Bizzat İslam düşüncesi olarak fıkıh

Bizzat İslam düşüncesi olarak fıkıh

Bedri GENCER • 84. Sayı / DOSYA YAZILARI

Bu yazıda amacımız, modern “İslam düşüncesi” teriminin geleneksel karşılığı olarak fıkhın aslî anlamının aşınması, sekülerleşmesi tarzına dikkat çekmek. Kanaatimizce dini algılama tarzımızı kavramada İslam düşüncesine ilişkin bu tarihî semantik araştırma, içeriğinin incelenmesinden çok daha önemli. Çağımızda İslam ile başlayan hemen hemen bütün deyimler gibi “İslam düşüncesi” de XIX. asırda yükselen Batılı seküler dünya görüşüne tepki olarak ortaya çıkmış modern bir terim. Bu terimin geleneksel karşılığı, dinin yapısına nüfuzla bulunabilir. Bu dünyaya bakan yüzüyle din kavramı, “şeriat, ibadet, âdet” olarak üç temel anlama sahip. Kabaca şeriat, dinin teorisi, ibadet ve âdet ise pratiği sayılabilir. Ahirete bakan yüzüyle ise din, “karşılık” anlamında cezâ demek. Bir nizam anlamında mutlak olarak din dendiğinde şeriat anlaşılıyor. Beşerî pratiği düzenleyecek ana-yasa anlamında şeriat, pagan topluluklarda nomos veya tabii hukuk olarak adlandırılıyor.

Toplumun beşerî dışsallaştırılması
P. L. Berger’in yaptığı “dünyanın kuruluşu ve sürdürülüşü” ayrımına göre “ideal yasa” olarak şeriatın işlevi, “toplumun beşerî dışsallaştırılması” olarak tanımlanan dünya-kuruluşu. Kur’ân-ı Kerîm’in indirildiği 23 yıllık süreyi bu anlamda “dünyanın kuruluşu” süreci olarak görebiliriz. İlahî imtihan ve teklife muhatap beşerin kusurlu tabiatı, beşerî dışsallaştırma/nesnelleştirme ayırımının bir başka ifadesi olan kurma (construction)/düzenleme (regulation) diyalektiğince dünyanın kuruluşundan sonra sürdürülmesini gerektiriyor. Kurmanın düzenlemeyle tamamlanarak dünyanın sürdürülebilmesi için mutlak yasa şeriatın izafîye tercümesi gerekiyor. Şeriat, ilahî, mutlak yasayı temsil ederken, lâfzen “şeriatın anlaşılması” anlamına gelen fıkıh, beşerî entelektüel çaba (içtihat) yoluyla bunun beşerî realiteye uyarlanmış versiyonunu temsil ediyor. Buna göre dünya-kuruluşu, şeriat, dünya-sürdürülmesi ise fıkıh sayesinde olur.

Şu halde İslam’da ve genel olarak vahy edilmiş dinlerde düşüncenin amacı, Yunan’da olduğu gibi mutlakı, küllîyi araştırmak değil, peygamber tarafından getirilmiş mutlak düstur şeriatı, beşerî pratiği düzenlemek üzere fıkha dönüştürme. Din, şeriat, şeriat da fıkıh olduğuna göre İslam düşüncesi denen şey, fıkıh’tan ibaret. Fıkhın bu orijinal, bütüncül anlamını İmâm-ı A’zam’ın (80-150/699-747) klasik tarifinde buluruz: “Nefsin leh ve aleyhindeki şeyleri bilmesi.”

Bu yüzden ilk dönemde ilimlerin ana tasnifi, bu küllî fıkıh kavramına izafetle yapıldı. Bu tasnif, bir ağaca benzetilen şeriat=fıkhın dikey ve yatay ayırımlarından oluşuyor. Dikey olarak yapılan “fıkh-ı ekber/fıkh-ı esgar” ayırımı, şeriat ağacının aslı (akide) ve fer’i (amel), yani kökü ve dalını konu alıyor. Yatay olarak yapılan “fıkh-ı zâhir/fıkh-ı bâtın” ayırımı ise şeriat ağacının dışı ve içi, kabuğu ile özünü (zâhir ve bâtın) konu alıyor. Dikkat edileceği gibi burada Arapça’da dikey “fıkh-ı ekber/fıkh-ı esgar” ayrımı sıfat tamlaması, yatay “fıkh-ı zâhir/fıkh-ı bâtın” ayrımı ise isim tamlaması şeklinde. İsim tamlaması=izafet terkibi olarak fıkh-ı zâhir/bâtın deyimleri, şeriatın zahiri şeriatın fıkhı ile batını hakikatin fıkhını belirtiyor. Fıkh-ı zâhir, Peygamber ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm’ın söz ve fiilinden oluşan şeriat ve tarikat, fıkh-ı bâtın ise onun hâl ve sırrından oluşan marifet ve hakikat demek.

