|
Konu Başlığı: Bu konudaki delillerin tartışılması Gönderen: ღAşkullahღ üzerinde 13 Haziran 2011, 15:44:48 3. Bu Konudaki Delillerin Tartışılması Abdulaziz el-Buhârî, Âmidî ve daha başkaları haber-i vahidin kıyasa tercih edilmesi gerektiğini tereddüde mahal bırakmayacak şekilde ortaya koymuşlardır. Onların bu konudaki görüşleri şöyle sıralanabilir: a. Sahabenin haber-i vahidi kıyasla reddettiğine ilişkin sözlerini, kıyası haber-i vahide tercih etmelerinden değil, daha başka geçici sebeplere dayandığı şeklinde cevaplandırmak mümkündür. Hatta onlar haber-i vahidle çeliştiği için kıyası reddetmişlerdir. Nitekim Hz. Ebu Bekir, Bilal'den işittiği bir hadis dolayısıyla kendi reyi ile verdiği bir hükmü bozmuştur. Hz. Ömer hadis dolayısıyla cenin ve parmakların diyeti konusunda kendi görüşünü terkederek: "Nerdeyse Hz. Peygamber'in sünnetinin bulunduğu bir hususta kendi görüşümüzle hükmediyorduk" demiştir. O, ayrıca Dahhâk b. Müzahim'in rivayet ettiği hadise dayanarak, kadının kocanın diyetinden miras alamaması tarzındaki kendi görüşünü terketmiştir. İbn Ömer Rafı' b. Hadîc'ten işittiği bir hadise dayanarak müzaraa konusunda kendi görüşünü terketmiştir. Ömer b. Abdulaziz de Hz. Peygamber'den rivayet edilen "Nimet, külfet karşılığıdır" hadisine dayanarak kusuru sebebiyle satıcıya geri verilmesi sırasında söz konusu maldan elde edilen gelirin de karşılanması tarzındaki görüşünden vazgeçmiştir [1274]. Serahsî'nin söylediği ravisi fakih olmayan hadisin manen rivayet edilmiş olabileceği tarzındaki iddiasına gelince, bu da doğru değildir. Çünkü adalet ve zaptı sabit olduktan sonra bir ravinin değişiklikte bulunması iddiası vehimden ibarettir. Bu hususta açık olan bu ravinin aynen işittiği gibi rivayet etmesidir. Böyle bir ravi değişiklik yapsa bile mânayı değiştirmeyen değişiklik yapar. Sahabe ve adil ravilerin tutumlarından anlaşılan budur. Çünkü haberler onların dili ile nakledilmiştir. Onların dili bilmesi mânayı anlamamalarına ve onu kavrayamamalarına mâni olduğu gibi, onların adaleti de bu haberde ziyade ve eksilme yapmalarını engeller [1275]. Onları nakilde dikkatsiz olmakla itham ettiğimiz zaman "zabt" şartını koşmanın ne anlamı kalmaktadır? Çünkü raviyi zabt sıfatı ile vasıflandırdığımız zaman, artık onun hadisi mâna olarak rivayet ettiğini ve bu rivayetinde hata ettiğini, bu nedenle de onun bu rivayetini kabul edemeyeceğimizi söylememiz mümkün değildir. Ben bu görüşü ileri süren kişinin bir çelişkisi olarak görüyorum. Eğer bu kişi zabtı açık ve gizli batın diye ayırıyor ve fıkıh bilmeyen ravi de gizli bir zaptın olmadığını [1276], onu bilende ise hem açık, hem de gizli zaptın bulunduğunu düşünüyorsa, bu bizzat Hanefî ulemasından da birçok kişinin iştirak etmediği bir taksimdir, ona diğer ulema nasıl muvafakat etsin? b. Kıyasın kitap, sünnet ve icma ile sabit olan bir delil olduğu görüşlerine gelince, buna karşı da deriz ki: Sünnetin delil oluşu da aynı şekilde kitap, sünnet ve icma ile sabittir. Ümmet kıyası kabuldeki ihtilafı kadar sünneti kabulde ihtilaf etmemiştir. Zira kıyası inkar edenler sözleri bilinemezilkten gelinecekten ve onlarsız icmaın bulunduğu iddia olunacak bir sayıdan daha çoktur. Sünnete gelince selef-i sarihinden hiçbiri onunla amel edilmeyeceğini iddia etmemiştir. Bu duruma göre genel çizgileri ile