|
Konu Başlığı: Hüsün ve kubuh Gönderen: Sümeyye üzerinde 11 Ekim 2010, 13:12:48 Hüsün Ve Kubuh Giriş Bu makalemizde, gündelik konuşmalarımızda sıklıkla duyduğumuz ve kullandığımız iyilik, güzellik, kötülük ve çirkinlik gibi kelimelerin, özellikle dini açıdan ne tür anlam tabakalarına sahip olduğunu görmeye çalışacağız. Konuya girişle ilgili temel referanslarımız Allâme Adudiddin Abdurrahman El Îcî’nin (H. 756) büyük fakih Seyyid Şerif Cürcânî (H. 816) tarafından şerhi yapılan ‘Mevâkıf’adlı eseri, yine meşhur Hanefî fakihlerimizden Muhammed b. Ömer el-Habbâzî’nin (H. 791) ‘El-Muğnî fî Usûli’l-Fıkh’ isimli eseri ve son dönemin dikkat çekici hukukçularından Dâru’l-Funûn-i Osmânî Hukuk Fakültesi Öğretim Üyesi M. Seyyid Bey’in (H. 1340) ‘Medhal’ adlı eseri olacaktır. Lügat manası itibarıyla “hüsün” ve “kubuh” kelimeleri, birbirinin zıt anlamlısı olarak kabul edilmiştir. Hüsün; iyilik, güzellik ve hoşluk gibi anlamlara gelirken, kubuh kelimesi de bu anlamların zıddına olarak kötülük, çirkinlik ve fenalık manalarına gelmektedir. El-Îcî’ye Göre Hüsün ve Kubuh Eşarî medresesinin büyük kıymeti El-Îcî’ye göre dinin yasakladığı şey “kötü”, emrettiği de “güzel”dir. Akıl bu konuda yetkili değildir. Hüsün ve kubuh bir fiilde hakiki olarak bulunmamakta, ancak dinin belirlemesi ile oluşmaktadır. Şayet durum aksine olsaydı, yani iyilik/kötülük, güzellik/çirkinlik eşyada hakiki olarak bulunsaydı, “nesih” -dinin bazı hükümlerinin yine Şâri’ye bağlı olarak değişmesi- ile güzelliğin çirkinliğe, çirkinliğin de güzelliğe dönüşmesi mümkün olmazdı. Bu açıdan, dinin emir, tavsiye ve yasaklarının hüsün ve kubuh konusundaki belirleyici etkisi açıktır. El-Îcî’nin dolayısıyla da Mevakıf’ın önemli şârihi Seyyid Şerif el-Cürcânî, El-Îcî’nin bu ifadelerini şu şekilde anlamaktadır: İnsanlık tarihinin belirli zaman dilimlerinde Allah (cc) dini kurallar göndermiştir. Bu kurallar, sadece, dinin gönderilmiş olduğu o dönemdeki toplumların iyi/güzel ya da kötü/çirkin telakkilerine göre şekillenmiş olsaydı, daha sonraki çeşitli zamanlara, dönemlere ve anlayışlara göre dinin temel emir ve yasaklarının da değişmesi gerekecekti ki, bunun manasızlığı açıktır. Îcî, “hüsün” ve “kubuh” kelimelerinin genel olarak üç manada kullanıldığını belirtiyor: 1. Kemal ya da noksan sıfatlar için kullanılan güzellik ve çirkinlik tanımları. İlim, bilgili olma veya bilgisizlik, cahillik gibi. “Bu kısım doğrudan akla hitap eder.” diyor. 2. Maksada uygunluk ya da uygun olmama, diğer bir tabirle maslahat ya da mefsedet halleri için. Bu kısmın hem akliliğini hem de izafiliğini gösteriyor ve şöyle bir örnek veriyor: Bir kimsenin başına gelen bir kötülük, genelde o kişinin düşmanlarınca bir güzellik gibi algılanırken, dostlarınca ise bir çirkinlik olarak kabul edilir. 