|
Konu Başlığı: Sahabilerin fetvaları Gönderen: ღAşkullahღ üzerinde 15 Eylül 2010, 17:03:53 Sahabilerin fetvaları SAHABİLERIN FETVALARI 377- Zeydiyye´ye göre icma´ konusundaki açıklamalardan, Zeydiyye´nin, sahabenin bir görüş üzerinde ittifak etmesi durumunda icma´lannın hüccet teşkil edeceği noktasında cumhurla oybirliğine vardıkları sonucunu elde ediyoruz. Aynı zamanda sahabenin iki görüş üzerinde fikir ayrılığına düşüp, bu ihtilafları devam ederken yaşadıkları dönem de sona erdiği takdirde daha sonra gelenlerin bu iki görüşe karşı çıkmalarının doğru olmayacağı, bilakis o görüşler arasından birini seçip, onun dışına çıkmamalarının zorunlu olacağı tarzındaki görüş üzerinde cumhurla ittifak ettikleri sonucuna varıyoruz. Ebu Ha-nife aynen bu şekilde yaptığı gibi İmam Şafii de aynı şekilde davranıyordu. Nitekim son kitabı olan eî-Umm´da, Rebi´in rivayeti ile şöyle demiştir: "Eğer Kitap ve sünnet´te bulamazsa, Rasululİah (s.a.v)´in ashabının veya onlardan birisinin görüşüne yakınlığını ararız. Daha sonra bu konuda taklide yaklaşmamız durumunda Ebubekir, yahut Ömer yahut Osman´ın görüşü bize daha sevimli geJir." Ebu Hanife´den de aynı tarzda rivayet edilmiştir. Nitekim kendisinin şöyle söylediği nakledilir: "Eğer Allah´ın Kitabında ve Rasulullah´ın sünnetinde bulamazsam, sahabenin sözleriyle hüküm veririm. Dilediğim sahabinin görüşüyle hükmeder, dilediklerimi de bırakırım. Ama onların görüşünden vazgeçip, diğerlerini kabul etmem." 378- Bütün bunlar, Zeydiyye´nin görüşüyle uyum sağlamaktadır. Fakat sadece bir görüşün dışında hiçbir şeye rastlanmadığı takdirde fukahamn cumhurunun, o görüşle hüküm verdiklerini görüyoruz. Bu durum, sözkonusu sahabiden sahih bir senedle rivayet edildiği müddetçe sahabi görüşünün hüccet teşkil ettiği sonucunu doğurur. Acaba bu görüş, Zeydiyye´nin anlayışıyla bağdaşır mı? Bu soruya cevap verebilmek için deriz ki, sahabe arasından Hz. Ali´nin görüşü, Zeydüer´e göre ittifakla hüccettir. Hiç kimsenin buna karşı çıkmasına mahal yoktur. Çünkü o, (Hz. Ali, Hz. Fatımatu´z-Zehra, Hz, Hasan ve Hz. Hüseyin´den ibaret olan) dört masum şahsiyet içerisinden masum bir şahsiyettir. Şüphesiz bunlardan herhangi birisinin görüşü, Zeydiyye´ye göre hüccet sayılır. Fakat diğerlerine gelince, acaba onların da yalnız başına ortaya koydukları bir gö-rüs, kendisiyle hüküm verme zorunluluğu bulunan hüccet sayılır mı? Kendi görüşlerine göre kaleme alınan usûl kitaplarının belgelerinden, sahabi görüşünün hüccet teşkil etme-di5ini belirttiklerini görüyoruz. Bu konuda dile getirdikleri görüşler, sadece kendilerinin olmayıp, bütün fıkıh sistemlerinin görüşlerini teşkil eden aşağıdaki üç husustur.[1] 1- Sahabi görüşleri hüccet değildir. Zeydiyye´nin görüşü budur. Mi´yâr eî-Ukûî fî İlm´el-Usuî adlı kitap sahibi, bu konuda aralarındaki fikir ayrılığından bahsetmez. Sözün gerçeği şu ki, bu hususta aralarında ittifak sağlanmıştır. 2- Sahabiye karşı hüccet olmayıp diğerlerine karşı hüccettir. Bu görüş, cumhurun görüşüyle uyum sağlamaktadır. Çünkü sahabinin görüşüyle hüküm verilmesini elverişli kılan sebep, olayları bizzat gören ve müşahede eden, aynca risaletin tebliğini Nebi (s.a.v)´in kendisinden algılayan bir sahabi oluşudur. Bu durum, sahabi sözünü, başkasında bulunmayan bir öîçü durumuna getirir. Bu özellik ise, her sahabide bulunur. 3- Sahabinin görüşü mutlak anlamda kendi dışındakilere karşı hüccettir. Fakat bu sahabinin, fakih olarak bir görüş sahibi olması, diğerinin ise fakih olmaması gerekir. Mesela Ebu Hureyre´nin, Hz. Ömer´in görüşüyle hükmetmesi gerekir; fakat aynı derecede müçtehid oldukları için, Hz. Ali´nin, İbn Mes´ud´un ve bir İbn Abbas´ın, aynı görüşle hüküm vermeleri gerekmez. Nitekim Hz. Ali´nin Hz. Ömer´in görüşüne, İbn Abbas´ın Hz. Ali ve İbn Mes´ud´un görüşüne, Zeydb. Sabit´in deHz. Ali´nin görüşüne... muhalefet ettikleri kaynak haber olarak nakledilir. 