sünnet kıyastan daha güçlü ve daha sağlamdır. Aksine sünnete yöneltilemeyen eliştiriler kıyasa yöneltilmektedir. Haber-i vahidin nakli konusunda bir şüphe varsa, kıyasta birçok şüphe vardır. Sünnette, nassın vasıflarından her bir vasfın hükümde etkili olması söz konusu iken; bunların kıyasta olmama ihtimali vardır. Aslında mevcut olan ihtimal, aslı bildikten sonraki delilde sabit olan ihtimalden daha kuvvetlidir. Şu halde zayıf olma ihtimali daha az olanı almak -ki o da haber-i vahiddir- daha uygundur [1277]. Serahsî'nin: "Sahih kıyasa her yönden muhalif olan..." sözüne gelince: Eğer kıyas sahih ise bu doğrudur. Ancak kitaba muhalif olan kıyas ise ileride beyan edeceğimiz üzere- kesin olarak yanlıştır. "Çünkü bir kıyasın sahih olduğunu anlamak zor bir şeydir. Bu durumda haber-i vahidle amel etmemek için kıyası kabul etmek gerekir" [1278]. c. Üçüncü delilleri ise ravinin unutması ve yalan söylemesi ihtimalidir. Eğer ravide zapt şartını aramazsak bu doğrudur. Çünkü zapt, genel olarak ravide unutma olmadığını ifade eder. Bir ravi için ancak delil var ise falanca hadiste unutkanlık yapmıştır denilir. Herhangi bir delille teyit edilmeyen mücerred ihtimalin ise, ulemanın belirttiği üzere hiçbir kıymeti yoktur. Aynı şekilde bizim, ravide adaleti şart koşmamız onun yalancılıkla itham edilmesine manidir. Çünkü yalancılıkla itham olunan kişinin adil olmadığı şüphesizdir. Böyle bir kişinin rivayetini de ister kıyas ona muvafık, isterse muarız olsun, kabul etmeyiz. d. Dördüncü delilleri ise kıyasın tahsise ihtimalinin olmamasıdır. Burada söz konusu olan, kıyasa muhalif olarak gelen haberdir. Bu durumda da tahsise ihtimal yoktur [1279]. Ayrıca ihtimal olsa bile bu sonucu etkilemez. Çünkü Kur'ân-ı Kerîm de genelinde tahsise ihtimalli olmakla beraber, bu onun delil oluşunu ve kuvvetini etkilememektedir. Bize göre de size göre de, hiç şüphesiz Kur'an kıyasın önünde bir delildir. e. Beşinci delil: Kıyas ile haberin neshedilmesidir. Bana göre bu çok yanlış bir akıl yürütmedir. Çünkü kıyasa kitap ve sünnetten delil mevcut olmadığı zaman başvurulur. Delil bulunduğu zaman, elimizdekine aykırı başka delil niçin arayalım? Âmidî'nin bu konudaki görüşünü, onun şu sözü ile reddedebiliriz: "Onların, kıyastaki zan haber-i vahidin hilafına, kıyası yapan kişinin kendisinden doğar sözüne karşılık deriz ki: Onda hataya düşme ihtimali, haber-i vahiddekinden daha fazladır" [1280]. O, bu ifadesini şöyle açıklamıştır: Haber-i vahid hususunda içtihat etme ve onda yanılma ihtimali kıyastan daha azdır. Çünkü haber-i vahiddeki içtihad şu üç konudan birisi ile olur: Ravinin adaleti, rivayetin hükme delaleti ve kendisi ile amel edilen bir delil olması. Kıyasa gelince aslın hükmü haber-i vahid ile sabit ise o, yukarıda sözünü ettiğimiz üç konuda içtihada muhtaçtır. Onun, kesin delille sabit olduğu kabul edildiğinde asıldaki hükmün illetlendirilip illetlendirilemeyeceği konusunda içtihada ihtiyaç vardır. Onun illettendi ol meşinin mümkün olduğunu düşünme durumunda ise, bu illete uygun bir niteliğin ortaya konulması hususunda içtihat gerekir. Uygun vasfın ortaya çıktığının kabulü halinde de asılda ona muarız bir delilin mevcud olmadığı hususunda içtihada ihtiyaç vardır. Bütün bunlardan uzak olması halinde ise onun fer'de mevcud olduğu hususunda içtihada