Farabi

FARABİ

İslam felsefesini metot, terminoloji ve problemler açısından temellendiren ünlü Türk filozofu.

Ebu Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ el-Farabi et-Türki. Türkistan'ın Farab şehri (bugünkü Kazakistan sınırları içinde eski bir şehir olan Otrar) yakınlanndaki Vesiç'te yaklaşık 258 (871 -72) yılında doğduğu sanılmaktadır.

Bir yanlış anlama sonucu İbnü'n-Nedim filozofun Horasan bölgesindeki Faryab'da doğduğunu kaydeder. Latin Ortaçağı'nda Alfarabius ve Abunaser diye anılır. Babasının Vesiç Kalesi kumandanı olduğu dışında ailesi hakkında bilgi yoktur. Samaniler Devleti'nin hâkimiyetinde önemli bir eğitim ve kültür merkezi konumunda bulunan Farab'da eğitim programının dini, eğitim dilinin ise Arapça olduğu, Farsça'nın da kısmen edebiyat dili olarak okutulduğu bilinmekte ve bu ortamda Farabi'nin iyi bir tahsil gördüğü anlaşılmaktadır. Ancak anayurdundaki bu eğitimin ayrıntıları ve hocalarının kimler olduğu hakkında bilgi mevcut değildir. Farabi'nin buradaki tahsilini tamamladıktan sonra bir süre kadılık yaptığı, fakat ilim ve kültürün tadına varınca mesleğini terk ederek kendisini ilme verdiği yolundaki rivayetin doğruluk derecesini tesbit etmek mümkün değilse de bu yöndeki amacını gerçekleştirmek üzere bilinmeyen bir tarihte memleketinden ayrıldığı ve hayatı boyunca devam edecek olan bir seyahate başladığı bütün kaynaklar tarafından belirtilmektedir. Klasik kaynaklarda açık bilgiler bulunmamakla beraber Farabi'nin bu akademik seyahat esnasında önce Buhara, Semerkant, Merv ve Belh gibi kendi bölgesinin veya İran'ın önemli ilim ve kültür merkezlerini ziyaret ettiği daha sonra Bağdat'a vardığı tahmin edilmektedir. Bağdat'a gittiğinde kırk yaşını geçmiş bulunuyordu. Zira bütün kaynaklar onun bu şehirde, dönemin en büyük dil âlimlerinden olan ve 929 yılında vefat etmiş bulunan İbnü's-Serrac'dan Arapça okuduğunu, kendisinin de ona mantık okuttuğunu bildirdiğine göre bu tarihten çok önce Bağdat'a gelmiş olması gerekir. Ayrıca dönemin en büyük dil bilginiyle buluşması ve karşılıklı olarak birbirlerinden istifade etmiş olmaları Farabi'nin daha önce çok iyi yetişmiş olduğunu, mantık okutacak kadar Arapça bildiğini, ancak bu dilin incelikleriyle ilgili bazı meselelerde İbnü's-Serrac'a başvurduğunu göstermektedir. Dolayısıyla onun babasıyla birlikte küçük yaşta Bağdat'a gittiği ve Arapçayı burada öğrendiği yolundaki rivayetlerin tutarlı bir gerekçesi yoktur.

Farabi Bağdat'ta, Nestüri bir hıristiyan olan mütercim ve şarih Ebu Bişr Matta b. Yunus'tan mantık okudu. Kaynaklar o sırada bu âlimin daha yaşlı, Farabi'nin ise ondan daha zeki olduğunu ve en karmaşık problemleri kolay bir üslupla ifade etme yöntemini bu hocadan öğrendiğini belirtirler. Fakat öyle anlaşılıyor ki Farabi'nin mantık ve felsefe alanında kendisinden büyük ölçüde istifade ettiği kişi Harranlı Yuhanna b. Haylan olmuştur. Ancak Kadı Said ve ondan nakilde bulunan İbnü'l-Kıfti ile İbn Ebu Usaybia, Farabi'nin İbn Haylan'dan Bağdat'ta okuduğunu belirtirken nispeten geç dönem tarihçilerinden olan İbn Hallikan onun Harran'a gittiğini ve orada İbn Haylan'dan mantık tahsil ettiğini söyler. İbn Ebu Usaybia ise konuyla ilgili olarak Farabi'nin kaybolduğu sanılan bir eserinden alıntı yapar. Buna göre filozof, felsefenin doğuşunu ve Aristo'dan sonra felsefe öğretiminin Atina'dan İskenderiye'ye ve oradan da Antakya'ya nasıl geçtiğini, başlıca temsilcilerinin kimler olduğunu anlatır ve kendisinin İbn Haylan'dan Kitabu'l-Burhan'ı (II. Analitikler) sonuna kadar okuduğunu halbuki o zamana kadar İskenderiye okulu geleneğinde, Hıristiyanlığa zarar verir endişesiyle "el-Eşkalü'l-Vücüdiyye"den sonrasını okutmanın yasaklanmış olduğunu belirtir. Öte yandan Farabi'nin Dımaşk'ta tahsil gördükten sonra Bağdat'a gittiğini söyleyen çağdaş bazı felsefe tarihçilerinin bu görüşünü destekleyen hiçbir kaynak bulunmadığına da işaret etmek gerekir.