379- Görüldüğü gibi Zeydüer, şayet sahabinin görüşü üzerine hangi türüyle olursa olsun bir icma tesadüf etmemişse, hüccet sayılmadığı görüşünü benimserler. Yani sahabinin görüşü tek başına kaldığında hüccet sayılmaz. Çünkü bu düşüncenin varacağı nokta, sahabi görüşünün bizatihi Rasulullah´tan nakledilişinde hataya düşmesi ihtimali gö-zönüne alınarak model alınacak bir sünnet olmasıdır. Bazen sahabi içtihad yapıp hata edebilir; nitekim Ömer´ül Faruk b. Hattab (r.a)´ın nasıl hataya düştüğünü, ilim, fazilet ve Rasululİah (s.a.v) ile sohbeti açısından kendisinden daha alt düzeyde bulunan kişinin kendisini nasıl doğru düşünmeye uyardığını gördük. Demek oluyor ki, sahabinin görü-Şü, dayandığı belgesi ve delili düşünülmeden bu hususla hüccet teşkil etseydi, her sahabi bir başkanın görüşüyle bağımlı duruma gelirdi. Şüphesiz aralarındaki fikir ayrılığı her zaman yürürlükte kalır, mücadele ederler, deliller araştırırlar, daha sonra da bu fikir ay-nfcğı üzerinde devam ederlerdi. Şüphesiz cumhurun ortaya koyduğu belgeler Zeydiyye nazarında, sahabi görüşünün hüccet olmasını isbatlamak için yeterli olmaz. Ortaya koydukları hüccetlerin en güçlüsü, (s.a.v)´iri şöyle buyurduğu rivayet edilen haberdir: "Benim ashabım yıldızlar gibidir; hangisine uyarsanız, hidayet bulursunuz." Aynca Nebi (s.a.v)´in şöyle buyurduğu rivayet edilen haberde aynı şekildedir: "Benim sünnetime ve benden sonraki halifelerimin sünnetine sanlın." Şüphesiz eğer sahihlerse bu iki hadis Zeydiyye nazarında sahabenin bu tür görüşlerini model almanın gerekliliğini belirtmeyip, sadece onlara uymanın yahut onların edindikleri yol üzerinde yürümenin zorunluluğunu gösterir. Onlara uymak ise tıpkı yaptıkları içtihad gibi içtihadda bulunmayı icabettirir. Ayrıca onların edindikleri yolu model seçmek de, yalnızca bu tür görüşleri model kabul etmek yahut hiçbir delil aramaksızın taklid etmek suretiyle değil de, tıpkı o sahabilerin araştırıp etüd ettikleri gibi bir metod izlemekle olur. Şöyle ki Nebi (s.a.v)´den sonra gelen halifelerin anlayışları, adet gereğince ilan edilmiş ve herkes tarafından duyulmuş olması gerekir. Karşıt bir görüş de ortaya çıkmadığı takdirde icma´ şekillerinden birinin kapsamına girer. 380- İşte tek başına beyanda bulunan sahabinin kavli konusunda Zeydiyye´nin görüşü budur. Biz, onlarla cumhurun usul alimleri arasındaki sürtüşmenin dozajına göz atmak istiyoruz. Nihayet incelememiz sırasında, ihtilafın dar ve geniş boyutlara varmayan tek bir noktayla sınırlanmış olduğunu görüyoruz. Görüşüyle tek başına kalan ve başkasının da aynı konuda açıklamasına rastlanmayan, böylelikle karşıtının bulunup-bulunmadığı belli olmayan sahabinin görüşü iki bölümdür: a) Sahabi görüşünün meşhur ve ilan edilmiş olması, aynca hiçbir karşıtına da rastla-nılmamasidır. Bu durumda Zeydiyye, sahabi görüşünün model alınabileceğini ve bunun bir icma´ çeşidini oluşturduğunu, altıncı mertebeden ibaret bir mertebeye sahib olduğunu söyler. Böylece, müçtehidlerin ilan edilmiş, karşıtına da rastlanılmamış herhangi bir görüşü beyan etmekten çekimser kalmaları tarzındaki icma´ türünden sayılmıştır. Zeydi-ler´e göre böyle bir icma1 tartışmasız olarak hüccettir, fakat bu hüccet oluşu sahabi kavli olması açısından değil, icma´ olması açısındandır. Sebebi ne olursa olsun, o hüccettir. b) Karşıtı ortaya çıkıncaya veya sahabenin sükut etmesinin, rıza göstermelerine yahut en azından inkâr etmediklerine delâlet eden birşey ortaya çıkıncaya kadar sahabe döneminde şöhret bulmayan, belirginleşmeyen ve tanınmayan sahabi kavlidir. Bu tür kavli Zeydiler benimsemiyorlar. Şüphesiz sahabeden, herkesçe bilinmeyen bir görüş rivayet edilip de icma1 sayılacak kadar şöhret bulmasına çok az rastlanır. Bu şekilde bir görüş rivayet edildiği takdirde bu görüşün bir bölümü üzerinde tartışma sözkonusu olur. Bu tartışma sahabi sözü olduğu için değil de, senedinin zayıflığından doîayı meydana gelir. Bu durumu gözönüne alırsak, Zeydiyye ile cumhur arasındaki sözkonusu sürtüşme, iki görüş arasında ortak çözüm noktası bulunmayacak kadar büyük bir uçurumun varlığı tarzında geniş boyutlu olmaz. [2] 10-KIYÂS 381- Zeydiyye nazanndaki içtihad yapmanın temel ilkelerini belirttik. Nitekim bu yönteme göre üzerinde icma´ edilen meseleler, hiçbir müslümamn dışına çıkması doğru olmayan İslam´ın ana çerçevesini teşkil ettikleri için, malum ve mütevatir icma´ ilk sırayı almıştı. Ayrıca altı mertebenin tamamının. Kitap ve sünnetin kavranışına dayalı olduğunu da açıkladık. Bu mertebelerden sonra da, Kitap ve sünnetten sonra gelen icma´ı sözkonusu ettik. Çünkü her ne kadar usulle ilgili açıklamalarımızın başında açıkladığımız gibi farizaların temel ilkeleri konusundaki icma´ kitap ve sünnetin üzerine değil de, onlardan yapılacak içtihad üzerine tekaddüm etmiş olsa bile, o icma´ın birçok şekilleri istinbat sözkonusu edilirken Kitap ve sünnetten sonraya alınmıştır. İcma´ konusuyla sıkı bağlantısı bulunmasından dolayı sahabenin sözleri üzerinde de açıklamalarda bulunduk. Şimdi de her ne kadar üzerine hamledilse bile nasslarm bizzat kendilerinden kaynaklanmayan istinbat konusundaki açıklamalara geçiyoruz. 