ihtiyaç vardır. Bu konuda bulunduğu kabul edilirse, bu durumda furuda buna mani veya şartlarını taşımayan karşıt bir delilin bulunmadığı hususlarında içtihada ihtiyaç vardır. Bunların olmaması halinde ise onun delil olduğu konusunda içtihat edilmesi gerekir. Âmidî'ye göre kıyasta bu yedi hususta mutlaka içtihat gerekir. Haberin delaleti konusunda ise sadece üç şeyin beyanına ihtiyaç vardır. Bu durumda haberde hata ihtimali, yedi veya -aslı haber-i vahidle sabit ise- on noktada içtihada ihtiyaç duyulan kıyastan daha azdır. Şu halde haber-i vahidi tercih daha uygundur [1281]. Bu metni, uzunluğuna rağmen, kıyastaki ihtimallerin çokluğunu teyit eden delaleti ve daha sonra ulaştığı bilgiyi fakihin kesin olarak bilemeyeceği sebebiyle tercih ettik. Bir kişi birbirine bağlı bu yedi durumdan birinde yanılacak olsa, ALLAH'ın ona sevap vermesine rağmen içtihadında doğruyu bulmuş olamaz. Hâlbuki bu ihtimaller haber-i vahidde daha azdır. Özellikle ihtimal onu teyit eden emarelerden yoksun ise bu durumda aslolan onu olduğu üzere bırakmaktır. Dolayısıyla ravi adalet ve zapt sıfatı üzere kaldığı sürece onun zayıflığına, gaflet veya unutkanlığına delil getirilinceye kadar rivayetinin doğru ve sahih olduğunu kabul etmek asıldır. Ravilerin hiçbiri hatadan korunmuş değildirler. Ancak bu durum onların sahih olduğunu bildiğimiz rivayetleri ile amel etmemize mani değildir. ALLAH, bizi Resûlullah'a itaat ve ona karşı gelmeme ile mükellef kılmıştır. Şüphesiz Resûlullah'a muttasıl bir senedle ulaşan sahih bir haberi delilsiz olarak reddeden Hz. Peygamber'e karşı gelmiş ve ona isyan etmiş olur. Musarrat hadisi: Kıyasın haber-i vahidden öncelikli olduğu tarzındaki bu ölçü ile Hanefîler Ebu Hureyre'nin rivayet ettiği sütü memesinde biriktirilerek satılan hayvanla ilgili hadisi reddettiler. Söz konusu hadiste Hz. Peygmaber şöyle buyurmaktadır: "... Deve ve koyunun sütünü memesinde biriktirmeyin, böyle bir durumda bir hayvanı kim satın alırsa, onu sağdıktan sonra iki durumdan birisi ile muhayyerdir; isterse onu tutar, isterse onu bir sâ hurma ile beraber iade eder" [1282]. Metinde geçen kelimesi lugatta toplamak demektir. Araplar suyu topladım derken cümlesini kullanırlar [1283]. İmam Şafiî'ye göre o, koyun ve devenin yavrularını tutmak ve sütü birikip çoğalsın ve bunun sonucunda alıcı hayvanda gördüğü süt çokluğunun onun devamlı durumu olduğunu zannederek ücretini artırsın diye sağmamaktadır [1284]. Hanefîlere göre hayvanın memesinde sütün biriktirilmesi, hayvan için bir kusur değildir. Bu nedenle de alıcı için herhangi bir şart koşmamışsa iade hakkı doğmaz. Çünkü alış-veriş satılan malın kusursuz olmasını gerektirir. Süt azlığı ise maldaki kusursuzluk özelliğini ortadan kaldırmaz. Çünkü süt, bir mahsûl olduğu ve onun bulunmaması ile kusursuzluk hali ortadan kalkmadığına göre azlığı ile ise kalkmaz. Bu durumda aldanmadan dolayı muhayyerlik de söz konusu değildir. Çünkü burada alıcı aldatılmış değil, aldanmıştır. Şöyle ki o kesin olmayan bir emareye dayanarak hayvanın sütünün çok olduğunu zannetmiştir. Zira memenin şişkinliği bazan süt çokluğundan olabildiği gibi, yeşillikte otlatılmasından da olabilmektedir. Bu usul, satılık malları piyasaya sürerken insanların, yaygın bir şekilde baş vurduğu bir yoldur. Bu durumda alıcı ihtimale dayanan zannında