Küllî fıkıh kavramının peşinde
Aslî, küllî anlamda fıkhın, şeriat=İslam kaynaklı tüm bilgi/düşünceyi kapsayan merkezî terim olduğunu gördükten sonra bu anlamın nasıl aşındığına, terimin nasıl sekülerleştiğine bakalım. Burada modern-öncesi çağdaki bir gelişme için “sekülerleşme” terimini kullanmamız okuyanlara şaşırtıcı gelebilir. Dar anlamda modern çağa has bir terim olarak sekülerleşme, kutsala karşı profanın, dinîye karşı dünyevînin gelişmesini ifade ediyor. Ancak bu tanımda terimin modern-öncesi çağa da uygulanabilecek geniş anlamının da ipucu var aslında. İngilizce holy=kutsal kelimesi, en geniş anlamda whole=bütün kelimesinden geliyor. Buna göre kutsalın kaybı, bütünün kaybı olarak alındığında geniş anlamda sekülerleşme, semavî-arazî, dinî-dünyevî gibi sferlerin, ilahî-beşerî, küllî-cüz’î, aslî-fer’î, zâhirî-bâtınî gibi boyutların kopması olarak görülebilir. Bu geniş anlamda sekülerleşme, bütünün parçalanması, niteliğin niceliğe dönüşümü olarak beliriyor. İşte İslam düşüncesinin sekülerleşmesi, sadece modern çağda “İslam düşüncesi” şeklinde terminolojik bir yenilikte değil, tarihte fıkıh teriminin semantik dönüşümü, aslî, küllî anlamının aşınması sürecinde izlenebilir.

Kur’ân-ı Kerîm’in indirildiği 23 yıllık süreyi “dünyanın kuruluşu”, ardından dört mezhebin çıkışı sayesinde fıkhın kurumsallaştığı süreyi ise “dünyanın sürdürülüşü” süreci olarak görebiliriz. İmâm-ı A’zam’ın (80-150/699-747) yaşıtı olan Mu’tezile mezhebinin kurucusu Vâsıl b. ‘Atâ (80-131/699-748) nedeniyle fıkıhtan ayrı bir kelam disiplininin zuhuruyla evvela fıkhın dikey boyutta aşınması başladı. Dört mezhep imamı, gelişimi sürecinde kelama ısrarla direnerek fıkh-ı ekber anlayışına sadık kalmışlardı. Zamanla Mu’tezile’nin başlattığı ehl-i bid’at kelamına karşı Eş’arîlik özellikle Şâfiiliğe bitişik ehl-i sünnet kelam mezhebi olarak gelişirken sadece Hanefilik, Osmanlı’da Eş’ariliğe karşı ayrı bir kelam mezhebi olarak Matürîdiliği çıkaran İbni Kemal zamanına kadar fıkh-ı ekber ile fıkh-ı esgarı kapsayan küllî bir fıkıh mezhebi olarak görülmeye devam etti.

Bu arada etki/tepki diyalektiğince bir taraftan böyle bir disipliner ayrışma, analiz yaşanırken diğer taraftan bunları sentez girişimleri de başladı. İmâm-ı A’zam ile onu izleyen diğer mezhep imamları, “Nefsin, leh ve aleyhindeki şeyleri tanıması” şeklindeki küllî tarif uyarınca fıkhı formüle etmişlerdi. Bu, “fıkh-ı ekber/fıkh-ı esgar” olarak ayrılan fıkhın dikey boyutunun formülasyonuydu.

Bilahare Hâris-i Muhâsibî (243/857), Cüneyd-i Bağdâdî (297/909), Hakîm-i Tirmizî (320/932), Ebû Bekr-i Şiblî (334/945), Ebû Nasr-ı Serrâc (378/988), Ebû Tâlib-i Mekkî (386/996)’yi içeren sufiler silsilesi, fıkh-ı bâtın olarak tasavvufun temellerini atmışlardı. Fıkh-ı zâhir ile fıkh-ı bâtının sentezine yönelen ise bunları izleyen Kelâbâzî (380/990), Kuşeyrî (376-465/986-1072) ve Hucvirî (470/1077) gibi Horasan sufileri oldu. Dahası bunlar fıkhın yalnızca yatay değil, dikey boyutlarının sentezini de üstlenmişlerdi. Örneğin tasavvufu sağlam bir itikada, fıkh-ı bâtını fıkh-ı ekbere dayandırmaya özen gösteren Kelâbâzî, Horasan tasavvufunun elkitabı sayılan et-Te’arruf isimli eserinin 5-25. bölümleri arasında bir bakıma el-Fıkhu’l-Ekber’i açıklayarak aktarıyor.