382- Zeydiyye, istinbatm temel ilklerinden biri olması itibarıyla kıyasla hüküm verir. Zeydiyye´nin usul kitapları da tıpkı cumhurun usul kitaplan gibi. Önce konuyla ilgili sürtüşmelerden sözeder, sonra da kendi benimsediği kanaate vanr. Nitekim Mi´yar el-Ukui adlı kitapta önce kıyasın tanımı, sonra da bu tanım etrafında alimlerin fikir ayrılıkları, daha sonra da kıyasla hüküm verme hususundaki tartışmalar ele alınır ve kıyasın tarifini de şöyle yapar: "Lügatta kıyas, ölçmek demektir. Istılahta ise arada bir çeşit benzerlik bulunmasından dolayı bir şeyi diğerine hamletmektir. İbn Hâcib, fer´i b.ilginin, esas bilgiye eşit duruma gelmesinin aslın hükmünün illeti içinde olduğunu söylemiştir... İbn Hâcib´in gönlüne yatan tarif, "bir meselenin hükmünün, aralarındaki benzerlik dolayısıyla diğeri için de varolduğunu benimsemek" şeklindedir. Bu tarif, cumhurun benimsediği tarife yakınlık arzetmektedir. Zira onlar, hükmü hakkında nass olmayan bir mes´elenin hükmünü, hakkında Kitap veya sünnetten nassını getirerek hükmü belirlenmiş bir meseleye ilhak etmek suretiyle açıklığa kavuşturmak olduğu tarzında kıyası tanımlamışlardır. 383- Daha sonra da insanlann bu husustaki ihtilaflarına değinmiş ve şöyle demiştir: "İnsanlar, kıyas yöntemiyle ibadet esasları geliştirme konusunda ayrılığa düşmüşlerdir. Acaba kıyasla ibadet esası getirmemizi Allah caiz görerek onunla amel etmemizi zorunlu kılar mı? (Yani acaba bizden, bir kısım meseleleri haram yapmak ve haram saymak, farz, mekruh veya mendub yapmak konularında bir kısım meselelere kıyas edip gereğince uygulamamızı diler mi?) Mu´tezile´nin çoğunluğu ile fakihler, gerçekliğini anlattığımız anlam üzere kıyas yapmak suretiyle ibadet esası getirmenin caiz olduğunu söylerler. Oysa Bişr b. Mu´temir, Cafer b. Harb, İmamıyye, Nazzam, Zahiriyye ve bir kısım hariciler, Allah Teâlâ´mn, bizim kıyas yoluyla ibadet esası getirmemizi caiz görmediğini söylemişlerdir." Tartışmaya bu stil üzere geniş yer verdikten sonra kıyası benimsemeyenlerin hüccetini belirtir ve şöyle der: Delillerinin en önemlisi, kıyasın zandan başka bir şeyi isbatlamadığı, zannm ise gerçeğin hiçbir yanını yansıtamayacağıdır. Fakat Nazzam ve Bişr b. Mu´temir gibi bir kısım Mu´tezile veya onların önderlerinin, istinbatın temel ilkelerinden birisi olarak kıyası inkar etmeleri nasıl doğal karşılanabilir? Oysa ikisi, hakkında nass bulunmayan her dini meseleyi akıl yöntemiyle incelerler. Cevap olarak denir ki, bunda şaşılacak bir yön yoktur. Çünkü onlar, hakkında nass bulunmayan konularda sırf akla dayanırlar. Ayrıca onlar, akhn güzel oldukları üzerinde icma´ sağladığı şeylerle hüküm vermenin, öte yandan aklın çirkin olduklarını gerekli gördüğü şeylerden vazgeçmenin zorunlu bulunduğunu söylerler. Bu yöntem kıyasın yerini alır ve dolayısıyla Mu´tezililer bu noktada nasslara başvurmazlar. 384- Kıyasa yönelik en gerçek anlatım, onun, denk olan mesellerdeki hükümlerin denk düşmesini gerektiren temasül (aynilik) kanununa boyun eğmek kabilinden oluşudur. Zira hükmün illetindeki eşitlik ve özdeşlik, hükmün illeti konusunda aynı olmayı gerektirir. O takdirde kıyas, akılların apaçıklık ilkesinin de benimsediği bir fonksiyondan türemiştir. Zira kıyasın esası, bütün nedenler tam olarak bulunduğu ve o sebepleri oluşturan birlik halindeki nitelikler de mevcut olduğu takdirde aynılığı tesbit etmek yoluyla eşya arasında bağlantı kurmaktır. Böylece sıfatlardaki aynılık tam teşekkül ettiği takdirde ona paralel olarak kesinlikle hükümdeki eşitliğin de meydana gelmesi zorunludur. Şüphesiz mantık kanıtlarının neticelendirdiği her hususta akli bir delil aramak, öncülleri neticelerine göre sonuçlandırma şartının tam olarak yerine gelebilmesi için, değişmez aynılıkları yakalamak suretiyle