aldanmış olur. İhtimal ise delil ifade etmez. Hadise gelince o, kıyasa aykırıdır. Bu durumda o, kıyasla ameli gerektiren kitap ve sünnetin hükmünü ortadan kaldırıcı, onunla ameli gerektiren icmaa aykırı olmuş ve merdud duruma düşmüş olur. Çünkü söz konusu hadis Ebu Hureyre'nin ancak kıyasa muhalif olmadığı takdirde kabul edilebilecek hadislerinden biridir. Zira onun rivayetlerinden bazıları, kıyasa muhalif olması durumunda kıyasın öne geçirilmesi gereken türden rivayetlerdir [1285]. Sonra Hanefîler şöyle demektedirler: Bu hadis şu yönlerden de kıyasa aykırıdır: O, süt karşılığı bir sâ hurma vermeği bildirmektedir. Halbuki müşterinin teslim aldıktan sonra sağılan süt, onun üzerine bir tazminat vesilesi olamaz. Çünkü o, satın aldığı kusursuz malın bir ürünüdür. Birinden diğerine bir haksızlık söz konusu olmadığı için tazmin söz konusu olamaz. Bu, akitten dolayı söz konusu olamaz. Çünkü akdin garantisi teslim ile son bulur. Nitekim teslimden sonra elde edilen süt tazmin edilmediği gibi akid anındaki sütte bilahare sağılacak olsa bu da tazmin edilmez... [1286]. Keza Hanefîler şöyle demektedirler: Eğer alıcının eline geçen şeyi tazmin gerekseydi söylediğimiz gibi sütün aynı ölçekte tazmin edilmesi gerekirdi. Halbuki bir ölçek hurmanın az veya çok olmaksızın sütün tam karşılığı olduğunu kestirmek zordur ve şeriatta da buna cevaz yoktur. Böylece bu haberin her bakımdan kıyasa muhalif olduğu ortaya çıkmaktadır. Bunun sonucunda ise kıyasla reddi veya her ne kadar reddedilmemesi imkansız ise de şöyle tevil edilmesi gerekir: Yeşil arazide otlatılmış bir koyun konusunda ortaya çıkan bir anlaşmazlıkla ilgili olarak Hz. Peygamber satıcının malını hükmen değil, sulhen geri almasını uygun görmüş, o da üç günlük süt sebebiyle razi olmamış, bunun üzerine de Hz. Peygamber bir ölçek hurmayı ilave etmiştir; satıcı koyun ve hurmayı alıp, ücreti hükmen değil, sulhen iade etmiştir... Bu haberi rivayet eden ravi bunun hükmen olduğunu zannetmiş, ashab hadisi anladıkları mâna ile nakletmeyi caiz gördükleri için, kendi anlayışına uygun ibare ile nakletmiştik. [1287] Kıyasa muhalif kabul ederek bu hadisi reddetme hususunda Hanefîlerin delilleri bunlardan ibarettir. Ulemanın çoğunluğu onların bu görüşlerine katılmamaktadır. Nitekim İbn Teymiyye onlara yeterli ve ikna edici olan genişçe bir cevap vermiş, hadisin dinin özüne ve temel esaslarına uygun olduğunu savunmuş, böyle olmaması halinde dahi diğerleri asıl oduğu gibi bunun da tek başına asıl olabileceğini ileri sürmüştür [1288]. İbn Teymiyye şöyle demektedir: "Kusursuz ve nitelik kaybı olmaksızın iadeyi içerdiği" sözümüze gelince: Hz. Peygamber'den bize intikal eden aslî delillerin neresinde sadece bu iki şeyden dolayı iadesinin gerekeceği bildirilmektedir. Aksine dinin temel hükümlerinde zikrettiğimiz şeyler dışında malın kusurunu gizleme ve aldatma gibi bazı hususlar dolayısıyla iade emredilmektedir. Çünkü o nitelikteki farklılık aynı cinstendir. Hatta ayıbı gizleme ile iade kusur ile redden daha uygundur. Zira satıcı malın niteliklerini bazan sözle, bazan da davranışları ile ortaya koyar. Satıcı, alıcıya şu özelliğe sahip diye açıkladığı zaman, hilafı ortaya çıkarsa onu aldatmış ve kusurunu gizlemiş olur. Bu durumda da alıcı akdi devam ettirme ile feshetme arasında muhayyer olur. Eğer