Ancak İslam dünyasında teodise probleminden kaynaklanan fıkhî ve kelamî mezhepler arasındaki mücadeleler, fıkhın aslî, küllî anlamına tam olarak ircâsını önledi. Bu noktada köklü bir terminolojik revizyon için Gazâlî (2006: I/97) devreye girdi. O, İhyâ’nın ilk kitabı Kitâbu’l-’Ilm’in “İlimlerin Terimlerinden Değiştirilenlerin Beyanı” başlıklı ikinci faslında bu büyük projesini açıkça ifade ediyor. Ona göre “mezmûm ilimlerin makbul, şer´î ilimlerle karışmasının kökeninde, makbul terimlerin tahrifi, tebdili ve art niyetlerle selef-i sâlih ve ilk neslin kastettiğinin dışında anlamlara hamli girişimi yatıyor ki bunlar beş tanedir: 1. Fıkıh, 2. İlim, 3. Tevhid, 4. Tezkir, 5. Hikmet.” Bunlar, önceden dinde makam sahiplerinin vasıflandıkları, dinen makbul terimler iken zamanla insanlarda soğukluk uyandıran olumsuz anlamlar kazandılar.

Gazâlî’ye göre bunlardan birincisi olan fıkıh teriminin yozlaşması, bir tahriften ziyade anlamının daraltılmasından kaynaklanıyor. Günümüzde bu terim, fetva ilminin garip dallarının bilinmesine, illetlerinin inceliklerine vukufa ve onlar hakkında gereksiz spekülasyona indirgendi. Buna göre bu alanlarda en çok derinleşen, en çok uğraşanlar en fakih sayılır oldu. Hâlbuki ilk asırda fıkıh, âhiret yolu ilmine, nefse musallat olan âfetlerin inceliklerini bilmeye, fâsid amelleri ve dünyanın sevilmeye lâyık bir meta olmadığını kavrama melekesine ıtlak olunuyordu.

O, İslam’da ana entelektüel disiplin olarak fıkhın zamanla yozlaşmasını, şekle indirgenerek anlamının daraltılmasını eleştirdiği halde, aslî anlamına ircaya çalışmak yerine fıkhı yeni disiplinlerle ikame yolunu benimsedi. Göründüğü kadarıyla Gazâlî, aslî anlamına iadesinden artık ümidini kestiği için fıkhı muâmele ve mükâşefe ilimleriyle ikame yolunu tercih etmişti. Geleneksel “fıkh-ı ekber/fıkh-ı esgar”, “fıkh-ı zâhir/fıkh-ı bâtın” dikey ve yatay ayrımları yerine muâmele ilmini “ilm-i zâhir” ve “ilm-i bâtın” olarak ikiye ayırması da bu yüzden.

Ünlü Osmanlı âlimi Taşköprî-zâde Ahmed, şer’î ilimlerin değerlerine ait bahiste neredeyse Gazâlî’nin bu tespitlerini tekrarlar. O da Gazâlî gibi ilimlerin tedvini sürecinde fıkhın aslî, küllî anlamını kaybetmesinden kaynaklanan entelektüel yozlaşmaya hayıflanıyor. İmam-ı A’zam’ın yolunda fıkhı, “âhirete giden yolun ilmi” olarak tanımlayan âlim, bunun ilk asırda “aslen âhiret işlerini ve buna göre dünya işlerini bilme” anlamına geldiğini belirtiyor. Hâlbuki bu asırda (yani XVI. yüzyılın sonlarında) fıkıh, garip detayları ve acayip fetvâları bilmeye hasredildi ona göre. Bu itibarla fıkıh, aslında övülen bir ilim olmasına rağmen, bu şekilde olumsuz bir anlam kazanarak yerilen bir ilim haline geldi.

Fas’tan Ali b. Meymûn-i İdrisî (854-917/1451-1511), Mısır’dan Abdülvehhâb-ı Şa’rânî (898-973/1493-1565) ve Osmanlı’dan Mehmed-i Birgivî (929-981/1523-1573), 1500 civarı İslam dünyasında fıkhın bu yozlaşmasına karşı açılan eleştiri cephesinin bayraktarları olarak görülebilirdi. Onlar için ana problem, fıkhın aslî, küllî anlamını kaybetmesi sonucu karşılıkl...
[Bu mesajın devamını görebilmek için kayıt olun ya da giriş yapın