Sayfayı Yazdır - Ahlak olgusunun kaynagi nedir

Ahlak Olgusunun Kaynagi Nedir?

Giris

Ahlak olgusu insani diger canli varliklardan ayiran en önemli unsurlardan birisidir. Yani ahlaktan bahsedilirken, kesin olarak insani bir durumdan söz ediliyor demektir. Hem bir duygu olarak, hem de iradi-bilinçli bir davranis olarak ahlaki eylem, insana özgü bir tutumdur. Bu tartismasiz hakikate ragmen, ahlakin dayandigi temel ilke ve referanslar konusunda tek bir noktada anlasildigi söylenemez. Hatta sadece ahlakin kaynagi konusunda degil, bu kavramin anlami konusunda bile farkli tarifler yapilmaktadir.

Ahlak'in kaynaginin ne oldugu konusunda insanlik tarihi boyunca ortaya konan üç temel tezin oldugu görülmektedir. Bu tezlerden ilki, ahlaki insanin hem yaratilisi, tabiati veya fitrat kanunlari anlaminda, hem de peygamberler araciligiyla gönderilen vahiy kaynakli ilkeler, kurallar anlaminda kabul eden dinlerin tezleridir. Ikinci tez ise ahlaki akil referansli olarak ele alan, onu hem bir metafizik hem de pratik bir insani olgu olarak gören farkli felsefe doktrinlerinin tezleridir. Üçüncü tez ise, ahlakin toplumsal yönü üzerine gelistirilen antropolojik ve sosyolojik teorilerdir.

Bu üç tezi ayrintili olarak incelemeye baslamadan önce, ahlak kavraminin üzerine yapilan tariflerine bakalim: Öncelikle Ahlâk'in Arapça bir kavram oldugunu ve Islam dini ile dogrudan ilgili bir anlam yüklü oldugunu gözden uzak tutmamak gerekir. Bu anlamda ahlak ile, insanin belli bir amaç dogrultusunda yaratilisi ve buna uygun duygu, düsünce ve eylem-amel bütünlügüne sahip olmasi gerektigi anlasilir. Buna göre Islam dininin temel hedefi, mükemmel bir ahlâk sistemi ortaya koymak ve insanlarin buna uygun bir hayat yasanmasini saglamaktir. Bu amaca uygun olarak da Islam dininin kaynagi olan Kuran'da ve peygamberin davranislarinda mükemmel bir ahlak örnegi sürekli vurgulanir.

Ahlak kavrami, lügatlerde hulk kelimesinin çogulu olarak geçmektedir. Hulk ise, seciye, huy, tabiat, insanin davranis tarzi, tutumlari ve tavirlari anlaminda kullanilmaktadir. Istilahi olarak ise insanin dogustan veya sonradan kazanilan zihni veya ruhi halleri ile bu hallerinden dogan iyi veya kötü tavir ve hareketlerini ifade etmektedir. Buna göre Arapça'daki ahlak kelimesi, hem ontolojik-varolussal yani felsefi, hem de sosyolojik bir anlam tasir. Buna göre ahlak olgusunun hem degismez bir yani vardir, hem de zaman içinde geçirdigi bir degisim söz konusudur. Bu anlam dogrultusunda, bu kavramin içinde özellikle Islam dinine münhasir bir ahlak anlayisinin oldugu söylenebilir.

Ahlak kavrami Bati dillerinde ise iki farkli biçimde kullanilmaktadir: Etik ve moral… Yunanca "etik" kavrami "ethos" kelimesinden gelmektedir. Bu kavram aslinda ahlakin tam bir karsiligi olmaktan çok, ahlakin konulari üzerine yapilan felsefelerin genel bir adidir. Baska bir ifadeyle, ahlak üzerine yapilan felsefe ya da ahlak üzerine düsünebilme faaliyetidir. Yani etik, "iyi ile kötü olan davranislarin belirlenmesini teorik olarak ve mantik temellerine dayali olarak incelemeyi konu edinen bir disiplin"dir. Böylece ahlak felsefesi anlamindaki etik, belli bir toplumda veya belli bir dönemde ortaya çikmis ahlak kurallariyla degil, ahlakin her zaman ve toplumda geçerli ilkelerinin neler oldugu, farkli ahlak kurallari arasinda seçim yapmamizi belirleyen ilke ve ölçütlerin neler olabilecegi gibi konularla ilgilenir.