şeriat bunu getirmemiş olsaydı, bu kıyasın ta kendisi ve adaletin gereği olurdu. Zira alıcı bu malı, satıcının kendisine bildirdiği niteliklere dayanarak almıştır. Eğer bu özelliklerin bulunmadığını bilecek olsaydı söz konusu ücreti vermezdi. Gizli, kusurlu ve hileli mal ile alıcıyı kandırması şeriatın kendisinden uzak olduğu zulümlerin en büyüğüdür. Hz. Peygamber pazara inip fiyatları bilmeden karşılarına çıkıp kendilerine müşteri olan binekliler için muhayyerliğin bulunduğunu beyan etmiştir, burada ise bir kusur, niteliğe uymama söz konusu olmayıp bir nevi kusuru gizleme ve hile söz konusudur [1289]. İbn Teymiyye onun, cinsi dışında bir şey ile ödenmesinin ise gayet adaletli olduğunu söylüyor. Çünkü onu, her zaman misli ile ödemek mümkün değildir. Zira memedeki süt, bozulmayacak bir yerde korunmaktadır. Sağıldığı zaman ekşime ve bozulma ile karşı karşıya kalmaktadır. Eğer memedeki süt, sağılıp bir kaba konulmuş süt ile tazmin edilmiş olsaydı, bu şeriatın beri olduğu bir haksızlık olurdu [1290]. Ayrıca alış-verişten sonra meydana gelen süt, akit anında mevcut olan süt ile karışmıştır, bunların da miktarları bilinmemektedir. O nedenle müşterinin aynı miktarı ödemesi mümkün değildir. Zira bazan daha az veya daha çok olabileceği için ribaya götürecektir. Çünkü faizin en hafifi iki şey arasındaki eşitliğin bilinmemesidir [1291]. Onu, sütün hayvanın memesinde akitten önce mi yoksa sonra mı daha fazla olduğunu takdir etmekle görevlendirecek olsak, aralarındaki husumet ve anlaşmazlık daha çok artar. Bunun için Hz. Peygmaber anlaşmazlığı halletmiş, kesinlikle husumete ve anlaşmazlığa varmayan bir ölçü takdir etmiştir [1292]. Hz. Peygamber'in hadisini "sulh içindir" diye yorumlamalarına gelince, bunu Hz. Peygamber'in "Satın alıcı... eğer razı olursa onu tutar, razı olmazsa iade eder..." hadisi reddeder. Zira bu, muhayyer olduğu hususunda açık bir nastır. Onların söyledikleri ise caiz ve makbul olmayan uzak bir yorumdur. Yine onların Ebu Hureyre'yi fakih olmamakla nitelendirmeleri de ona karşı bir haksızlıktır. Bu iddia sahiplerine Ebu Hureyre'nin Medine'de fetva veren sahabîlerden sayıldığı şeklinde cevap verilir [1293]. Bu dönemde ise ilim ve fıkha sahip olmayan bir kişiden fetva istenmezdi. Nitekim Hz. Peygamber'in onu hıfz sıfatı ile nitelendirmesi, bizi onun hafızasına ve işittiği şeyi aynen işittiği gibi naklettiğine güvenmeye sevketmektedir. Hz. Peygamber'in bu açıklaması o, fıkıhla nitelendirilsin veya nitelendirilmesin bizim için yeterlidir. Yine bu hükmü rivayette o, tek kalmamış, aksine onunla beraber Ebu Dâvûd ve Taberânfnin rivayetlerine göre İbn Ömer; Ebu Ya'lâ'nın rivayetine göre Enes, Beyhakî'nin rivayetine göre Amr b. Avf el-Müzenî, Ahmed b. Hanbel'in sahih bir senedle eserine aldığı ismi zikredilmeyen bir sahabe, her ne kadar çoğunluk karşı çıkmışsa da İsmaîlî'nin tahric ettiğine göre İbn Mes'ud rivayet etmiştir. Buhârî ve başkalarının yaptığı gibi onu mevkuf olarak rivayet edenler de vardır. Fakat İbn Mes'ud'un -ki o, Hanefîlere göre fakih olarak nitelendirilen sahabîlerdendir- celî kıyasa muhalefet etmesi Ebu Hureyre'nin hadisinin sahih olduğunu ortaya koymaktadır [1294]. İbn Abdülber, bu hadisin (Musarrat hadisi) sahih ve nakil yönünden sabit olduğu hususunda icma olduğunu, onu delil olarak kullanmayanların