Yirmi yıl kadar Bağdat'ta oturan ve eserlerinin çoğunu burada kaleme alan filozof, bu şehirde meydana gelen karışıklıklar sebebiyle 330'da (941) veya bir yıl sonra Dımaşk'a gitti. İbnü'l-İbri onun önce Halep'e geçtiğini, üzerindeki sufi kıyafetiyle Hamdani Emin Seyfüddevle'nin sarayında ağırlandığını, ardından onunla birlikte Dımaşk'a gittiğini söyler. Farabi'nin buradaki hayatından söz eden kaynakların, özellikle Seyfüddevle ile olan yakın ilişkisine dikkat çekerek bu konuda aslı olmayan birtakım menkıbelere yer verdikleri görülür. Farabi'nin, Dımaşk'a gittiği tarihte bu şehir İhşidiler Devleti'nin elinde bulunuyordu ve ancak 334'te (945) Seyfüddevle tarafından alınmıştı; bu tarihten bir yıl önce de emir Halep'te iktidarı ele geçirmişti. Dolayısıyla ister Dımaşk'ta ister Halep'te olsun, filozofun Seyfüddevle ile olan ilişkisi ancak bu tarihlerden sonra gerçekleşmiş ve en çok üç yıl sürmüş olmalıdır. İlerlemiş yaşına rağmen Farabi 337'de (948) Mısır'a kısa bir seyahat yaptıktan sonra Dımaşk'a döndü ve Receb 339'da (Aralık 950) seksen yaşlarında orada öldü. Cenazesine önde gelen on beş devlet büyüğüyle birlikte Emir Seyfüddevle katıldı ve naşı Babüssağir denilen semtin dışında toprağa verildi. Her ne kadar Beyhaki, o dönemin ünlü şairi Mütenebbi'nin dramatik ölümüyle ilgili olayı Farabi'ye isnat ederek onun Dımaşk ile Askalan arasında yolunu kesen eşkıya tarafından öldürüldüğünü iddia ediyorsa da bu rivayet tamamen bir yakıştırmadan ibarettir.

