemini "tek hakikat" ilkesi üzerine kuran ve bir müslüman filozof olan Farabi nübüvveti, akılla nakli veya felsefe ile dini bir ortak paydada toplamaya en elverişli vasıta olarak görür; bunun için de vahyin mahiyetini, ulvi âlemle süfli âlem arasındaki ilişkiyi sağlayan peygamberin vahyi nasıl aldığını kendine has bir yöntemle açıklamaya çalışır. Filozofun birçok problemi çözmede sihirli bir formül gibi başvurduğu faal akla bu konuda da rol verdiği görülmektedir. Fakat vahiy gerçeğini rüya olayı ile irtibatlandırarak akılla duyu arasında aracı durumunda bulunan muhayyile gücünün etkinliğine bağladığı için önce bu ilişkinin nasıl kurulduğunu görmek gerekir. Ona göre muhayyile gücü bir yandan sürekli bir şekilde duyulardan gelen izlenimleri alarak düşünme gücüne iletmekte, öte yandan da istek gücünün etkisi altında bulunmaktadır. Muhayyile gücü ancak uykuda iken bu güçlerin etkisinden kurtulup serbest kalır. Ne var ki muhayyile gücü daha önce aldığı izlenimleri koruyup sakladığı için serbest kalabildiği uyku halinde onların üzerinde birtakım işlemlerde bulunur; mesela onların analiz ve sentezini yaptığı gibi taklitlerini de (sembol) oluşturabilir. Bedenin mizacına göre fonksiyoner olan muhayyile duyu, düşünce ve duygulara ait izlenimleri ya oldukları gibi veya bir benzeriyle taklit ederek canlandırır. İşte rüyada yaşanan çeşitli olaylar, görülen güzel ve çirkin manzaralar uyku sırasında serbest kalan muhayyile gücünün etkinliklerinin bir sonucudur.

Faal aklın etkisiyle güç halinden fiil alanına çıkan insan aklı müstefad akılda son yetkinliğe ulaşarak metafizik bilgiye (vahiy, ilham) açık hale gelmektedir. Bu mertebedeki akıl nazari ve ameli olmak üzere çift yönlü bir fonksiyona sahiptir. Faal aklın etkisi müstefad akıldan sonra muhayyile gücüne ulaşınca, bu güç nazari ve ameli alanlara ait olmak üzere aldığı etkileri kendi şekilleriyle muhafaza ettiği gibi başka şekillerde de canlandırır. Bunlar maddi varlık alanına aitse gerçekleşen rüyalar (rü'yayı sadıka), manevi varlıklarla ilgili ise gaipten haber verme (nübüvvet) tarzında ortaya çıkar. Bu durum pek nadir olarak bazı kimselerde uyanıkken de gerçekleşir.

Bu temellendirmelerden sonra artık filozof, peygamberlerin metafizik varlıklar ve ahiret ahvaliyle ilgili verdikleri bilgilerin, kabir hayatı, cennet ve cehennem hakkında yaptıkları tasvirlerin mahiyetini rahatlıkla izah edecektir. Şöyle ki: Bir insanın muhayyile gücü son derece gelişmiş olursa ve aldığı her türlü izlenim bu gücü pek etkilemiyorsa o zaman tıpkı uykudaki gibi uyanıkken de serbest kalabilir ve faal akıldan gelen etkileri duyu gücünde canlandırabilir. Bunlar ortak duyuda da temsili olarak canlanınca görme gücünü etkiler ve buradan dışa yansıyarak saydam bir ortam olan havada görünmeye başlar. Sonra göz bu görüntüleri algılayarak tekrar ortak duyu ve muhayyile gücü vasıtasıyla değerlendirir. Böylece faal aklın sunduğu bilgiler o insan tarafından bizzat görülmüş olur. Bir insanın, böylesine mükemmel bir şekilde gelişmiş olan muhayyile gücü sayesinde ulaşabileceği en son mertebe nübüvvet mertebesidir. Bu mertebedeki insan faal akıldan (Cebrail) gelen feyzi (vahiy) düşünmeye ve akıl yürütmeye gerek kalmadan bir anda uyanıkken de alır. Böylece ulvi âlemlere ait varlıkları gerçekten görür, hal ve istikbale dair bilgiler verir. Dünyada bir örneğinin bulunması imkânsız olan bu son derece güzel ve mükemmel varlıkları görerek Allah'ın kudret ve azameti karşısında hayranlık duyar. Bundan daha aşağı mertebede bulunan veliler bazı keşif ve ilhamlara mazhar olsalar da ruhani varlıkları göremezler. Sıradan halka gelince, onların muhayyile gücü zayıf olduğundan uykuda da uyanıkken de faal akılla asla ilişki kuramazlar.