meseleler arasında bağlantı kurmaya dayalıdır. Bu aynılığı yakalamak değişmez ve karara bağlanmış neticelerini, ancak aklın değişmez ve karara bağlanmış apaçıklık ilkesine dayanmak suretiyle verebilir. Bu duruma göre ni-teliklerdeki aynılığı elde etmek, aklı veya ameli hükümlerde eşitliği gerekli kılar. Nitekim Müzeni, kıyası aklın değişmez ve karar kılmış apaçık ilkeleriyle yaklaştırmak, ayrıca Rasulullah (s.a.v) döneminden itibaren bu kıyasla amel etmeye açıklık getirme noktasında şöyle der: "Rasulullah döneminden bu güne kadar fakihler, getirdikleri dini konularla ilgili bütün hükümlerde kıyas yöntemlerini kullanmışlardır. Onİar, baülla benzerlik arzeden hususun da batıl olduğunda, ayrıca meselelerin benzer yönlerini bulup, onlar üzerine temsil getirmek anlamında olduğu için, hiç kimsenin kıyası inkar edemeyeceği noktasında İcma sağlamışlardır." Bu konumda İbn Kayyim şöyle der: "Kıyasla delil getirmenin odak noktasını, aynı özelliği taşıyanlardaki eşitliği ve ayrı özelliği taşıyanlarda da farklılığı tesbit etmek oluşturur. Benzer iki şey arasında farklı yargıya varmak caiz olsaydı, delil getirmek anormalleşir ve kapılan kilitlenirdi." 385- Kıyas bu denli apaçık bir fonksiyon olduğuna göre, fıkhi delil getirme konusunda kendisiyle amel etmek gerekir. Kıyasa karşı çıkanların hücceti, onun zannilik belirttiği esasına dayanır. Daha önce belirttiğimiz gibi, zannilikle cahillik eşittir. Mi´yar el-Ukul sahibi onların bu görüşüne, zan ile cahilliğin arasını ayırarak cevap verir. Şöyle ki cahillik, kendisi bir tarafta, gerçek ise onun tam karşısında bulunacak şekilde bir şeye hüküm vermektir. Oysa zan, belirlenmiş bir durumu tercih nedeni olarak caiz görmek suretiyle herhangi bir durumda hüküm vermektir. Ahad haberde olduğu gibi, ameli konularda böyle bir delille hüküm verilir. Adı geçen kitapta, belgesi aşağıda bulunan husus şöyle ifade edilir: "Bizim zan ile yükümlülük getirmenin caiz olduğu tarzındaki hüccetimiz tümüyle onların aleyhindedir. Çünkü toplumsal çıkar kıyasla bağlantılıdır. Zan, cehl gibi değildir. Çünkü cehl ihtiyatlı bir davranış değildir. İkisi arasındaki fark; cehil bir şeyin o şekilde olduğunu kesip atmaktır ki, zan bunun tersinedir. Zan ise, emarenin, meselenin bir yönünün daha tercih edilir tarz üzere meydana gelebileceğini gerektireceği şeklinde kesin konuşmaktır. Emare ister yanlış isterse doğru olsun, zan haber-i sadık gibidir."[3] "İşte zan ile cehlin arasım ayıran özellik bundan ibarettir. Bu fark, zan ile hüküm vermeyi temize çıkarır. Nitekim zan ile hüküm verme hakkında kanun koyucunun içti-had, kıblenin bilinmesi ve namaz vakitlerinin tahmin edilmesi konusunda zan ile hüküm verilmesini emrettiği gerekçesiyle başka bir yön üzerinde durulur."[4] Nihayet zan ile hüküm vermekle ilgili olarak üçüncü bir şekil üzerinde durulur. O da, Şeriatın, kulların toplumsal çıkarları için geldiği gerekçesidir. İçerisinde toplumsal çıkar bulunup, kanun koyucu tarafından konusuyla ilgili bir nass belirtilmeyen her meselenin, bu toplumsal çıkarı beraberinde taşıması gerekir. Toplumsal çıkarın fonksiyonları zamanla değiştiği gibi, zarardan uzak oluşunun miktarı da değişir. Öyleyse bir mes´ele ile ilgili olarak zarar-yarar dengesini oluşturmak gerekir. İşte bu dengelemenin tümü kararlı ve kesinlik belirten bir yolla değil ancak tercihe şayan zanni bir yolla tamamlanabilir. 386- İşte bu delillerle, kıyası benimsemeyenlerin hüccetlerini cevaplandırdılar. Daha sonra da kıyasla hüküm verenlerin hüccetlerini açıkladılar. Bu hüccetlerin de, birisi kanun koyucunun açıklamalarından, diğeri aklın ilkelerinden ve bir diğeri de sahabenin içtihadından ibaret üç şekil üzerine dayandırıldığım söylediler. a) Kanun koyucunun açıklamalarına gelince, o, Kur´an-ı Kerim´in, sıfatların benzeşmesinden dolayı hükümlerde eşitliği sağlama yasasını kullanmasının kesinlik kazanma-sidır. Nitekim Allah Teala şöyle buyurur: "Onlar kendilerinden öncekilerin akıbetlerinin nasıl olduğuna bakmaları için yeryüzünde dolaşmazlar mı? Allah, onları yere batırmıştır. Kafirler içinde onların başına gelenlerin benzerleri vardır." (Kıtal 10) Bu yüce nassda şayet onların yaptıklarının aynısını işlerlerse kendi akibetlerinin de Öncekilerin akıbetleri gibi olacağı haber