Eldeki veriler ışığında filozofun hayatını bütün yönleriyle aydınlatmak mümkün değildir. Tarihte ünlü kişilerin adı ve şahsiyeti etrafında örülen menkıbeler ağı Farabi için de söz konusudur. Bu menkıbelere daha ziyade, filozofun ölümünden 300 yıl kadar sonra kaleme alınan kültür tarihi niteliğindeki kaynaklarda rastlanmaktadır. Mesela anlatıldığına göre Farabi ilk defa Seyfüddevle'nin sarayına hayatı boyunca giyindiği Türk kıyafetiyle girer. Emir kendisine oturmasını söyleyince filozof, "Benim yerime mi, senin yerine mi?" diye sorar. Emirin ondan kendisine layık olan yere oturmasını istemesi üzerine filozof orada bulunan topluluğu yararak geçip Seyfüddevle'nin yanına oturur; bununla da yetinmeyerek onu sıkıştırıp oturduğu yerden kaydırır. Bunun üzerine emir önde gelen devlet büyüklerine, sadece kendi aralarında kullandıkları bir dille Farabi'ye bazı şeyler soracağını belirtir ve cevap veremezse edebe aykırı davranan bu ihtiyarı dışarı atmalarını emreder. Konuşulanları anlayan Farabi aynı dille Emire sabretmesini, işin sonunun önemli olduğunu söyler. Seyfüddevle hayretle. "Sen bu dili biliyor musun?" deyince filozof, "Ben yetmişten fazla dil bilirim" karşılığını verir. Ardından o mecliste bulunan âlimler çeşitli konularda onunla tartışmaya girerler; Farabi hepsine baskın çıkınca susup onu dinlemeye, sonra da defterlerini çıkarıp not almaya başlarlar. Meclis dağıldıktan sonra filozofla baş başa kalan Seyfüddevle'nin isteği üzerine musiki topluluğu bazı parçalar çalar; fakat Farabi hiçbirini beğenmez ve yaptıkları hataları söyler; yanında taşıdığı tablayı açarak ona düzen verdikten sonra neşeli bir parça çalar ve orada bulunan herkesi güldürüp eğlendirir. Ardından çalgı aletini bir başka şekilde düzenleyerek hüzünlü bir parça çalar ve herkesi ağlatır. Nihayet yeni bir düzen verdiği aletle ağır bir parça çalınca nöbetçilere varıncaya kadar herkes uykuya dalar; bu sırada Farabi de çıkıp gider. Aynı kaynak kanun denen sazı ilk defa Farabi'nin icat ettiğini söyler. Ünlü bir musikişinas olmakla birlikte Farabi'nin burada anlatılan efsanevi olayla bir ilgisinin olmaması gerekir. Aslında aynı olay, filozofun yaşadığı dönemde kaleme alınan (334- 945 civarı) İhvan-ı Safa Risaleleri'nde de geçmektedir. Ancak orada olayın kahramanından söz edilmezken burada rol Farabi'ye verilmiştir.

Menkıbede yer alan filozofun yetmiş dil bildiği hususuna gelince, şüphesiz bu telakki onun çok dil bildiği anlamında mecazi bir ifadedir ve abartılmış da olsa bir gerçeği vurgulamaktadır. Zira filozofun Kitabu'l-Huruf, el-Elfazu'l-müsta'mele fi'l-mantık ve el-Musika'l-kebir adlı eserlerinde bazen Arapça bir kelime veya terimin Grekçe, Süryanice, Farsça ve Soğdca'daki karşılıklarını verdiğine bakılırsa onun ana dilinden başka beş altı dili az veya çok bildiğini kabul etmek gerekir. Öte yandan Farabi'nin Grekçe "sofist" kelimesinin etimolojisini yanlış vermesinden onun bu dili bilmediği sonucu çıkarılamaz. Zira Arapçaya aktarılan Helenistik kültür ürünlerinde bu tür hatalara rastlanması olağan sayılmaktadır; dolayısıyla bu durum önceki bir yanlış yorumdan kaynaklanmış olabilir.

Farabi'nin Dımaşk'taki hayatıyla ilgili olarak orada bostan bekçiliği yaptığı ve geceleri bekçi fenerinin ışığından faydalanarak kitap okuduğu yolundaki rivayetin de gerçekle bir ilgisi yoktur. Çünkü henüz hayatta iken üne kavuşmuş bulunan ve son sekiz yılını bu bölgede geçiren bir filozof her kesimden halk nezdinde büyük bir itibar kazanmış olmalıdır.

Şahsiyeti.

Farab kısa boylu, köse sakallı, zayıf nahif bir bünyeye sahip olup yaşadığı sürece giydiği Orta Asya Türk kıyafetini hiç değiştirmemiştir. Maddi servete değer vermeyen, şöhret ve gösterişten nefret eden, ruh ve ahlak temizliğini her şeyin üstünde tutan bir zahid idi. İlim ve sanat adamlarına büyük değer vermesiyle tanınan Seyfüddevle filozofa ikram ve ihsanda bulunmak istemişse de Farabi günlük ihtiyacını karşılayacak 4 dirhem gümüş paradan başkasını kabul etmemiştir. Genellikle münzevi bir hayat yaşamayı seven Farabi hiç evlenmemiş ve mal mülk edinmemiştir. Fırsat buldukça su kıyılarında ve bağlık bahçelik yerlerde gezinir, öğrencileriyle buralarda buluşurdu. Tahsilü's-saade adlı eserinde kâmil bir filozofun niteliklerinden, "Öğrenim sırasında karşılaştığı güçlüklere katlanmalı...
[Bu mesajın devamını görebilmek için kayıt olun ya da giriş yapın