Farabi nübüvvet kavramını bu şekilde yorumlamakla din ile felsefenin aynı kaynaktan yani faal akıldan geldiğini, dolayısıyla aralarında mahiyet farkı değil sadece derece farkının bulunduğunu göstermek istemiştir. Ona göre aynı hakikati farklı terim ve yöntemlerle değişik kesimlere aktaran din ile felsefe arasında sanıldığı gibi bir uçurum yoktur, bunları bir ortak paydada toplamak mümkündür. Öte yandan bazılarının iddia ettiği gibi bu teziyle Farabi, akıl ve düşünce gücü sayesinde faal akılla ilişkiye geçen filozofu bu ilişkiyi muhayyile gücüyle gerçekleştiren peygamberden daha üstün tutmuş değildir. Yukarıda belirtildiği üzere faal aklın etkisi önce peygamberin müstefad aklına, oradan da son derece gelişmiş olan muhayyile gücüne ulaşmaktadır. Şu halde böylesine mükemmel iki algı gücüne sahip bulunan peygamber sadece akıl gücüyle yetinen filozoftan üstün olacaktır. Buna göre her peygamber filozoftur, fakat her filozof peygamber değildir.

Din ile felsefeyi uzlaştırmanın ötesinde Farabi'nin nübüvvet meselesini bu derece temellendirmek isteyişinin önemli bir sebebi de Asr-ı sadet'ten sonra hızla yayılan fetihlerin neticesinde İslam dünyasında peygamberlik karşıtı hareketlerin ortaya çıkmış olmasıdır. Kaynağını çeşitli inanç ve düşüncelerden alan bu tür hareketlere İslam toplumundan da katılanlar olmuş ve yaygın kanaate göre İbnu'r-Ravendi ile Ebu Bekir er-Razi gibi düşünürler peygamberlik kurumunu eleştirerek İslam toplumunda inanç bunalımına yol açmak istemişlerdir. Başta Mutezili ve Sünni kelamcılarla filozof Kindi olmak üzere birçok alim bunlara karşı müstakil eserler kaleme almışlardır. Farabi de yaşadığı dönemin güncel meselelerinden biri olan nübüvvet konusunda üzerine düşen görevi yerine getirmek amacıyla peygamberliği akli ve ilmi açıdan yorumlayarak vahyin ve mucizenin aklen de mümkün olduğunu ispat etmek istemiştir. Şunu da belirtmek gerekir ki hiçbir zaman bu teoriden nübüvvetin kesbi olduğu sonucu çıkarılamaz. Çünkü faal akıl kanalıyla gelen ilahi vahyi ancak üstün yaratılıştaki peygamberler alabilir.

Nübüvvet konusunda ortaya koyduğu bu orijinal teziyle Farabi, peygamberlik düşüncesine yabancı olan ve rüya vasıtasıyla da olsa metafizik alem hakkında bilgi edinmenin imkansızlığını savunan Aristo'dan büsbütün ayrılmıştır. Ayrıca onun bu tezi İbn Sina, İbn Rüşd, İbn Meymün, Albertus Magnus ve Spinoza tarafından benimsenmiştir.