ise asılsız şeylerle illetli saydıklarını söylemektedir [1295]. Ancak onun tazmini ceza kabilinden olmayıp telef cihetindendir [1296]. Çünkü süt koyunda mevcuttu. Satıcı bedeli tamamen iade edince alıcı koyunu satın aldığı anda memesinde mevcut olan sütten yoksun olarak iade etmiş oldu. Bu durumda alıcıya bunun tazmini gerekir. Ayrıca Hanefîler, ikinci ölçüde sözünü ettiğimiz "Nimet, külfet mukabilidir" hadisine aykırı olması dolayısıyla bu hadisi delil olarak kabul etmemişlerdir. Karısının cariyesi ile cinsel ilişkide bulunan kişi: Hanefîlerin bu ölçü ile reddettikleri hadislerden biri de Seleme b. el-Muhbık'ın Hz. Peygamber'den rivayet ettiği şu hadistir: Hz. Peygamber, karısının cariyesi ile cinsel ilişkide bulunan bir kişi için: Eğer cariye adama kendi rızası ile boyun eğmişse onun eşi olur ve karısına cariyenin bedelini ödemesi gerekir, eğer adam onu zorlayacak olursa, bu durumda o hürdür ve karısına bedelini ödemesi gerekir [1297]. Hanefîler, sahih kıyasa aykırı olduğu için bu hadisle amel etmediklerini söylemektedirler. Onlara göre bu hadiste kitap, meşhur sünnet ve icmaa aykırı olan "musarrat" hadisi konumundadır [1298]. Çünkü bu hadisin ravisi Hz. Peygamber'le uzun zaman sohbet etmekle tanınmayan meçhul bir kişidir. O, yalnızca bir veya iki hadis rivayet etmekle bilinmektedir. Meçhul kişinin rivayeti ise ancak kıyasa muhalif olmadığı veya selef reddetmediği takdirde kabul edilir [1299]. İbn Teymiyye bu iddiaya geniş bir cevap vererek şöyle demiştir: Bu hadis, her biri fukahadan bir gruba ait olan şu üç sahih esasa dayanan kıyasa uygundur: a. Kim başkasının malını, kullanılış amacı dışına çıkaracak şekilde değiştirirse mal sahibinin onu, bu kişiye ödettirme hakkı doğar. Bu gasbolunan malın ismini (temel vasfını) değiştirmek suretiyle onda tasarrufta bulunmak gibidir [1300]. b. Hayvanlar dahil olmak üzere telef olan malların tümü, kıymeti göz önünde tutulmakla beraber imkan nisbetinde cinsi ile ödenir. Genel olarak borçlanmada zayii halinde mislini iade gerekli olduğu gibi, borçlanılan hayvanın telef olması durumunda da mislini ödemek gerekir [1301]. c. Kölesinin uzuvlarını kesenin (müsle yapanın) onu azad etmesi gerekir. Bu konuda Hz. Peygamber'den merfu birçok hadis rivayet edilmiştir [1302]. Bu hadis, sahih kıyasa uygun delillerle sabit olan söz konusu üç esasa da muvafıktır. Cariye, efendisine gönüllü olarak boyun eğdiği zaman, hanım efendisi nezdinde kendi kıymetini düşürmüş olur. Çünkü cariye itaati dolayısıyla zina etmiş olur. Bu da onun değerini azaltır. Bu durumda da hanımefendiye, daha önceki gibi hizmet imkanı kalmaz. Eğer efendi onu zorlayacak olsa, bu müsle konusuna girer. Zira birini cinsel ilişkiye zorlamak müsle hükmündedir. Çünkü böyle bir ilişki onu manen yok etme ile birdir [1303]. İbn Teymiyye, bu hadis konusunda söz söylemenin çok ince bir iş olduğunu belirtmiştir. Çünkü eğer bu hadis sahili ise onun söz konusu üç esasa dayanarak yorum ve tahricinden bu anlam çıkar; sahih değilse hakkında zaten söz söylemeye gerek yoktur [1304]. Bu hadisi Ebu Dâvûd ve Nesâî rivayet etmiş ve Nesâî bu hadisin sahih olmadığını söylemiştir. Beyhakî ise Sümame'den rivayette bulunan Kabîsa b. Harîs'in bilinmeyen biri olduğunu söylemiştir. Ebu Dâvûd'dan rivayet edildiğine göre o, Ahmed b. Hanbel'in şöyle dediğini işitmiştir. Bu hadisi Seleme İbn el-Muhbık'tan Kabîsa b. Harîs rivayet etmiştir ki o, Hasan'dan başka kimsenin kendisinden rivayette bulunmadığı bir kişidir. Ayrıca bu zat hakkında Buhârî "rivayet ettiği hadis tartışmalıdır"; İbnü'l-Münzîr: "Seleme'nin rivayeti sahih değildir" demişler, Hattâbî ise: "Bu hadisin münker olduğunu söylemiştir."