3. Üçüncü olarak da medih/mükâfat veya zem/ceza gerektiren davranışlar için kullanılan güzellik-çirkinlik tanımları. Îcî, işte bu son kısmın tartışma konusu yapıldığını belirterek şöyle diyor: “Bize göre bu üçüncü kısım dini/şer’îdir. Mutezile ise bu kısmı da aklî olarak kabul etmektedir. Mutezile, dinden kat-ı nazar ile, medih/mükâfat veya zem/ceza gerektiren tutum ve davranışların, iyilik/güzellik ya da kötülük/çirkinliğinin zaruri yani aklî bir şekilde de anlaşılacağını iddia etmektedir. Tıpkı doğruluktaki güzelliğin, yalancılıktaki çirkinliğin zaruri/aklî bir şekilde anlaşılmasında olduğu gibi. Mutezile, bazı fiillerdeki hüsün ve kubhun ise, aklın daha fazla işletilmesi ile görülebileceğini öne sürmektedir. Mesela, bazı doğrularda, doğruluktaki güzelliğe rağmen zararın; bir kısım yalanlarda, yalandaki çirkinliğe rağmen faydanın, ancak iyi bir düşünce gücü ile anlaşılabilmesi örneklerinde olduğu gibi. Îcî oldukça çarpıcı bir örnek ile düşüncesinin sağlamlığını şu şekilde ortaya koyuyor: Bu üçüncü kısımda ele aldığımız güzellik ve çirkinlik, ne akılla ne de zarurî bir şekilde bilinemez. Bu kısımda, bir fiildeki güzellik ya da çirkinlik, sadece dinin belirlemesi ile anlaşılabilir. Mesela, Ramazan ayının son gününde oruçlu olmanın güzelliği ve hemen arkasından gelen Şevval ayının ilk gününde de (Ramazan Bayramının ilk günü) oruçlu olmanın kötülüğü, aklen ya da zarureten bilinebilmekte midir? Hayır. Ama din, bir önceki günün orucunu farz kılarak, sonraki günün orucunu da haram hale getirerek, “yeme fiili” ile ilgili güzellik ve çirkinliği işaretlemiş olmaktadır. Îcî, sırf ‘yalan’ın aklen yanlışlığının bilinebilmesi örneğinden hareketle, hüsün ve kubhun bir fiilde aslî oluşunun ispat edilemeyeceğini belirtmekte ve şöyle demektedir: ‘Mesela, insanın bir zalimden kurtulması söz konusu ise, yalan söylemek haram değil, hatta farz olur. Ayrıca böyle bir durumda doğru söylemenin haram olacağını belirtmeye gerek bile yoktur.’1 Hanefî Fakih Habbâzî’nin Hüsün-Kubuh Yaklaşımı Büyük Hanefî Fakih Habbâzî, hüsün konusunu ‘hüsün li zâtihi’ (doğrudan ve aslî güzellik) ve ‘hüsün li ğayrihi’ (dolaylı güzellik) olmak üzere ikiye ayırıyor. Hüsün li zâtihi’yi de kendi arasında üçe ayırıyor: 1. Birinci kısımda Allah’a (cc) ve yüksek sıfatlarına imanı örnek olarak veriyor ve bu kısmın hüsün itibarı ile aslîliğini ve değişmezliğini vurguluyor. 2. İkinci kısımda ise hüsün li zatihi’ye ‘yokluğu kabul edilebilen’ vasfını ilave ediyor ve bu kısma örnek olarak da ‘imanın dil ile ikrarı’nı gösteriyor. Habbâzî’nin bu örnekle ne demek istediğini biraz açmaya çalışalım. Bilindiği üzere ‘iman’ kalb ile tasdik, dil ile ikrardır. Ancak bir kimse, kalben Allah’a iman etmekle beraber, mesela zorlama gibi bir sebebe binaen dili ile ikrarda bulunmasa, Allah katında yine de mü’mindir. Bu duruma, Kur’ân-ı Kerîm’de geçen ‘mü’min-i âl-i firavun’ (Mü’min sûresi, 28) güzel bir örnektir. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm’in haber vermesiyle, bu şahsın imanını ikrar etmediği, bilakis gizlemekte olduğu, ancak Allah’ın (cc) bu şahsı imanlı kabul ettiği anlaşılmaktadır. Öyleyse, ‘dil ile söyleme’, zorlama veya benzer sebeplerle zâid, yani ‘yokluğu kabul edilebilen’ bir rükün haline gelebilmektedir. ‘Dil ile söyleme’ güzel iken, ‘dil ile söylememe’ bütünüyle çirkin olmamakta, hatta ‘kısmen ve şartlara göre kabul edilebilen bir güzellik’ olmaktadır. Buna karşılık, imanın ‘kalb ile tasdik’ edilmesi tamamen aslî bir rükündür. Kalb ile tasdikin yokluğu durumunda, imanın varlığından söz edilememektedir. 3. Habbâzî, üçüncü kısımda da ‘vesile ve vasıtaların’ kendisine karıştığı ‘hüsün lizâtihî’den bahsediyor. Bu kısma örnek olarak ‘zekât, oruç ve hac’ gibi ibadetleri veriyor ve şöyle diyor: ‘Zekât fakirler vasıtası ile, oruç midede oluşan açlık duygusu vasıtası ile, hac ise mekândaki şeref vasıtası ile güzel hale gelmektedir. Bu kısımdaki güzellik, ancak bu sayılan ibadetlerin edası yani vasıtalarının gerçekleşmesi ile oluşabilir.’ Habbâzî, ‘hüsün li ğayrihi’ye örnek olarak ise ‘cenaze namazı’nı gösteriyor. Burada dolaylı olarak meydana gelen hüsün, vefat edenin Müslümanlığı sebebi ile o kişiye ait bir hakkın eda edilmesi meselesidir. Dolaylı hüsün konusuna, yapıldığında başka bir güzelliğe sebep olan abdest de örnek olarak verilebilir. Çünkü abdestin arkasından kişi ya namaz kılmakta ya da Kur’ân-ı Kerîm okuma gibi başka bir ibadete yönelmektedir. Bu fiiller, dolaylı bir şekilde farz, vacip ya da sünnet olmakta, sebebin bulunmadığı zamanlarda ise bu fiiller zaten yapılmamaktadır. Habbâzî, ‘kubuh’ konusunu da ‘kubuh li aynihi’ ve ‘kubuh li ğayrihi’ olarak ikiye ayırıyor. Birincisine ‘küfür, yalan, zulüm, abdestsiz namaz kılma, ikincisine de ‘Cuma namazı vaktinde alış-verişe devam etme, gasp edilmiş arazide namaz kılma, bayram gününde oruç tutma’ gibi fiilleri örnek olarak veriyor.2 M. Seyyid Bey’in Tasnifi Seyyid Bey, “Medhal” adlı fıkıh usulü kitabında, ‘hüsün ve kubuh’ kelimelerinin -temelde ‘güzellik-çirkinlik’ anlamlarına olmak üzere- “dil açısından” şu beş manaya gelebileceğini belirtmektedir: 1. İnsanın olumlu davranışlarına güzel denmektedir. ‘Adalet’ gibi. İnsandaki olumsuz davranışlara ise çirkin denmektedir. ‘Zulüm’ gibi. 2. İnsan tabiatına uygun ya da uygun olmama açısından güzellik ve çirkinlik. ‘Tatlı’ ya da ‘Acı’ olma gibi. 3. Mükemmel veya noksan sıfat/vasıflara sahip olma açısından güzellik ve çirkinlik. ‘İlim’ ve ‘Cehalet’ gibi. 4. İnsanların çoğunluğunun övgüsü ya da aşağılaması açısından güzellik ve çirkinlik. ‘Cömertlik’ ya da ‘cimrilik’ gibi. 5. Allah indinde övgü/sevap ile uyarı/ceza açısından güzellik ve çirkinlik. Allah’a ve peygamberlerine gönülden inanç, ibadet, adalet ve ihsan ile bu vasıfların karşısında yer alan küfür, zulüm ve düşmanlık gibi.3 