c) Mead. İnsanın yapısında var olan ebediyet duygusu, onu ruhun ölümsüzlüğü fikrine ve ölümden sonra ikinci bir hayatın varlığı üzerinde düşünmeye sevk etmiştir. Hayatın ölümle noktalanacağı gerçeği karşısında insanın duyduğu kaygı ve korkuyu gidermek için birçok iyimser görüş ortaya konmuşsa da bunlardan hiçbiri ferdi ruhun ölümsüzlüğü ve ölümden sonra ikinci bir hayatın varlığı fikri kadar doyurucu olmamıştır. Farabi de meselenin çözümünü ruhun ölümsüzlüğü fikrine bağlamaktadır. Filozof nefsin bedenden bağımsız manevi bir cevher olduğunu, ölümden etkilenecek bir yapıya sahip bulunmadığını, bundan dolayı bedenden sonra da varlığını devam ettireceğini söyler. Ayrıca nefsin var olabilmesi için bedenin şart olduğunu, fakat nefsin bir defa varlık alanına çıktıktan sonra varlığını devam ettirmesi için bedene ihtiyacı bulunmadığını belirtir. Bu arada Farabi, Eflatun'un savunduğu ruh göçü (metampsikoz) fikrini reddederek her bedenin bir ruhu bulunduğunu, ruhun bedenden bedene göç eden bir seyyah olmadığını kesin bir dille ifade eder.

Farabi'ye göre nefis manevi bir cevher olduğuna ve akıl da onun en gelişmiş fonksiyonu sayıldığına göre ister güç ister fiil isterse müstefad seviyesinde bulunsun akla sahip bulunan her nefsin ölümsüz olması gerekir; yani ölümsüzlük aklın bilgiyle aydınlanmasına bağlı olmayıp tamamen iradesi dışında insana verilen bir olgudur. Ancak Farabi ölümsüzlüğün akli melekelerini çalıştırıp geliştirenlerin hakkı olduğunu da savunarak bir çelişkiye düşmektedir. Bu ikinci açıdan filozof nefisleri üç kategoride değerlendirir.

1. Doğuştan sahip oldukları akıl gücünü çalıştırıp (fiil alanına çıkarıp) bilgiyle aydınlanmayan cahillerin nefsi bedenle birlikte ebediyen yok olacaktır.
2. Güç halindeki akıllarını çalıştırıp fiil alanına yükselttikleri (bilgi ürettikleri) halde davranışlarını olgunlaştırmak için herhangi bir çaba göstermeyen fasıkların nefsi ölümsüzdür, fakat ebedi olarak işkence görecektir.

3. Müstefad akıl düzeyine yükselen ve ahlaki erdemlerle de bezenmiş bulunanların, yani nazari ve ameli hikmete sahip olanların nefisleri ise ebediyen mutlu olacaktır.
Farabi'nin ruhun ölümsüzlüğüyle ilgili görüşleri arasındaki bu çelişkiye İbn Tufeyl dikkat çekmekte ve bu konuda daha büyük sakıncalar içeren bir başka iddiada bulunmaktadır. Ona göre Farabi, Aristo'nun Ethico Nicomachea'sı üzerine yazdığı ve günümüze ulaşmayan şerhinde mutluluğun sadece bu dünyada gerçekleşen bir olgu olduğunu, bunun dışında anlatılan her şeyin hurafeden ibaret bulunduğunu söylemiştir. Fakat İbn Tufeyl'in aktardığı bu bilgiyi eldeki veriler karşısında kabul etmek mümkün değildir. Çünkü Farabi temel eserlerinde ruhun ölümsüzlüğünü ve ahiret hayatının varlığını her vesile ile savunmaktadır. Öyle anlaşılıyor ki İbn Tufeyl, Farabi'nin cahil ve sapık şehir halkının ahiretteki ceza ve mükafatıyla ilgili görüşlerini aktarırken, 'Bütün bunlar, bazı kimselerin diğerlerini aldatmak için kullandığı hile ve sahtekarlıktan başka bir şey değildir şeklindeki ifadesini, onun kendi düşüncesi sanmıştır. Ayrıca Farabi'ye yönelttiği eleştirinin devamında onun nübüvvet nazariyesini de yanlış yorumladığı görülen İbn Tufeyl'in verdiği bilgileri ihtiyatla karşılama zarureti ortaya çıkmaktadır.