veriliyor. Şüphesiz Allah Subhanehu ve Teâlâ, şu kavlinde olduğu gibi eşitliğin bulunmaması durumunda hükümlerin de ayrılık arzede-ceğini beyan buyurmuştur: "Yoksa kötülük işleyenler ölümlerinde ve sağlıklarında kendilerini, inanıp İyi ameller işleyen kimselerle bîr tutacağımızı mı sandılar?" (Casiye 21) Ayrıca şu kavlinde olduğu gibi: "Yoksa biz iman edip de iyi işler yapanları yeryüzünde bozgunculuk yapanlar gibi mi tutacağız? Veya Allah ´tan korkanları yoldan çıkanlar gibi mi sayacağız?" (Sa´d 28) Böylece ayrılık arzeden niteliklerin bulunması anında hükümdeki eşitlik de ortadan kaldırılmıştır. Ömer b. el-Hattab´ın Nebi (s.a.v)´e şöyle dediği rivayet olunur: " Ya Rasulullah, çok büyük bir iş yaptım. Oruçlu olduğum halde hanımımı öptüm. Resulullah (s.a.v): Oruçluyken ağzını çalkalasaydın ne yapardın? Hiç. O halde orucuna devam et." Görüyorsun ki Rasulullah (s.a.v) her ikisinin de orucu bozmaya götürücü olması, ancak Öpme olayında orucu bozmanın sözkonusu olmaması açısından ağız çalkalamayi öpmeye kıyas yapmıştır. Sahabenin içtihadına gelince; çünkü onlar Kitap ve sünnetten bir nass bulamadıkları durumlarda kendi görüşlerine göre amel etmek üzre ienia´ yapmışlardır. Kıyas da görüş belirtme türlerinden birisidir. Hatta nasslarla bağlantı kurmadan hükümlerin isbatı konusunda ileri adım atmayıp nassın üzerine hamletmek anlamında olduğu için, görüş beyan etmenin en güvenilir yöntemidir. Nitekim suyun önüne konulan tahta kapağın tazmin ettirilmesi, öldürdükleri bir kişiye karşılık olarak cemaatin ümünün öldürülmesi, dedenin varis olması, ayrıca annebir çocukların varis olup, öz kardeşlerin asaba olma yoluyla alacakları hiçbir şeyin kalmaması, Hz. Ömer (r.a)´m an-nebir kardeşler kapsamından sayması yoluyla onları da varis kılmasından ibaret olan müşterek mesele ve bunun dışındaki içtihad kapsamına giren meseleler konusunda sahabenin içtihad yapmaları ile ilgili birçok haberler gelmiştir. Hatta kıyasa dayanılarak içtihad yapılabileceğine dair icma´lan gerçekleşmiştir. Bu noktada yapılan icma´ hüccet teşkil eder. c) Akıl da kıyası zorunlu görür. Çünkü akıl, iki benzer olay arasındaki hüküm konusunda eşitliği sağlamayı gerekli bulur. Nitekim bunu daha önce açıklamıştık. Buna göre kıyas, akli ve fıtri bir sistemdir. Ayrıca o, nasslarla amel etmek ve onların dışına taşma-maktir. Onu bırakıp yalnızca aklın güzel veya çirkin bulduğunu itimad etmek hatadır. Çünkü kıyas, nasslar konusunda özel bir nassa itimad etmek değildir. Taabbudi konularda nassa itimad etmek, fikir yürütmekten daha iyidir. Mi´yar el-Ukul sahibi, aklen kıyası caiz gördüğünü hatta zorunlu bulduğunu isbatla-mak için başka bir yöntem zikretmiştir. O da, bir işte zarar tesbit eden kimsenin aynı zararlı durumu benzerlerine de uygulamasını aklın zorunlu görmesidir. Bu kitabın sahibi sözkonusu hususta şöyle diyor: "Herhangi bir şeyde zararlı durum ortaya çıkıp, sonra da başka mahalde aynı zararlı durumu gösteren emare meydana geldiğinde derhal akıl yoluyla böylesi zararlı durumun ortadan kaldırılmasının gereğini aklen kavrarız."[5] Zararlı durum açısından müştereklik onu ortadan kaldırmayı zorunlu kıldığına göre iki husustan biri hakkında haram oluşuyla ilgili sabit nass bulunduğu takdirde her iki fiil de haram sayılır. Şüphesiz bu durum kıyasa işlerlik kazandırmaktır. Aynı şekilde yararlı bir durumun niteliği açısından müştereklik, ikisinden biri hakkında meydana gelmesini arzulamakla ilgili sabit bir nass bulunduğu takdirde diğerinin de arzu edilmesini zorunlu kılar. Böylece kıyas hem nehyetmeyi hem de emretmeyi isbat edici bir rol üstlenmiş olur. 387- Bu suretle Zeydiyye´nin kıyasla amel ettikleri ve onunla amel etmenin gerekliliği hakkında deliller ortaya koydukları anlaşılmış oluyor. Ayrıca İmam Zeyd´in, kıyasla hüküm verenlerden biri olduğunu reddedecek hiçbir habere rastlamıyoruz. Özellikle de büyük dedesi Ali b. Ebi Talib, sahabe dönemindeki görüş belirten fakihlerden birisiydi ve onun kıyas konusunda açık içtihadları mevcuttu. Onlara göre, cumhurun da benimsemiş olduğu gibi kıyasın dört rüknü vardır: a) Asıl, b) Fer´i, c) Hüküm, d) Varlık ve yokluk açısından hükmün taalluk ettiği birleştirici illet. Kıyasın rükünlerinin birincisi: Asıl, nassla belirlenen hükmün ortaya