M. Seyyid, Eş’ariye ve Cebriye’ye göre, özellikle beşerî fiillerin hakikatte ve özü açısından, hüsün ve kubuh ile muttasıf olmadığını belirterek, Eş’arî ve Cebrî düşünceyi şu şekilde açıyor: Güzellik ve çirkinlik, iyilik ve kötülük, fiillerin zatından, mahiyetinden ya da fiil ile mutlaka beraber bulunan zâtî bir vasıf değildir. Tam aksine iyilik ve kötülük, şerî hükümlerin fiillere taalluku ile hâsıl olan bir keyfiyettir. Bu sebeple akıl, tek başına iyilik ve kötülüğü anlayamaz. Şöyle ki: 1. Güzellik ve çirkinlik, hangi manaya alınırsa alınsın, fiillerde sabit ve devamlı zatî sıfatlar olmayıp izafî ve itibarîdirler. Yani, bir şahsın tabiatına uygun gelen, diğer bir şahsın tabiatına zıt olabilmekte, güzellik ya da çirkinlik o şahsa göre olmaktadır. Çünkü hemen herkes, güzellik ve çirkinlik konusunda kendi arzusunu ve tabiatını esas ölçü kabul etmektedir. Kendi düşüncesine ve tabiatına uygun olanına güzel, uygun olmayanına da çirkin diyebilmektedir. Bu durumda hüsün ve kubuh izafîliklere ve itibarîliklere tabi olup, fiillerin zatında sabit ve yerleşmiş sıfatlar olamazlar. 2. İnsanların irade-i cüziyesi, gibi irade-i külliyeleri de yaratılmıştır. İrade-i cüziyenin -Mâturidî ve Mu’tezile’nin itirazları sebebi ile- mahlûk olduğu kabul edilmese dahi, o cüzî iradenin meydana gelmesine sebep olan âmillerin mahlûk olduğu kabul edilme durumundadır. Bu âmillerin de mahluk olmadığı öne sürülemez. Şu halde, insanın irade-i cüziyesine dahil olarak görülen, yani ihtiyarî olduğu zannedilen fiillerinin de aslında bu dış âmillerin doğurduğu ıztırarî/zorunlu sonuçlar olduğu ortaya çıkar. Iztırarî fiillerde ise akıl tek başına güzellik ve çirkinliği idrak edemez. M. Seyyid, Maturidî ve Mutezilî düşüncede hüsün ve kubuh anlayışının, şerî değil de aklî olarak telakki edildiğini belirtmektedir. Bu itikadî anlayışa göre akıl, şer’-i şerîfe bağlı olmadan insan tek başına kendi fiillerindeki hüsün ve kubhu anlayabilir. Yine bu anlayışa göre bazı fiillerdeki hüsün ve kubuh açık bir şekilde aklî ve bilinebilir durumda iken, diğer bazı fiillerde ise delaleten anlaşılabilmektedir. Bazı fiillerdeki hüsün ve kubuh ise, sadece şer’-i şerîfin irşadı ile bilinebilir.4 Bediüzzaman Hazretleri’nin Konuyu Ele Alışı Şimdi de Bediüzzaman Hazretleri’nin hüsün-kubuh telakkisine kısa bir bakış açısı sunmak istiyoruz. Bediüzzaman Hazretleri’nin konuya yaklaşımını üç başlık altında değerlendirmeye çalışacağız: 1. Konuyu Ahlâkî ve Psikolojik Anlamda Açıklar Kâinattaki her mevcudu ya bizzat ya da dolayısı ile güzel olarak kabul eden Bediüzzaman Hazretleri5, Mutezile'nin “insan fiillerinde hüsün ve kubuh zatidir” değerlendirmesine katılmamaktadır. Bediüzzaman, Mutezile’nin hüsün ve kubhu insan fiillerinde zati bir nitelik olarak görmesinin, insanın işlediği her amelde “Acaba amelim tam da emredildiği şekil üzere güzel bir surette