Farabi, "Beden öldükten sonra ruh için ya mutluluk veya azap vardır. Her ruh layık olduğu şekilde farklı bir mutluluğa erecek veya azap görecektir; bu da adaletin gereği ve zorunlu bir olgudur." diyerek ahiret hayatının ruhani olduğunu savunur. Dini naslara ters düşen bu görüş maddenin her türlü eksikliği temsil ettiği, onun bulunduğu yerde mutluluğun tam olamayacağı fikrine dayanmaktadır. Stoa ve İskenderiye felsefelerinin uzantısı olduğu bilinen bu düşünceyi daha sonra İbn Sina er-Risaletü'l-adhaviyye adlı eserinde felsefi açıdan temellendirmeye çalışacaktır. Gazzali ise ahirette cesetlerin dirileceğini açık bir şekilde bildiren Kuran ayetlerine ters düşen bu görüşlerinden dolayı iki filozofu da tekfir etmiştir. Daha sonra gelen Ebu'l-Hasan el-Amiri ve İbn Rüşd gibi filozoflar ahiretteki bedenin daha mükemmel bir yapıda olacağını, sonsuz ve sınırsız bir mutluluğu veya işkenceyi tadabilecek özellikte bulunacağını söyleyerek kelamcılarla bir ortak noktada birleşmeye çalışmışlardır.

Etkileri. Genellikle İslam felsefesi tarihinde Meşşai okulun İbn Rüşd dönemine kadar olan yaklaşık 250 yıllık geçmişi ana hatlarıyla Farabi felsefesinin izlerini taşır. Onun kurmuş olduğu felsefi doktrin gerek öğrencileri ve eserleri, gerekse onu eleştiren düşünürler kanalıyla kısa zamanda Maveraünnehir'den Endülüs'e kadar bütün İslam coğrafyasına yayıldı. Farabi'nin en seçkin talebesi olan Yahya b. Adî, hocasının ölümünden sonra Bağdat mantık okulunun başkanı sayılıyordu. Onun öğrencilerinden Ebu Süleyman es-Sicistani,, Ebu Bekir el-Ademi, İsa b. Ali. İbn Zur'a, Ebu Hayyan et-Tevhidi, İbnu's-Semh, İbnü'l-Hammar ve diğerleri tarafından bu doktrin devam ettirildi. Şunu da belirtmek gerekir ki Farabi'nin ortaya koyduğu mantık külliyatından sonra hıristiyan Süryaniler artık bu alanda yazılmış Süryanice kaynaklara başvurma ihtiyacını duymamışlardır. Onun yapmış olduğu ilimler tasnifi, bu sahada eser yazan İslam müellifleri üzerinde olduğu kadar Ortaçağ Latin yazarları üzerinde de büyük ölçüde etkili olmuştur.

Kaynağını Plotin'den alan ve Farabi felsefesinde sisteme kavuşan sudûr teorisi, buna bağlı olarak ittisal, saadet ve nübüvvet nazariyeleri ihvan-ı Safa ile İbn Sina başta olmak üzere İslam ve Latin Ortaçağ filozofları üzerinde doğrudan veya dolaylı olarak etkili olmuştur. Robert Hammond The Philosophy of Alfarabi and Its Influence on Medieval Thought adlı eserinde skolâstik felsefenin en ünlülerinden olan St. Thomas ile Farabi felsefesinin karşılaştırmasını yapmış ve St. Thomas felsefesinin adeta Farabi sisteminin bir tekrarı mahiyetinde olduğunu göstermiştir.

Farabi'nin din felsefesinin en orijinal yanını oluşturan nübüvvet nazariyesi İbn Sina tarafından benimsenip geliştirilmiş, yahudi filozofu İbn Meymûn ile Yeniçağ filozoflarından Spinoza da vahiy ve ilhamın muhayyile gücünün bir fonksiyonu olarak gerçekleştiğini savunmuşlardır. Öte yandan Muhyiddin İbnü'l-Arabi'nin vahdet-i vücud felsefesinde varlık mertebeleri nazariyesinin Farabi'ye ait sudûr teorisinden mülhem olduğu genellikle kabul edilmektedir.