9. Din Felsefesi. İslam dünyasında henüz felsefe hareketleri başlamadan önce Mu'tezile kelamcıları din felsefesi alanına giren meseleleri bütün boyutlarıyla tartışıp temellendirmeye çalışmışlardı. Daha sonra bu meseleler, kelamdan felsefeye geçişi sağlayan Yakub b. İshak el-Kindi tarafından farklı bir yöntemle ele alınarak yorumlanmış, Farabi ile de en olgun düzeye kavuşturulmuştur. Filozofun, din felsefesinin en temel meseleleri olan uluhiyyet, nübüvvet ve mead konularına dair düşünceleri şöyledir:

a) Uluhiyyet. İnsan aklının ulaşabildiği en genel kavram varlık, en kutsal kavram ise Tanrı'dır. Farabi'ye göre mantık bakımından varlık denen şey hakkında "zorunludur, mümkindir" şeklinde ancak iki ifade kullanılır. Zorunlu varlık (vacibü'l-vücud) özü itibariyle zorunlu olandır. Onun varlığı bir an için yok farz edildiğinde bu durum mantıki imkânsızlığa yol açar ve bu takdirde varlığın oluşumu, genel varlık planındaki düzen ve her şeye rağmen irade dışında meydana gelen birçok olay izah edilemez olur. Filozofa göre Tanrı hakkında yokluktan söz edilemez; varlığının hiçbir sebebi bulunmamaktadır ve var olan her şeyin ilk sebebi Odur; hiçbir şey O'nun varlığına delil olamaz, aksine 0 her şeyin delilidir. Şu halde O'nun varlığı tam ve mükemmeldir.

Allah'ın varlığını ispat konusunda ilk defa Farabi'nin ortaya koyduğu bu ontolojik delil zorunlu ve mükemmel kavramlarından yola çıkılarak hazırlandığı için bu konudaki kozmolojik delillerden daha çok doyurucu sayılmaktadır. Daha sonra bu delil İbn Sina ve St, Anselm tarafından geliştirilmiş, Descartes, Spinoza ve Leibniz gibi filozoflarca da farklı şekillerde ifade edilmiştir.

Mümkin varlığa gelince o özü itibariyle zorunlu olmayandır. Varlığı yok sayıldığında herhangi bir mantıki imkânsızlık ortaya çıkmaz; onun yokluğu genel varlık düzeni içinde fark bile edilmez. Başka bir ifade ile mümkin kategorisine giren varlıkların bir sebebi bulunmakta ve bunlar varlıklarını başkasından almaktadırlar. Mümkin varlıkların sebeplilik zincirinde sonsuza dek sürüp gitmeleri imkânsız olduğundan en sonunda zorunlu bir ilk varlıkta nihayet bulmaları gerekir. İşte bu ilk varlık Tanrı'dır. Farabi'nin mümkin varlık kavramından yola çıkarak Tanrı'nın varlığını ispata yönelik bu yöntemi de "imkân delili" adıyla anılmaktadır. Bunlardan başka onun Aristo'dan beri bilinen hareket delili, kelamcıların çokça başvurduğu hudüs delili ile gaye ve nizam delili gibi kozmolojik delillere de başvurduğu bilinmektedir.