Demek ki dini anlamda ahlak, bir toplumda kabul edilen dogrudan veya dolayli olarak ilahi kaynakli belli kurallar kümesini ifade ederken; felsefenin bir dali olarak etik ise, ahlaki kavramlarin çözümlenmesi için, rasyonel, mantiki ve teorik temelleri bulmaya çalisir. Bu nedenle de farkli disiplinlere göre farkli ahlak anlayislari ortaya çikmaktadir.

Latince bir kelimeden türetilen moral terimine gelince, bu terim daha çok ahlakin tarihi ve kültürel boyutu ile ilgilidir. Avrupa dillerinde kullanilan moral kavrami ile Yunanca'daki etik kavrami arasindaki bu farki açiklamak Kant söyle demektedir. Ona göre moral kavrami ile, olgusal ve tarihsel olarak yasanan davranislar, aliskanliklar, töreler veya gelenekler kastedilmektedir. Bu nedenle de Kant ahlakin bu boyutunu etikten ayirip, kültürü konu edinen antropolojinin konusu olarak belirlemekte; etikin konusunu ise bir metafizik alani olarak temellendirmeye çalismaktadir.

Özet olarak anlasiliyor ki, Bati'da Almanca moral, Fransizca morale, Ingilizce morals v.s. olarak kullanilan ahlaka daha çok geleneklerle ve kültürle ilgili bir anlam yüklenirken; ahlakin Yunanca'daki etik biçimindeki kullanimi daha çok felsefi bir içerik tasir. Bu nedenle Bati dillerindeki moral kelimesi, daha çok toplumsal bir içerige sahiptir. Burada kelimenin tasidigi anlam genel olarak, toplumlarin bagli oldugu deger yargilarini "hayat kurallarini" ifade etmektedir Simdi asagida ahlakin önce felsefi, sonra toplumsal, ve son olarak ise dini kaynaklari daha ayrintili bir biçimde incelenecektir.

1- Filozoflara Göre Ahlak'in Kaynagi

Ahlâk problemi, insanlik tarihi boyunca, felsefenin hem teorik, hem pratik konulari arasinda yer almistir. Ya da ahlâk problemini hem teorik, hem de pratik bir konu olarak degerlendiren filozoflar vardir. Baska bir ifadeyle de ahlâk probleminin, teorik yani da vardir, pratik tarafi da denilebilir. Mesela, ahlak felsefesinin ilk üstatlarindan Platon'a göre, ahlâk problemi, bilgi teorisinin üzerine bina edilir. O bilgi ile erdem arasinda yakin bir bag kurarak, idealist bir ahlâk teorisi gelistirir. Diger yandan ögrencisi Aristoteles, ahlaki teorik ve pratik yönleriyle ele alma konusunda daha ayrintili fikirler üretir. Aristo kendisine sadece iyiyi ve erdemi amaç edinen düsünme erdemleri ile iyiyi pratik davranislar bakimindan inceleyen karakter erdemlerini birbirinden ayirir.

Hangi tarafindan bakilirsa bakilsin ahlâk, felsefenin temel problemlerinden birisi olmaktadir. Teorik açidan insanin kendi kendisiyle hesaplasmasini saglayan vicdan, ahlâk felsefesinin çözülemeyen problemlerinden birisi olmaya devam etmektedir. Birçok insanin karsi karsiya kaldigi bir sasirip kalma haline neden olan "vicdanin sesi" denen sey nedir? Hiçbir belli neden olmaksizin mesela, (Sokrates'i ölüme gitmeye yönelten) o vicdan (daimon) nedir? Bu sorular hep varolmaya devam etmektedir.