yapılabilmiş midir?” şeklinde bir vesveseye sebep olabileceğine dikkat çekmektedir. Bediüzzaman, Ehl-i Sünnet’in, eşyadaki hüsün ve kubhun Allah’ın emretmesi ile meydana geldiğini, emirle güzellik, nehiyle de çirkinliğin meydana gelişini kabul ettiğini belirterek şu çok önemli noktayı nazarlarımıza sunmaktadır: Emir ve nehiyle insan fiillerinde meydana gelen hüsün ve kubuh, geçici ve dünyaya bakan yüz itibarı ile değildir. Bilakis emir ve nehiy ile insan fiillerinde oluşan hüsün ve kubuh, ahirete bakan yön itibariyledir. Mesela, bir insan abdest alıp, namaz kılmıştır. Ancak, namazını ve abdestini bozan bir sebep bu namazın ya da abdestin zatında bulunmuş olsa, fakat kişi bunun farkında değilse namazı da abdesti de sahih olmaktadır. Bu değerlendirme gerçekten de insan psikolojisi ile ilgili oldukça önemli bir tespittir. Günümüzde bazı insanların mesela abdestini tam alıp almadığı konusunda şüphe problemi yaşamaları bu tespitin ne kadar önemli olduğunu gösteriyor. 2. Kâinatta Cereyan Eden Hadiseleri İyilik ve Güzellik Perspektifinden Ele Alır Bediüzzaman Hazretleri’ne göre hüsün ve cemal görmek ve görünmek istemekte, “görmek” ve “görünme” ise âşık seyirciler, yani bu güzellikler karşısında hayrette kalmış güzellik meftunlarının bulunmasını gerektirmektedir. Allah’a ait hüsün ve cemal sonsuz olduklarından, böyle bir hüsün ve cemal, yok olup gidecek bir aşığa razı olmayacaktır. İnsan ise bu dünyada, sonsuz hüsün karşısında yeterli bir temaşada bulunamamaktadır. Dolayısıyla sonsuz bir ahiret yurdunun bulunması gereği açıktır.7 Bu açıdan bakıldığında, oldukça geniş bu varlık dünyasında, Allah’ın sonsuz hüsün ve cemâline âşık melâike ve ruhaniyat gibi daha başka varlıkların da bulunması gerektiği anlaşılmaktadır.8 Bediüzzaman, varlıktaki maddi manadaki güzelliklerin, manevi ve ilmi bir güzelliğin damlaları olduğunu ifade etmektedir. Bu manevi hüsün ve kemalatın da ezeli ve ebedi bir hüsün ve cemalin cilvesi olduğunu,9 bu cilve ve işaretlerin de çok perdelerden geçmiş zayıf gölgeler olduğunu belirtmektedir.10 Mevcudattaki bu sınırsız denilebilecek güzelliğin kaynağının, ışığın güneşi göstermesi katiyetinde Sonsuz Güzelliğe işaret ettiğini belirten Bediüzzaman,11 varlığın hızla akarken güzellikleri kabiliyetleri nispetinde yansıtmaları ve arkalarından gelenlerin de aynı güzelliğe ayna olmalarının Sonsuz Güzelliğe delalet ettiğini belirtmektedir.12 Bediüzzaman, kâinatta her şeyde bir iyilik ve güzellik yönü bulunduğunu belirtir. Ona göre şer ve çirkin gibi görünen hususlar ise oldukça cüzîdir. Bu şer ve çirkinliklerin bulunmasının sebebi ise, hayır ve güzelliklerin bilinebilmesi yönünde bir ölçü ve kıyasa imkân verebilmeleri içindir. Bu açıdan bakıldığında, güzellik ve iyiliğin derecelerinin oluşmasında ve ‘hakikat’e ait pek çok yön ve çeşidin ortaya çıkmasında bir nevi rolleri olduğu için, çirkin