Farabi, Allah'ın varlığını ontolojik ve kozmolojik delillerle ispata çalıştıktan sonra sıfatların yorumuna geçer. Şüphesiz bu mesele Allah-âlem ilişkisini de ihtiva ettiği için son derece karmaşıktır. Gerçekte filozofların bu konuda genel eğilimi, Allah'ın birliği ilkesini zedeler endişesiyle zat-sıfat arasında herhangi bir ayrım yapmama veya O'nu selbi sıfatlarla niteleme yönündedir. Bununla birlikte zatı itibariyle hiçbir şeye benzemeyen 0 aşkın varlığın sadece zihni bir kavram değil mutlak ve biricik hakikat olduğunu ifade edebilmek için sıfatlarından da söz etmenin gerekliliği ortadadır. Bundan dolayı Farabi Allah'a sıfat isnat etmede bir sakınca görmez. Ancak bu konuda Kur'an-ı Kerim'den ziyade felsefede kullanılan terimleri tercih eder. Mesela Allah'ı ilk (evvel), bir (vâhid), ilk var olan (el-mevcüdû'l-evvel), ilk prensip (el-mebdeü'l -evvel), ilk sebep (es -sebebül-evyel), biricik varlık (el -vücudûl -vahid), zorunlu varlık (vacibül-vücûd) ve sırf iyi (hayrun mahz) şeklinde nitelediği gibi âlim, hâkim, mürid, hak, hay, akıl, akıl ve makul sıfatlarıyla da niteler. Allah'ın kâmil bir varlık olduğunu ifade etmek üzere ona isnat edilen sübuti ve zati sıfatlar ne kadar çok ve çeşitli olursa olsun bir tek hakikate delalet etmektedir; bu sıfatlar O'nun zatında herhangi birçokluğun bulunduğunu değil O'nun aşkın ve kâmil bir varlık olduğunu göstermektedir. Mesela Allah mutlak anlamda şuur sahibi olduğu için akıl, kendisini bildiği için akıl ve kendisi tarafından bilindiği için de makuldür; yani bu üç terim aynı zatı ifade etmektedir. Allah kendi kendine yeterli bir varlık olduğundan O'na yetkinlik ve üstünlük ifade eden hangi sıfat izafe edilirse edilsin bu durum O'nun kemaline hiçbir şey katmış olmaz, sadece bizim O'nu daha iyi anlamamıza yardımcı olur.

Filozofun Allah'a ilim, irade ve kudret sıfatlarını da isnat ettiği görülmektedir. Ancak Allah'ın bilgisi külli ve zaman üstü olduğundan bu konuda geçmiş, şimdi ve gelecek gibi mümkin varlıklar alanında geçerli olan zamana ait birim ve kavramlar söz konusu değildir. Zira Allah'ın kendi zatını bilmesi, her şeyi bilmesi ve varlığın meydana gelmesi için yeter sebep sayılmaktadır. Bu da ilim, irade ve kudret sıfatları arasında bir fark bulunmadığı anlamına gelir. O'nun bilgisi, insan bilgisi gibi özne-nesne ilişkisi sonucu herhangi bir aracıya veya organa bağlı olarak bölük pörçük bir şekilde oluşmuş değildir. Farabi'nin felsefesinde yer alan bu görüş, daha sonra başta Gazzali olmak üzere kelamcılar tarafından sert bir şekilde eleştirilmiştir. Allah zatını bilir ve bunun sonucu olarak evreni ve evrendeki her şeyi de bilir. Allah ezelden beri zatını bildiğine ve bu bilgisi ezeli olduğuna göre bilgisinin gereği olarak varlık kazanan âlem de ezelidir; yani âlemin var olmadığı hiçbir zamandan söz edilemez. Ancak âlem zaman bakımından ezeli ise de zat ve mertebe bakımından Allah'tan sonra gelir. Bununla birlikte Farabi sudûr şeklinde de olsa âlemin yoktan yaratılmış olduğunu ve sonunda yine yok olacağını kabul eder. Özellikle Eflatun'la Aristo'nun görüşlerini uzlaştırmaya çalışırken şöyle der: "Âlemin zaman bakımından bir başlangıcının bulunması imkânsızdır. Fakat bu konuda şöyle söylemek doğru olur: Yüce yaratıcı zaman olmaksızın bir anda feleği yaratmış, onun hareketi sonucunda zaman meydana gelmiştir"

Münezzeh ve müteal bir Tanrı fikrine ulaşmak için filozofun sıfat diye zikrettiği kavramlar Allah'ın zatının birer yansıması şeklinde düşünülmüş olup gerçekte hepsi de zata indirgenmektedir. Şunu belirtmek gerekir ki gerek Allah-âlem gerekse Allah-insan ilişkisi konusunda Kur'an-ı Kerim'in ortaya koyduğu "yaratan, yöneten, dalından düşen yaprağın düşüşünü ve kalpten geçen duyguları dahi bilen, kullarına şah damarından daha yakın olan" Allah telakkisiyle Farabi'nin Tanrı anlayışı arasında temelde olmasa bile sıfatların yorumundan kaynaklanan bir fark vardır.