Eserleri. Farabi'den geriye büyük küçük 100'den fazla eser kalmıştır. Zamanla çeşitli araştırmalara konu olan bu eserlerin bir kısmı Latince, İbranice. Türkçe, Farsça, İngilizce, Fransızca, İtalyanca, İspanyolca ve Rusçaya tercüme edilmişse de klasik kaynaklardan modern araştırmalara kadar gerek bu eserlerin sayısı gerekse isimleri üzerindeki tereddütler henüz giderilebilmiş değildir. Mesela filozofun çağdaşı olan İbnü'n-Nedim'in el-Fihristindeki eser sayısı yedi, Kadı Said'in Tabaka'tü'l-ümem'inde dört, İbnü'l-Kıfti'nin İhbarü'l-ulema adlı eserinde yetmiş dört, İbn Ebu Usaybia'nın Uyunü'l-enba' adlı eserinde 113'tür. Özellikle bunlardan önemli bir kısmının günümüze kadar ulaşmadığı dikkate alınırsa bu konuda güvenilir bir eser listesi hazırlamanın güçlüğü ortaya çıkar. Farabi'nin günümüze kadar gelen önemli eserleri şunlardır:

1. el-Medinetü'l-fazı1a. Farabi'nin Bağdat'ta telifine başlayıp Dımaşk'ta 941 -942 yıllarında tamamladığı ve ölümünden iki yıl önce Mısır'da iken tekrar gözden geçirerek konu başlıklarını düzenlediği bu eser, onun felsefi doktrinini ana hatlarıyla ortaya koyan en olgun eseri sayılmaktadır. Nafiz Danışman (İstanbul 1956) ve Ahmet Arslan (Ankara 1990) tarafından Türkçeye çevrilmiştir.

2. es-Siyasetü'l-medeniyye. Bazı kaynaklarda yanlış olarak es-Siyasetü'l- medeniyye şeklinde geçen eser Mebadi'ül-mevcüdat adıyla da anılmaktadır. Muhteva ve üsluptaki olgunluğa bakarak filozofun bu eseri hayatının sonlarına doğru kaleme aldığı söylenebilir. Ancak eserde bölüm ve konu başlıkları tesbit edilmediğinden iç plan itibariyle el-Medinetü'l-fazıla kadar sistematik değildir. Bu iki kitap muhteva bakımından birbirini tamamlar mahiyettedir.. Eseri es - Siyasetul- Medeniyye veya Mebadi'ul-Mevcüdat başlığı altında Mehmet Aydın, Abdülkadir Şener ve M. Rami Ayas Türkçe'ye çevirmişlerdir (İstanbul 1980)

3. Kitabü'l-Mille. İki bölüme ayrılan eserin birinci bölümünde genel olarak dinin, dini liderin ve fıkıh ilminin felsefe ile olan yakın ilişkisi üzerinde durulur. Bu kısım el-Medinetü'l-fazıla ve es- Siyasetü'l -medeniyye 'deki bilgilerin adeta bir tekrarı gibidir. İkinci bölüm ise İhsa'ül-ulüm'daki "medeni ilimler" başlığını taşıyan beşinci faslın büyük ölçüde tekrarı mahiyetindedir.

4. İhsa'ü'l-u1um. Filozofun ilimlerin tasnifine dair bu eserinin beşinci faslı "fi'l-İlmi'l-medeni ve ilmi'l-fıkh ve ilmi'l-kelam" başlığı altında çeşitli kütüphane kataloglarında müstakil bir kitap olarak yer almaktadır. Ahmet Ateş tarafından İlimlerin Sayımı adıyla Türkçe'ye çevrilmiştir (İstanbul 1955).