çıkardığı konudur. Yahut mevzuu üzerinde kıyas yapılan hükmün açıklık getirdiği nassm bizzat kendisidir. Yahut da asıl. hakkında Kitap ve sünnet veyahut icma´ın nassıyla hükmün kesinlik kazandırdığı husustur. Cumhur fakihlerinin bir bölümü icma´ın, mevzuu üzerine kıyas yapılan hükmün kesinlik kazanması konusunda temel dayanak kabul edilemiyece-ğini, aynca kıyas için sadece nasslann dayanak alınabileceğini söylerler. Nitekim İmam Şafii de kıyasın nassa yapılan bir yükleme olduğunu söyler. Ayrıca nasslar istihkakları veya münasebetleri ile kıyasın esasını oluşturan illeti ima eden faktörlerdir. Yine aynca kıyasın anlamında, nasslara işlerlik kazandırma mevcuttur. Bütün bunlara göre, kıyasın temel dayanağını nassın teşkil etmesi zorunludur. Ancak fakthlerin çoğunluğu, icma´ ile kesinlik kazanan hükmün mevzmmun da, kıyas yapılabilecek temel dayanak (asıl) olmasının doğru olacağı görüşündedirler. Çünkü yalnızca illet, nasslann imalarıyla bilinemez. Bilakis nass ve diğerlerinin uygun niteliklerini çıkarmak suretiyle illetin elde edilmesinin başka yöntemleri vardır. Ayrıca araştırma yapmak suretiyle anlaşılır ki, icma´ın muhakkak surette nasslardan bir dayanağı bulunur. Zeydiler, icma´ yoluyla kesinlik kazanan hususun kıyas için temel dayanak olacağını ve üzerine kısay edilebileceğini uygun görürler. 388- Kıyasın rükünlerinden ikincisi: illetinin uygulama alanı bulduğu her yerde kıyas yapmak suretiyle genelleştirilmesi arzu edilen hükümdür. Bu konuda zeydiler, fuka-ha cumhurunun benimsedikleri şartlan aynen benimserler. O şartlar şunlardır: a) Şefi bir hüküm oluşudur. Şu kadar var ki cumhur, ameli ve şer´i bir hüküm oluşunun zorunluluğunu uygun görür. Zeydiler İse, ameli bir hüküm oluşunun şart bulunmadığını söylerler. Hatta itikadı hükümlerde de kıyas yapılabileceğini normal karşılarlar. Bu ihtilaf, özü ilgilendiren bir aynlık değildir. b) Cumhurda olduğu gibi Zeydiler´de de hükmün manasının akılla kavranabilirliği şart koşulur. Bunun gerekçesi, şer´i hükümlerin ya tartışmasız demek olan taabbudi, veya manası akılla kavranılabüir olmasıdır. Birinci hususa haccın menasiki ile namazın şekillerini, ikinci hususa da şarabın haram oluşunu örnek verebiliriz. Taabbudi oluşu noktasında hakkında bir delil gelenlerin dışında bütün hükümler, zeydilere göre manası akılla kavramlabilen hükümlerdir. Bu konuda zeydiler hanefilerle uyum İçindedir. c) Cumhur gibi zeydilere göre de temel dayanağın getirdiği hükmün, Huzeyme´nin şahitlik yapması gibi kendine özgü bir durum arzetmemesidir. Zira Nebi (s.a.v) onun şahitliğini, iki kişinin şahitliği olarak takdir etmiştir. Ayrıca Nebi (s.a.v)´in dörtten fazla kadınla evlenmesi buna misaldir. Zira bu hususun Nebi (s.a.v)´e ait özel bir durum olu-duğu kesinlik kazanmıştır. d) Kıyasın karşıtı olarak ramazanda unutarak[6] yemek veya içmek gibi hükmün kıyastan saptırılmış olmaması. Şüphesiz unutkanlık, hadisin nassı gereğince orucu bozmaz. Ancak hataen yenilip içilmesi, kıyasa aykırı düştüğü için bu olaya kıyas edilemez. Bu görüş, Hanefiyye´ye aittir. Diğer mezhepler bu konuda Hanefilere karşı çıkmıştır. Her iki görüş de Zeydiyye fıkhı içerisinde bulunmaktadır. Nitekim bu fikir ayrılığı Mi´yar el-Ukul adlı kitapta geçmektedir. Onlara göre tercihe şayan görülen görüş, kıyas üzerine kıyas yapılabileceği şeklindedir. Bu caiz görme düşüncesini Ebu Hanife´den nakletmişlerdir. Fakat bu durum, Hanefiyyenin usul kitap-lannda mutlak anlamda belgelendirilmem iştir. Onlara göre, kıyasa aykırı olarak gelen hükümler üzerine kıyas yapmak bazı durumlarda caiz olmaz. Dolayısıyla onların nez-dinde hataen yemek, unutarak yemeye, çoraplar üzerine mesh yapmak, meshler üzerine yapmaya, ayrıca namazda konuşmak da, abdestin yeniden alınmasını gerektirmesi açısından namaz içerisinde kahkahayla gülme olayına kıyas edilemez. Bazan da kıyasa aykın olarak gelen hükümlere kıyas yapılabilir. Bu konudaki kural şöyledir: Eğer kıyasa aykın olarak gelen hükmün akılla kavranılabilir bir illeti yoksa onun üzerine kıyas yapılamaz. Şayet akılla kavranılabilir ve üzerine kıyas yapılabilen bir illeti varsa orada kıyas geçerli olur. Böylece aynı konuda iki kıyas yürürlüğe girer. Fakih ise bunlar arasındaki dengeyi sağlar ve apaçık olmasa bile hüküm açısından daha etkilisini seçer. 