b) Nübüvvet, Bütün semavi dinler vahye dayanır. Peygamber Allah tarafından üstün yeteneklerle donatılmış, O'nun emir ve iradesini insanlara ulaştırmakla görevlendirilmiş üstün bir şahsiyet olarak kabul edilir. Sistemini "tek hakikat" ilkesi üzerine kuran ve bir müslüman filozof olan Farabi nübüvveti, akılla nakli veya felsefe ile dini bir ortak paydada toplamaya en elverişli vasıta olarak görür; bunun için de vahyin mahiyetini, ulvi âlemle süfli âlem arasındaki ilişkiyi sağlayan peygamberin vahyi nasıl aldığını kendine has bir yöntemle açıklamaya çalışır. Filozofun birçok problemi çözmede sihirli bir formül gibi başvurduğu faal akla bu konuda da rol verdiği görülmektedir. Fakat vahiy gerçeğini rüya olayı ile irtibatlandırarak akılla duyu arasında aracı durumunda bulunan muhayyile gücünün etkinliğine bağladığı için önce bu ilişkinin nasıl kurulduğunu görmek gerekir. Ona göre muhayyile gücü bir yandan sürekli bir şekilde duyulardan gelen izlenimleri alarak düşünme gücüne iletmekte, öte yandan da istek gücünün etkisi altında bulunmaktadır. Muhayyile gücü ancak uykuda iken bu güçlerin etkisinden kurtulup serbest kalır. Ne var ki muhayyile gücü daha önce aldığı izlenimleri koruyup sakladığı için serbest kalabildiği uyku halinde onların üzerinde birtakım işlemlerde bulunur; mesela onların analiz ve sentezini yaptığı gibi taklitlerini de (sembol) oluşturabilir. Bedenin mizacına göre fonksiyoner olan muhayyile duyu, düşünce ve duygulara ait izlenimleri ya oldukları gibi veya bir benzeriyle taklit ederek canlandırır. İşte rüyada yaşanan çeşitli olaylar, görülen güzel ve çirkin manzaralar uyku sırasında serbest kalan muhayyile gücünün etkinliklerinin bir sonucudur.

Faal aklın etkisiyle güç halinden fiil alanına çıkan insan aklı müstefad akılda son yetkinliğe ulaşarak metafizik bilgiye (vahiy, ilham) açık hale gelmektedir. Bu mertebedeki akıl nazari ve ameli olmak üzere çift yönlü bir fonksiyona sahiptir. Faal aklın etkisi müstefad akıldan sonra muhayyile gücüne ulaşınca, bu güç nazari ve ameli alanlara ait olmak üzere aldığı etkileri kendi şekilleriyle muhafaza ettiği gibi başka şekillerde de canlandırır. Bunlar maddi varlık alanına aitse gerçekleşen rüyalar (rü'yayı sadıka), manevi varlıklarla ilgili ise gaipten haber verme (nübüvvet) tarzında ortaya çıkar. Bu durum pek nadir olarak bazı kimselerde uyanıkken de gerçekleşir.

Bu temellendirmelerden sonra artık filozof, peygamberlerin metafizik varlıklar ve ahiret ahvaliyle ilgili verdikleri bilgilerin, kabir hayatı, cennet ve cehennem hakkında yaptıkları tasvirlerin mahiyetini rahatlıkla izah edecektir. Şöyle ki: Bir insanın muhayyile gücü son derece gelişmiş olursa ve aldığı her türlü izlenim bu gücü pek etkilemiyorsa o zaman tıpkı uykudaki gibi uyanıkken de serbest kalabilir ve faal akıldan gelen etkileri duyu gücünde canlandırabilir. Bunlar ortak duyuda da temsili olarak canlanınca görme gücünü etkiler ve buradan dışa yansıyarak saydam bir ortam olan havada görünmeye başlar. Sonra göz bu görüntüleri algılayarak tekrar ortak duyu ve muhayyile gücü vasıtasıyla değerlendirir. Böylece faal aklın sunduğu bilgiler o insan tarafından bizzat görülmüş olur. Bir insanın, böylesine mükemmel bir şekilde gelişmiş olan muhayyile gücü sayesinde ulaşabileceği en son mertebe nübüvvet mertebesidir. Bu mertebedeki insan faal akıldan (Cebrail) gelen feyzi (vahiy) düşünmeye ve akıl yürütmeye gerek kalmadan bir anda uyanıkken de alır. Böylece ulvi âlemlere ait varlıkları gerçekten görür, hal ve istikbale ...
[Bu mesajın devamını görebilmek için kayıt olun ya da giriş yapın