5. Tahsilü's-sa'ade. Bazı kaynaklarda Neylü's- saadat şeklinde de anılan eserde filozofun içtimai, siyasi ve ahlaki problemleri bir arada işlediği görülür. İçinde ilimler tasnifine de yer verilmekle birlikte kitap genel muhtevası itibariyle ahlaka dair bir eser sayılmaktadır. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan tarafından Türkçeye çevrilen eseri (Farabi İstanbul 1940, s. 154- 189) ayrıca Hüseyin Atay Mutluluğu Kazanma başlığıyla tercüme ederek Farabi'nin Üç Eseri içinde yayımlamıştır (Ankara 1974, s. 3-62)

6. et-Tenbih ala sebili's-saade. Mutluluk ahlakını konu alan bu eser muhtevası itibariyle bir öncekinin devamı mahiyetindedir. et-Tenbih'ala esbabi's-sa'ade olarak da anılan kitap. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan Türkçe'ye çevirmişlerdir (Farabi İstanbul 1940, s. 127- 154).

7. Fusulü'l-medeni'. Farabi nin başta siyaset ve ahlak olmak üzere çeşitli meselelere dair görüşlerinin kısa fasıllar halinde ifadesinden ibaret olan bu eseri.. Hanifi Özcan Fususu'l- medeni - Siyaset Felsefesine Dair Görüşler başlığıyla Türkçe'ye çevirmiştir (İzmir 1987).

8. el- Cem beyne re'yeyi'l- hakimeyn: Eflatun ile Aristo'nun görüşlerini uzlaştırmak amacıyla kaleme alınan eserde ihtilaf konusu olan on üç mesele tesbit edilmiş, bunların farklı açılardan yorumlanmasıyla iki filozofun ortak bir noktada birleşecekleri ispat edilmeye çalışılmıştır... Eser Mahmut Kaya tarafından "Eflatun ile Aristotelesin Görüşlerinin Uzlaştırılması" başlığıyla Türkçe'ye tercüme edilmiştir

9. el-İbane 'an garazi Aristotalis fi'Kitabi Ma ba'de't-tabi"a. Farabi, dört sayfa tutan bu risaleyi Aristo'nun Metafizika adlı eserini tanıtmak amacıyla kaleme almıştır. Filozof, kendi döneminde birçok kimsenin Aristo'nun bu eserini kelama dair sanarak okuduğunu, fakat muhtevasını çok farklı bulunca şaşırdığını, hâlbuki on birinci makale (gerçekte on ikinci olacak) dışında teolojiyle ilgili bir bahsin bulunmadığını belirtir. Farabi'nin tesbiti gerçekten doğrudur; zira İbn Sina dahi Metafizika'yı kırk defa okuduğu halde bir türlü kavrayamadığını, ancak Farabi'nin bu risalesini gördükten sonra anlayabildiğini söyler.

10. Me'âni'l-'akl. Kaynaklarda isminin başına "kitab", "risale" ve "makale" kelimeleri getirilerek zikredilen bu eserde Farabi akıl teriminin altı ayrı anlamı bulunduğunu söyler. Bunlardan Aristo'nun II. Analitikleri ile De Anima'sında söz konusu ettiği akıl kavramı üzerinde durarak bu gücün nasıl soyutlama yaptığını, bilginin aşama aşama nasıl meydana geldiğini anlatır. Eser Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan tarafından Türkçe'ye çevrilmiştir (Farabi İstanbul 1940, s. 190- 206)

11. Risale fi ma yenbaği en yükaddem kable te'allümi'l-felsefe. Felsefe öğrencilerine bir kılavuz olmak üzere yazılan bu risalede Farabi İlkçağ'daki yedi felsefe ekolünü tanıttıktan sonra Aristo'nun eserlerinin tasnifini yapmakta ve bu filozofun doktrinini anlayabilmek için uygulanması gereken yöntem üzerinde durmaktadır. Mahmut Kaya "Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular" başlığıyla Türkçe'ye tercüme etmiştir. (Felsefe Arşivi, sy. 26 İstanbul 1987, s. 185- 192).