[1305]. Bu duruma göre söz konusu hadis münker olup sahih değildir. Fakat onu kıyasa aykırı görerek reddetmek de uygun olmaz. Doğru olan yöntem, onun münker ve zayıf olması sebebiyle reddedilmesidir. Nitekim Hanefiler kıyasla reddedilen hadise örnek olarak Fatıma binti Kays'ın "boşanan kadının nafakası" konusundaki hadisini vermekte [1306] ve bunu daha önce geçtiği üzere Kur'an'a ve sünnete de aykırı saymaktadırlar. Ayrıca Busre binti Safvan'ın tenasül uzvuna dokunma konusundaki hadisin bu konuda örnek göstererek Kur'an'a, kendilerince meşhur olan sünnete, kıyasa ve yaygın kullanıma aykırı olduğunu söylemektedirler [1307]. Hanefîler bu örneklerde kıyasa muhalefeti dolayısıyla sahih hadisi reddetmek suretiyle sahih kıyasın reddettiği zayıf hadisle amel ederek başka örneklerde kendi kendileri ile çelişkiye düşmektedirler. Bu durum aşağıdaki örnekte açık bir şekilde görülmektedir. Namazda kahkaha ile gülmek: Hanefîler namazda kahkaha ile gülmenin abdesti bozacağını söylemekte ve bu görüşlerine delil olarak Ebu Musa hadisini göstermektedirler. Söz konusu hadiste Ebu Musa şöyle demektedir: Bir defasında Efendimiz namaz kıldırırken içeriye görme kusuru olan bir adam girdi ve mescitte mevcut olan bir çukura düştü. O anda namaz kılan insanlardan birçoğu güldü, bunun üzerine Hz. Peygamber gülenlerin hem abdesti, hem de namazı yenilemelerini emretti [1308]. Bu hadisi Taberânî el-Mu'cemü'l-kebîr isimli eserinde rivayet etmiştir. Ebu Hanife'nin Mabed el-Cühenî'den rivayetine göre Hz, Peygamber namazda iken kör bir adam namaz kılmak amacıyla ona doğru yönelmiş ve bu esnada bir çukura düşmüştü. Oradakiler kahkaha ile gülmüşler, Hz. Peygamber namazını bitirince: “Sizden kahkaha ile gülen abdestini ve namazını iade etsin,” buyurmuştu [1309]. Hanefîlerin delil olarak kullandıkları bu rivayetlerin hepsi, sahih kıyasa aykırı ve zayıftır. Zira namaz dışında iken kahkaha ile gülen bir kimsenin abdestinin bozulmayacağı ittifakla kabul edilmektedir. Binaenaleyh namazda böyle bir fiili yapanın abdestinin bozulacağı nasıl ifade edilebilir? Eğer hadis sahih olmuş olsaydı ona uymamız ve kıyası terketmemiz gerekirdi. Fakat sahih değildir. Ebu Musa'nın rivayeti ise isnad yönünden müdelleştir [1310]. O, söz konusu hadisi sema yoluyla aldığını da açıklamamıştır. Tedlisinin de burada olması muhtemeldir. Nitekim onun senedinde güvenirliğinde ihtilaf bulunan bir kişi vardır. Ebu Dâvûd onun hakkında aklı kuvvetli değildir, derken bazıları da onun sika olduğunu söylemişlerdir [1311]. Nitekim Ebu Hureyre'den de bunun benzeri bir hadis rivayet edilmiştir, ancak bu rivayetin isnadında inkıta vardır. Ayrıca onda bir metruk, bir de zayıf ravi bulunmaktadır [1312]. Aynı hadis İbn Ömer'den de rivayet edilmiş olup onda da tedlis söz konusudur. Ayrıca bu hadis, Enes, Cabir, İmran b. Husayn ve Ebu'l-Husayn'dan da hüccet olarak kullanılamayacak zayıf senedlerle rivayet edilmiştir [1313]. Mabed el-Cühenî'den rivayet