389- Üçüncü rükün fer´îdir: Yani hükmü konusunda nass getirilmeyen mes´eledir. Bu konuda zeydiler, fukaha cumhuru gibi iki şart getirmektedirler. a) Fer´in hükmünün nassla belirtilmiş olmaması. Zira hükmü nassla belirtilen konularda kıyasa gerek yoktur. Bir kısım fakihlerin, bu şarta karşı çıktığı anlaşılmaktadır. Böylece ibarelerin genellemesine kıyas yoluyla sınır getiriyorlar. Zeydiler de aynısını yapıyorlar. Bu ise, kıyasın nassdan önceye alınması biçiminden gözüküyor. Ancak gerçek şu ki, bu noktada kıyasın nassdan öne geçirilmesi sözkonusu olmayıp, hadise daha Önce de belirttiğimiz gibi her ikisine birden işlerlik kazandırmaktır. b) Gerçekleşmesi açısından eşit olması nedeniyle fer´i konulardaki illetin, her ne kadar birçok durumlarda temel teşkil eden meselede daha açık bir şekilde gözükse bile hem asıl, hem de fer´i meselede eşit durumda gerçekleşmesidir. [7] a) İllet 390- Dördüncü rükün, kıyasın ana unsurunu ve esasını teşkil eden kıyasın illetidir. Zeydiyye alimleri bu konuda fukaha cumhurunun benimsemiş olduğu şekilden genel çizgileriyle sapmamak suretiyle tartışma alanı oluşturmuşlardır. Her ne kadar bir bölümüyle fikir ayrılığına düşseler bile diğerleriyle beraberlik içerisindedirler. İllet, cumhurun usul alimlerinin de tanımladığı gibi açık, kurallarla belirlenmiş, hüküm için elverişli hale konmuş bir vasıftır. Ömeğin, şaraba nisbetle sarhoş etme Özelliği gibi. Burada yasaklamanın illeti, sarhoş etmesidir. Bu da açık ve disipline edilmiş bir vasıftır. Bazı usulcüler ise illeti, şer´i bir temel dayanağın, hükmün tamamen kendisine bağlandığı tarzında şahitlik yaptığı belirgin bir vasıf olarak tanımlamışlardır. Bu tarif anlam olarak birincisiyle uyum sağlamaktadır. Bu noktada fukaha cumhurunun, hükümlerin kendisine bağlanma imkanının bulunması açısından apaçık bir belirginlik kazanması anlamında, illetin disipline kılınmış vasıf olmasmı şart koştuklarını görüyoruz. Sözgelişi, namazı kısaltmadaki illet, sefere çıkmaktır. Bu illet, açık ve disipline edilmiş bir vasıftır. İlletle hüküm arasındaki ilgiyi kuran faktör, çoğu kez kendisine eşlik eden meşakkattir. Bu meşakkat ise belli kurala bağlanmamıştır. Nitekim bir şahıs o meşakkati hissetse de başkası aynı meşakkati duymayabilir. Böylece yolculuğa çıkmak, ruhsatın kendisine bağlandığı sebep olarak görülürken, belirli kurala bağlanmayan meşakkat ise namazı kısaltmanın ruhsat olduğunu ileri sürenlere göre kısaltma ruhsatının kendisine bağlandığı illet kabul edilmemiş, meşakkat konusu mükellefin kişisel değerlendirmesine bırakılmıştır. Zeydiler bu disipline edilme olayını şart koşmazlar. Bundan dolayı genel olarak hükümlerin illetini münasib mürsel ile açıklarlar. Bu itibarla mesalih-i mürsele´yi kıyastan sayarlar. Çünkü mesalih-i mürseledeki hükümler disipline edilen illetle bağnıtılı olmayıp, münasib mürselle bağlantılıdır. Şüphesiz bir kısım malikiler ile hanbeliler, hanbeli-ler arasından da İbn-i teymiye ve öğrencisi İbn Kayyım bu görüştedirler. Her iki metodu da belirgin hale getirmek için deriz ki: İlletle münasib vasıf arasındaki fark; münasib vasıf, kanun koyucunun bir emir veya nehiyle bulunurken hedef seçtiği yararlılığı elde etmesi veya fesat kaynağını ortadan kaldırmasıdır. İllet ise, birçok durumlarda yarar sağlama ve fesat yuvasını ortadan kaldırmaya gerçekleştiren açık, disipline edilmiş vasıftır. Fukaha cumhuru da bu görüştedir. Sözgelişi, bir akar konusunda ortaklık, ortaklığın hangi çeşidinde olursa olsun, şufanın sübut bulmasının illetini oluşturur. Zira akarın mülkiyeti adet olarak uzun sürelidir. Çünkü birçok elde dolaşan akıcı bir mal değildir. Suf anın münasit vasfı ise, ortaklar veya komşular arasında bulunmayan bir yabancının işe karışmasının, ayrıca sürekli bir çekişmenin doğması suretiyle belirecek eziyeti ortadan kaldırmaktır. Şufanın yasallaşması, çoğu kez meydana gelen, nadiren de vuku bulmayan bu eziyeti ortadan kaldırmak içindir. İlletin disipline edilmesini şart koşanlar münasib mürseîi kıyasın temel dayanağını saymazlar. Çünkü disipline edilmediği için, hükümler onun oluşturacağı temel üzerine kıyas edilemez. Zeydilerle aynı görüşü paylaşan bir kısım hanbeli ve malikiler ise her ne kadar disipline edilmese de onu kıyasın