görünen eşyanın dahi güzel bir yönünün bulunduğu anlaşılmaktadır. Bediüzzaman burada şöyle bir ayrıntıya da dikkat çekmektedir: Çirkin, fena, habis ve pis görünen hususlar, gerçekte bazı zahiri perdelerle sarmalanmış özel durumlardır. Ayrıca şurası da unutulmamalıdır ki bu tür kötü ve şer görünen hususlar ile Kudsî ve münezzeh olan Kudret’in bizzat ve perdesiz bir şekilde mübaşereti söz konusu değildir. Yani, zahirî perdelerin, Zat-ı Hayy u Kayyûm için oluşabilecek haksız şikâyet ve itirazlara karşı perde olma gibi bir görevleri bulunmaktadır. Bediüzzaman, Zat-ı Hayy u Kayyûm u Zü’l-Celâl’in, bin bir Esma-i Hüsnasından her bir ismin her bir mertebesinin, kâinattaki her bir faaliyet üzerinde hakiki bir hüsünle cereyan ettiğini belirtmektedir. Tümevarım ile kâinatta hakiki maksadın hayır, hüsün ve tekemmül olduğunu belirten Bediüzzaman, bu açıdan kâinatın her bir ferdinin, kabiliyetine göre büyük bir hüsne mazhar olduğunu, Hüccetü’l-İslam İmam Gazali’nin de kâinattaki bu hüsün ile alakalı olarak: “İmkân âleminde bundan daha güzeli olamaz.” dediğini nakletmektedir. 3. Kötü Görünümlü Hadiseleri İyilik Ve Güzelliklerin Tezahürüne Birer Sebep Kabul Eder Bediüzzaman Hazretleri, uzun asırlar boyunca bazı din adamlarının ve genelde de filozofların çözmekte zorlandıkları, Ulûhiyet düşüncesi açısından telif etmekte güçlük çektikleri teodise (kötülük) problemine gayet yüksek ve orijinal izahlar getirmiştir. Mesela kendisi konu ile ilgili şöyle bir soruyu ele almaktadır: Bu makamda diyorsun ki: “Kâinatı hüsün, cemâl ve güzellik adeta ihata etmiştir. Hâlbuki gözümüz önünde bu kadar çirkinliklere, musibetlere, hastalıklara, beliyyelere ve ölümlere ne diyeceksin?”19 Şayet bir çirkinlik, pek çok güzelliğe sebebiyet veriyorsa, bu görünen çirkinlik, Bediüzzaman Hazretleri’nin ifadesi içerisinde ‘dolayısı ile bir güzellik’ sayılmalıdır. Diğer taraftan, mevcudatta müşahede edilen çirkinlikler, bunların yaratılmasının gereksiz olduğunu düşünen sınırlı aklımızın delaleti ile sırf bu görünen çirkinliklerinden dolayı şayet kaldırılmış ya da yaratılmamış olsaydı, tam aksine pek çok güzelliğin ‘görünmemesine’ ya da ‘yok olmasına’ sebebiyet verilmiş olacaktı. Dolayısıyla esas bu durumun -yani şerlerin yaratılmamasının- bir değil, belki müteaddit defa çirkinlik sayılması gerekecekti. Hâlbuki cüzî şer, zarar, musibet ve çirkinliklerin bulunması ya da yaratılmış olması ile bütün hayırlar, menfaatler, nimetler ve güzelliklerin tezahürü gerçekleştirilmiş olmaktadır. Bu açıdan, çirkinin yaratılması çirkin değil, özellikle sebep olduğu güzel neticeler itibarı ile güzel olarak görülmelidir.20 Bediüzzaman, ayrıca kâinatta güzellik ve çirkinlik manalarına benzer bir şekilde zıtların birbiri ile çarpıştığını, bu durumun başka bir âlemin mahsulâtının tezgâhı olarak işlediklerinin bir alameti olduğunu belirtmektedir.21 