12. 'Uyunü'lmesa'il. Ahlak ve siyaset dışında Farabi felsefesinin özeti sayılabilecek olan bu eseri .Mahmut Kaya "Felsefenin Temel Meseleleri" adıyla Türkçe'ye çevirmişlerdir.

13. Fususü'l- hikem. Genel muhtevası itibariyle daha çok işraki bir filozofun kaleminden çıktığı izlenimini verdiği için mevsukiyeti tartışmalı olan risale Farabi'nin eserleri arasında üzerine en çok şerh yazılanıdır.

14. el-Mesa'ilü'l-felsefiyye ve'l-ecvibetü 'anha. Cevab (Cevabat) li-mesa'il sü'ile 'anha ve Mesa'ilü müteferrika adlarıyla da anılan eser, felsefe ve mantık alanında sorulan kırk üç soruya verilen cevaplardan oluşmaktadır... Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan Türkçeye (Farabi İstanbul 1940, s 42 57) çevirmişlerdir.

15. en-Nüket fima yesıhhu ve ma la yesıhhu min ahkami'n-nücum. el-Cihetü'lleti yesıhhu 'aleyha'l- kavlü bi-ahkami'n-nücüm, Tezakir fima yesıhhu ve ma la yesıhhu min ahkami'n-nücüm ve Faziletü'l- ulüm ve's-sına'at adlarıyla da anılmaktadır. Astronomi (astroloji) hakkında bir kısmı doğru, bir kısmı yanlış olmak üzere bazı bilgiler veren eser aynı zamanda müellifin felsefesine ait temel görüşleri de ihtiva etmektedir. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan "Faziletü'l-'ulüm" başlığıyla Türkçeye tercüme etmişlerdir (Farabi İstanbul 1940, s. 58 73).

16. et-Talikat. Bazı kaynaklarda Te'alik fi'l-hikme adıyla da anılan eser, çeşitli felsefe problemleriyle ilgili 101 kısa notun bir araya getirilmesiyle oluşmuş bir risaledir. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan tarafından Türkçe'ye çevrilmiştir (Farabi İstanbul 1940, s. 73-99).

17. ed-De'ava'l-kalbiyye. ed-Deava'l-felsefiyye ve Tecridü'd-de'ava'l-kalbiyye adlarıyla da anılan eser, konu ve muhteva itibariyle Uyunu'l-mesail gibi Farabi felsefesinin temel problemlerine ait bir özet niteliğini taşımaktadır. Eseri Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan Türkçeye çevirmişlerdir (Farabi, İstanbul 1940, s. 115- 127).

18. Risaletü Zinûni'l-Kebir. er-Risaletü'z-Zinûniyye olarak da bilinir. Farabi'nin, Aristo'nun talebesi Büyük Zenon ile Şeyh-i Yunani'ye (Plotinus [?]) ait bazı risaleleri hıristiyanların şerh ettiklerini, fakat hakkını veremediklerini söyleyerek kendisinin bu risalede daha çok din felsefesini ilgilendiren meseleleri altı madde halinde özetlediği kaydedilir. Fakat genel muhtevası itibariyle bunun Farabi'ye ait bir eser olduğunu söylemek zordur. Eser Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan tarafından Türkçeye çevrilmiştir (Farabi, İstanbul 1940, s. 108-114).
19. İsbatü'l-müfarakat. Ay üstü âleminde maddeden bağımsız şekilde bulunduğu ve gezegenlerin dinamik olarak hareketini sağladığı kabul edilen akılların ispatını konu alan bir risaledir. Hilmi Ziya Ülken ve Kıvamüddin Burslan'ın Türkçeye tercüme ettiği risalenin (Farabi, İstanbul 1940, s. 99-108) Hüseyin Aydın tarafından yeni bir çevirisi yapılmıştır (Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1/1 Bursa 1986, s. 9-12).