temel dayanağı kabul ederler. Dolayısıyla mesalih-i mürsele´yi kıyasların kapsamına alırlar. [8] b) İlletin Şartları 391- Zeydiyye´ye göre illetin şartlan dörttür: 1- İlletin, isbatı yürütme imkanı sağlayan apaçık bir vasıf olmasıdır. Gezginci fakirlerin şehre konaklamalarının, kurban etlerini depolamayı engellemenin illeti olması bu türdendir. Şüphesiz İmam Şafii, Nebi (s.a.v)´in önce kurban etlerini depolamayı yasakladığını, daha sonradan ertesi yıl onlara bu konuda müsaade ettiğini, bu yasaklamanın illeti olarak da "bu yasaklamayı sadece gezginci fakirler için yaptım" buyurduğunu rivayet eder. Gezginci fakir, bir bölgeden ötekine gezinip-duran ve beraberlerinde beslenebilecekleri azıkları bulunmayan insan topluluğudur. Bu olay gösteriyor ki, bu tür insanlar bulunduğu takdirde kurban etlerini biriktirmek haramdır ve bulunmadıkları takdirde ise mubahtır. İşte bu olay, bulunup-bulunmama açısından İllete işlerlik kazandırmaktır. Açlık ve ekonomik kriz durumlarının da adı geçen gezginci fakirlere kıyaslanması sağlıklı olur. Şüphesiz bu durumlarda kurban etlerinin biriktirilmesi caiz olmaz. Çünkü açlık dönemlerindeki fakirlerin ihtiyacı, gezginci fakirlerinkinden daha azımsanamaz. 2- Bu noktada hükümle illet sayılan vasıf arasında bir esneklik veya münasebetin bulunmasıdır. Sarhoş olmak, şarabın haramlığı için bağlantı kuran illettir. Beraberlerinde azıkları bulunmayan misafirlerin ihtiyaçları ise depo etmeyi engelleme için bağlantı kuran bir illettir. O halde biz, açlık durumunu sözkonusu illete kıyaslayabiliriz. Diğer hususlar da aynıdır. 3- Hükmün illeti sayılan vasfın gerçekleşmesi sadece o nassm konumuna has oima-yıp, diğer hususlara da geçiş sağlayabilmesidir. Bilakis amaçladığı hükmü gerçekleştirmekle birlikte yukarıdaki örneklerde olduğu gibi ayrıca o hükmün konumu dışındakilerde de etkisini göstermesidir. Bu şartı Zeydiyye uygun görürken, bir kısım şafiiler de muhalefette bulunmuşlardır. Şafiiler, illetin başka bir hükme geçiş sağlamadan sadece bir hükümle sınırlı kalmasını uygun görürler. Böylece illetin apaçık tanınmasını başka bir hükme sağlamak için değil, hükmün bu vasıfla ilintili bulunduğunu açıklamak için şart koşmuşlardır. Hanefiyye´nin nass konumundaki hükmün illetle değil de nassla sabit olduğu tarzındaki bakış açısı, Zeydiyye ile aynı paraleldedir. Çünkü nassın içeriğini oluşturan hükmün bağımlı kılınması, nassın iptali anlamını taşır. İlletin bilinmesinin sağlayacağı fayda, hakkında nass bulunmayan meselenin içeriğine sözkonusu hükmün geçiş yapmasıdır. İllet ancak bu durumda gerçekleşir. Bu üç şart üzerinde ittifak edilmiştir. Ancak Zeydiyye´nin çoğunluğu, vasfın disipline edilmesi şeklindeki dördüncü şarta muhalefet etmiştir. Bu konudaki fazla açıklama, istinbattaki temel ilkelerden birisi olarak mesalih-i mürsele hakkında beyanda bulunurken gelecektir. [9] [1] Mi´yar el-Ukul Varak: 96 [2] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 380-382. [3] Mi´yar el-Ukul Varak : 98 [4] A.g.e. Varak: 100 [5] A.g.e [6] Hanefiyye fakihleri, kıyasa aykırı olarak gelen hükümleri dört kısma ayırmışlardır: 1) Nebi (s.a.v.)´in hanımlarının sayışmada olduğu gibi hususliği kesinlik kazanan hükümler, 2) Her ne kadar yüce hedefleri de bulunsa illetlerinin akılla kavranilmayacağı hususu kesinlik kazanan taabbudi meseleler, 3) Umumilik belirten hükümden, ruhsat olmak üzere geldiği kesinlik kazanan ve umumi hüküme ancak kuvveti açısından ters düşen hükümler. Buradaki kıyas azimetten dolayı kesinlik kazanmış umumilik belirten hükmün kuvvetinde değildir. 4) Genellik belirten hükümden istisna kılınan hükümler. İstisnanın başlı başına bir manası yoktur ki illet teşkil edebilsin. Eğer istisnanın başlı başına manası bulunsaydı, o zaman kıyasa illet kabul edilmesi doğru olurdu. Böylece bir mesele üzerinde iki kıyas meydana gelirdi. Oysa fıkhı kuralların etki bakımından daha güçlüsü öne alınır. Böyle bir durum, birisi fakih tarafından tercih edilen güçlü görüşle, zayıf olan diğer görüşten ibaret iki kıyas arasında çelişki meydana getirir. [7] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 383-390. [8] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 390-391. [9] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 391-392. |