Kâinatta küllî ve şumüllü olarak yaratılan, ancak kemaller, hayırlar ve hüsünlerdir. Öyleyse şerler, kubuhlar, noksanlar, hayırların, hüsünlerin, kemallerin mertebelerini, kısımlarını göstermeye vesile olmaları, yani göreli hakikatlerin vücuduna veya zuhuruna birim olmaları için yaratılmışlardır.22 Sonuç Buraya kadar aktarmaya çalıştığımız hususlardan anlaşılan şudur. Bütün bir varlık dünyası hem güzel hem de çirkin gibi görünen yüzleri itibarı ile tezahür etmektedir. Cenâb-ı Hakk’ı tenzih maksadı ile çirkinliğin yaratılmasının da çirkin olduğunu düşünenler kendi dar düşünce kalıplarının içerisinde sıkışmış, ehli sünnetin yüksek düsturlarına akıl erdiremediklerinden yer yer itizale sapmışlardır. Oysaki insanoğlu, güzel/çirkin, iyi/kötü, hoş/fena karşısında kalb, ruh, sır, ahfâ, akıl ve iradesini kullanmalı ve olumlu düşünmelidir. Şer gibi görünen durumlar karşısında da Ehl-i Sünnet olan orta yol, varlığı her iki vechesi ile realist bir tarzda kabul etmiş, “Hayır ve şer Allah’tandır.” kaidesini imanın altı temel rüknü içerisine almış, İslâmî düşünüşün sağlam bir şekilde yerleşmesi açısından oldukça önemli bir duruş sergilemiştir. Mevzuyu Kur’ân-ı Kerîm’den iki âyet-i kerîme meâli ile bitiriyoruz: “Olur ki hoşlanmadığınız bir şey sizin için hayırlı olur. Olur ki sevip arzu ettiğiniz bir şey sizin için şerli olur. Gerçeği Allah bilir, siz bilmezsiniz.” (Bakara sûresi, 216) “Olabilir ki bir şey sizin hoşunuza gitmez de Allah onda birçok hayır takdir etmiş bulunur.” (Nisâ sûresi, 19) Dipnotlar 1. Şerhu’l-Mevâkıf, Seyyid Şerif Cürcanî, I-VIII, C. 8, s. 201-209, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut-1998. 2. Muhammed b. Ömer el-Habbâzî, El-Muğnî fî Usûli’l-Fıkh, s. 60-73, Mekke, trsz. 3. Muhammed Seyyid, Medhal, Âsıtane Kitabevi, II. Bölüm, s. 211, trsz. 4. M. Seyyid, II. Bölüm, s. 216–223. 5. Sözler, On Sekizinci Söz, s. 89. 6. Sözler, Yirmi Birinci Söz, s. 113. 7. Sözler, Onuncu Söz, s. 30; Mesnevî-i Nuriye, Lâsiyyemâlar, s. 1293. 8. Sözler, On Beşinci Söz, s. 69, 224 9. Sözler, Otuz İkinci Söz, s. 283; Şualar, Dördüncü Şua, s. 880; On Beşinci Şua, s. 1137; Mesnevi-i Nuriye, Lasiyyemalar, s. 1293. 10. Lem’alar, Üçüncü Lem’a, s. 584; Şualar, Dördüncü Şua, Birinci Nokta, s; 880. 11. Sözler, Otuz İkinci Söz, s. 283; Şualar, Yedinci Şua, s. 916. 12. Sözler, Otuz Üçüncü Söz, s. 311; Mektubat, Yirminci Mektup, s. 450; Şualar, Dördüncü Şua, Üçüncü Nokta, s. 880. 13. Sünühat, s. 2044. 14. Lem’alar, Otuzuncu Lem’a, s. 813; Şualar, On Birinci Şua, s. 967. 15. Lem'alar, Otuzuncu Lema, s. 813. 16. Lem’alar , Otuzuncu Lema, s. 823. 17. Hutbe-i Şâmiye, s. 1966; Muhakemat, s. 1995. 18. Şualar, İkinci Şua, s. 859. 19. Şualar, İkinci Şua, s. 859. 20. Şualar, İkinci Şua, s. 860. 21. Sözler, Yirmi Dokuzuncu Söz, s. 239. 22. İşârâtu’l-İ’câz, Fâtiha Suresi, s. 1165. Dr. Musa Kazım Gülçür |