20. Felsefetü Aristotalis. Aristo'nun ahlak ve siyaset dışındaki eserlerinin bir kritiği mahiyetinde olup Muhsin Mehdi tarafından tenkitli neşri yapılmış (Beyrut 1961) ve Hüseyin Atay tarafından Türkçeye çevrilerek Farabi'nin Üç Eseri içinde yayımlanmıştır (Ankara 1974, s. 87- 167).

21. Felsefetü Eflatun. Eflatun felsefesini tanıtmak amacıyla kaleme alınan eseri önce Franz Rosenthal ve Richard Rudolf Walzer neşretmiş, daha sonra da Abdurrahman Bedevi Eflatun fi'l-İslam (Tahran 1974) içinde yayımlamıştır. Eser Hüseyin Atay tarafından Türkçeye çevrilmiştir (Farabi'nin Üç Eseri, Ankara 1974, s. 65-84). 22. Telhisu Nevamisi Eflatun. Eflatun'un Nomoi (Kanunlar) adlı eserinin hulasası olup. Fahrettin Olguner tarafından Eflatun'un Kanunlarının Özeti adıyla Türkçeye çevrilmiştir (Ankara 1985).

23. Kitabü'l-Huruf. Aristo'nun on dört bölümden oluşan Metafizika'sının bölümleri Grek alfabesinden bir harf ile birbirinden ayrıldığı için eser tercümeler döneminde Ma ba'de't-tabi'a yanında Kitabu'l-Huruf olarak da literatüre geçmiştir. Farabi bu eseri şerh etmek amacıyla işe başlamış, fakat o dönemde güncel bir problem olan mantıkla dil ve gramer arasındaki ilişki konusuna ağırlık verdiğinden kitap bir bakıma filozofun dil felsefesi alanındaki görüşlerini içeren bağımsız bir hüviyet kazanmıştır. Buna rağmen filozof geleneği sürdürerek eserine Kitabü'l-Huruf adını vermiştir.

24. Risale fi'l-halâ'. Atomculuğa karşı maddi kâinatta boşluğun bulunmadığını ispat etmek üzere kaleme alınan ve bilim tarihi açısından büyük önem taşıyan eseri Necati Lugal ve Aydın Sayılı Türkçe çevirisiyle birlikte yayımlamışlardır (Ankara 1951).

25. Vücubu sınaati'l-kimya. Aydın Sayılı tarafından "Farabi'nin Simya Sanatının Lüzumu Hakkındaki Risalesi" başlığıyla Türkçe'ye çevrilerek metniyle birlikte neşredilmiştir

26. el-Elfazu'l-müsta'mele fil-mantık. Klasik kaynaklarda adı geçmeyen kitap, bir bakıma Farabi'nin mantık alanında kaleme almış olduğu eserlerin bir hulasası mahiyetindedir. Eserde daha çok dil- mantık ve dil-düşünce arasındaki ilişki üzerinde durulmakta, sıra itibariyle Kitabü'l-Makulat'tan önce gelmektedir.

27. et-Tevtı'e. Mantıkla ilgili meselelere kısa bakışlar şeklinde telif edilmiş olan eseri .Mübahat Türker Türkçe tercümesiyle birlikte (DTCFD, XVI/ 3-4 -1958, s. 187-194) neşretmişlerdir.

28. el-Fusulü'l- hamse. Mantığa yeni başlayanlar için özet bilgiler içeren ve Fusulün yuhtacü ileyha fi sına'ati'l-mantık adıyla da anılan risale Mübahat Türker (DTCFD, XVI/3-4 1958, s. 203-213)

29. İsagüci (el-Medhal). Her ne kadar Aristo'nun Kategoriler adlı eserine giriş mahiyetinde Porphirios'un (Furfüriyüs) yazdığı, beş külliyi konu alan eseriyle aynı adı taşıyorsa da tertip ve muhteva itibariyle ondan oldukça farklıdır.

(T.D.V. İslam Ans. 12/145-161)

๑۩۞۩๑ İslami İlimler Dunyası ๑۩۞۩๑ => İslam Alimleri => Konuyu başlatan: Zehibe üzerinde 27 Haziran 2012, 03:08:55