Fakat toplumun tek tek insanlara yükledigi bu davranislarin iyi ya da kötü olarak belirlenmesi, gerçekten de dogru ve geçerli bir hüküm olabilir mi? Insanlarin çogunlugu bu sorulari sormaksizin toplumun istedigi davranislari iyi; istemedigi davranislari da kötü olarak benimser ve bunlari uygulamaya çalisir. Filozoflar ise bilgi, varlik ve estetik yargilarda oldugu gibi, bu konuda da aklin kilavuzluguna basvururlar. Aklin açik-seçik ve tutarli olarak aydinlatmadigi bir yargiyi hemen dogru olarak kabul etmezler. Iste filozoflara göre ahlak olgusu hakkinda da özellikle bazi sorularin cevabini verdikten sonra, onun hakkinda daha dogru bir hüküm verebilir.

Filozoflarin ahlâk prensiplerini anlamak ve açiklamak amaciyla sorduklari belli basli sorular ise sunlardir:

1- Toplum otoritesinin kaynagi nedir? Toplum otoritesi apriorik (deneyden önce) bir zorunluluk mudur; yoksa sonradan bazi toplumsal gruplarin ya da kisilerin çikarlari için tesekkül etmis sun'i bir tesekkül müdür? Toplumun belirledigi iyi ve kötü yargilari insanin daha özgür kilinmasini mi, yoksa özgürlügünün elinden alinmasini mi sonuç verir?

2- Bütün insanlarin ittifak edip, onaylayabilecekleri ortak davranis tarzlari var midir? Yoksa kisiden kisiye, toplumdan topluma degisen relatif bir durumdan mi söz edilebilir?

3- Insanin her zaman ve mekanda degismeden kalan insani bir özü var midir? Yani ortak bir insan tabiatindan söz edilebilir mi? Eger böyle ise, insanin bu tabiati ahlakli bir varlik olmasina elverisli midir? Ya da insanin tabiati bencil mi, yoksa toplumsal midir?

4- Insan davranislarinda hür müdür, yani insanin hür bir iradesi var midir? Yoksa insan belli duygu ve tabiat ilkeleri tarafindan sinirlandirilmis midir?

5- Davranislarimizi belirleyen ahlâk prensipleri ile düsünce ile bilgi arasinda bir iliski var midir? Varsa bu iliskide hangisi önce gelir. Ahlaki davranislarimiz ve eylemlerimiz bilgi ile temellendirilebilir mi? (Dranaz, 1972, 103)

6- Iyilik ve kötülük kavramlari hakkinda ortaya atilan; iyilik ve kötülük bir davranisin ya da varligin özünde var olan bir özellik midir; yoksa bir eylemi veya varligi biz iyi ya da kötü olarak nitelendirdigimiz için mi öyledirler?

Iste bu sorular ve daha bir çogu düsünce tarihinde ün yapmis filozoflar tarafindan kendi kendine sorulmaktadir.

Simdi bu sorulari bir kenara koyarak, felsefe tarihine bir göz gezdirilecek olursa, ahlak hakkinda ilk olarak Sokrates ve onun ögrencisi Platon'un düsünceleri ile karsilasilir. Hatta Sokrates'in bütün mücadelesinin merkezinde, bir ahlak ilkesi olarak dogruluk ve erdem üzere yasamak oldugu görülür. Sokrates'in sofistlerle kendisini ölüme kadar sürükleyen tartismalarinin temelinde bir ahlak ilkesi ugruna savasmasi yatmaktadir. Ögrencisi Platon ise onun hayatini feda ettigi bu ilkeleri sürdürebilmek ve gelecege tasiyabilmek için, en ince ayrintisina varincaya kadar yaziya döker. Sokrates'in sürekli tekrar ettigi "ey insan kendini bil!" sözü insanin kendini tanimasinin önemini anlatir. Buradan anlasildigina göre, her seyin esas ölçüsü, insanin tabiatidir denilebilir.