ettikleri haber ise mürseldir. Zira burada söz konusu olan Mabed sahabî değildir. Onun kaderi inkar eden ilk tabiîlerden olduğu söylenmektedir [1314]. Nitekim bu rivayetin benzeri Ebu'l-Âliye, İbrahim en-Nehâî ve Hasan el-Basrî'den de mürsel olarak rivayet olunmuştur. Bu rivayetler mürsel olmakla beraber senedleri eleştiriden uzak değildirler [1315]. Geçen bu senedlerle rivayet olunan hadislerin sahih olmadığında şüphe yoktur. Bunun içindir ki ulemanın çoğunluğu namazda kahkahanın abdesti bozmayacağını söylemişlerdir. Rivayete göre İmam Şafiî Hasan b. Ziyad ile tartışarak ona şöyle demiştir: Namazda iken iffetli bir kadına iftira eden kişi hakkında ne diyorsun? Hasan: Namaza bozulmuştur, demiş bunun üzerine Şafiî: Abdesti ne durumdadır, diye sormuş, o da: Abdesti aynen kalır ve iftira abdesti bozmaz demiş; İmam Şafiî bu defa: Peki bu kişi namazda gülerse ne dersin, diye sormuş; Hasan da abdest ve namazını iade etmelidir demiş. Bunun üzerine Şafiî bu anlayışa göre namazda iffetli bir kadına iftira etmek, onda gülmekten daha önemsiz olmaktadır" demiştir [1316]. [1274] Abdulaziz el-Buhârî, II. 378; Âmidî, el-İhkâm, I, 296. [1275] Abdulaziz el-Buhârî, a.e., II, 383. Müellif bu görüşü Ebu'l-Yüsr'e nisbet etmektedir. [1276] Serahsî, Usul, I, 348. [1277] AbduIaziz el-Buhârî, Ketfu'l-esrâr, II, 378. [1278] Abdülaziz el-Buhârî, a.e., ll, 383. [1279] Abdülaziz el-Buhârî, a.e., ll, 379. [1280] Amidî, el-İhkâm, I, 298. [1281] Âmidî, el-İhkâm, I, 296. [1282] Muhammed Fuad Abdülbakî, el-Lü'lüü ve'l-mercân, II, 134. [1283] Zemahşerî, Esâsu'l-belâga, II, 15; el-Fâikfî garibi'l-hadîs, II, 293. [1284] Şevkanî. Neylü'l-evtâr, VI, 373. [1285] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, II, 381. [1286] Abdüiaziz el-Buhârî, a.e., ll, 382. [1287] Abdülaziz el-Buhârî, a.e., ll, 382. [1288] İbn Teymiyye, Mecmuu Fetâvâ, XX, 504-585; İbn Kayyım, İ'tâmu'l-muvakkiîn, ll, 38. [1289] İbn Teymiyye, a.e., XX, 557; İbn Kayyım, İ'lâmu'l-muvakkiîn, ll, 39. [1290] İbn Teymiyye, a.e., XX, 557; İbn Kayyım, a.e., II, 39. [1291] İbn Teymiyye, a.e., XX, 558; İbn Kayyim, a.e., ll, 39. [1292] İbn Kayyim, a.e., ll, 39; Şevkanî, Neylü'l-evtâr, VI, 377. [1293] Acac el-Hatîb, es-Sünne kable'l-tedvin, s. 428. [1294] Şevkanî, a.g.e., VI, 375-376. [1295] Şevkanî, a.e., VI, 376. [1296] Şevkanî, a.e., VI, 376. [1297] Ebû Dâvûd, Hudûd, 27. [1298] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, II, 385. [1299] Serahsî, Usûl I, 342; Abdülaziz el-Buhârî, a.g.e., II, 384-385. [1300] İbn Teymiyye, Mecmuu Fetâvâ, XX, 562. [1301] İbn Teymiyye, a.e., XX, 563. [1302] İbn Teymiyye. a.e., XX, 565. [1303] İbn Teymiyye, a.e., XX, 566. [1304] İbn Teymiyye, Mecmuu Fetâvâ, XX, 567; İbn Kayyim, İ'tâmu'l-muvakkitn, II, 43. [1305] Şevkanî, Neylü'l-evtâr, VIII, 328. [1306] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, II, 389-391. [1307] Abdülaziz el-Buhârî, a.e., I, 391. [1308] Zeylaî, Nasbü'r-râye, I, 47. [1309] Zeylaî, a.e., I, 51. [1310] Zeylaî, a.e., I, 47. [1311] İbn Hacer, Tehzîbü't-tehzîb, IX, 317-318; Zeylaî, a.e., I, 47. [1312] Zeylaî, a.e., I, 48. [1313] Zeylaî, a.e., I, 48-50. [1314] Zeylaî, a.e., I, 50. [1315] Zeylaî, a.e.. I, 50-53. [1316] Râzî, Âdâbu'ş-Şâfit ve menakıbuh, s. 170-171. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 368-380. |