Iste Platon da hocasindan esinlenerek, ahlâk felsefesini temellendirebilmek için, diyaloglarinda belirli bir "insan tabiati" üzerinde durmaktadir. Ona göre insan tabiati potansiyel olarak ideal olana, yani "idealar alemine" yönelmistir. Insanin dünyadaki eylemlerinin hedefi bu dogrultuda "kendini gerçeklestirmesi"dir. Insan için en yüksek iyi, kendi özüne, kendi tabiatina uygun olana ulasmaktir. Ona göre insanin ahlâkî olarak en son yüksek hedefi idealarin bilgisi ile ulasabilecegi erdemdir. Bu erdemin bilgisine ulasabilen kisi, ayni zamanda mutluluga ulasir: Ona göre "Kim erdemli ve adil ise, mutludur. Adil olmadan mutlu olunamaz." (Platon, Gorgias Diyalogu)

Platon'un bütün insanlar ve bütün toplumlar için degismeyen "ideal bir iyi"ye ulasmayi hedef edinen bu ahlâk ögretisine göre "en üstün deger" "mutlak iyi"dir. Insanin amaci mutlak iyiye uygun yasamaktir. Mutlak iyi kainatin bütünü ile uyum ve ahenk içinde olmaktir. Ona göre varlik hakkindaki dogru bilgi en yüksek erdem, en iyi olandir. Bu nedenle iyi insan ayni zamanda bilgili ve akilli insandir. Platon Gorgias adli diyalogunda, hocasi Sokrates'e sunlari söyletmektedir: "Davranisi herhangi bir sekilde kurala bagli olmayan bir insan, insanlar topluluguna akilli bir varlik olarak istirak edemez." (Maclntyre, 2001, 39)

Platon'a göre insan ruhunda üç temel duygu-egilim vardir: Bilgelik (sophia), cesaret (andreia), ve ölçülülük (sophrosyne). Ancak bu üçü arasindaki dengeyi asil saglayabilecek olan ise adalet (dikaiosyne) erdemidir. Insandaki bu üç duygu arasinda ne kadar bir denge saglanabilirse, birbirleriyle çatismalari engellenebilirse, insan o kadar adil olur. Bu dengeyi saglayacak olan da episteme yani bilgidir. Adaletin kisi bakimindan gerçeklesmesi, bu sekilde olurken; toplumda gerçeklesmesi ise, yöneticilerin, üreticilerin ve koruyucularin, her birinin kendi üzerlerine düsen ödevleri yerine getirmeleri ile gerçeklesir. (Tepe, 1998,15)

Platon'un ögrencisi Aristo'ya gelince o da iyiyi, en önemli bir hedef olarak belirlemektedir. Ona göre, insan sadece düsünen bir varlik ve toplumsal bir varlik degil, ayni zamanda "en yüksek iyi"yi ve "mutlulugu" amaç edinen bir varliktir. Bu nedenle; "her ustalik ve her arastirma, benzer sekilde her eylem ve tasarim, bir iyiyi amaçlar görünmektedir; bu yüzden iyi, her seyin amaçladigi sey olarak pek yerinde tanimlanmistir." Aristo ikinci adim olarak, en yüksek iyi (mutlak iyi)yi belirlemeye çalisir ve buna "eudaimenia" yani mutluluk der. Demek ki yapilanlarin amaci olan mutluluk, kendisi amaç ve kendine yeter bir sey olarak görünüyor. Bedenin parçalari arasinda uyum olursa, insan saglikli olur. Insan ruhunun unsurlari olan akil, istiha ve irade arasinda dogru bir iliski olursa, insan mutlu olur. (Maclntyre, 2001, 69)

Mutluluk Aristo'ya göre, "ruhun tam erdeme göre etkinligidir, erdem ise ruhun akla göre etkinligidir." Bu nedenle erdem mutlulugun temel sartidir. Mahiyet olarak ise "erdem, düsüne düsüne tercih edilen bir huydur. Bize göre kisinin orta, akillica ve uslu sekilde belirledigi bir huydur. O halde mutluluk ve erdem, insan akli ve düsüncesinin temel hedeflerinden birisi ise, bunu konu edinen duygularin kaynagi da "insan akli" olarak belirlenmektedir.

Aristo sonuçta etigi, hangi erdemlerin iyi oldugunu bize gösteren bilim olarak tanimlamaktadir. Böylece etigin konusu olan erdem ile akil ve bilgi arasinda bir bag kurmaktadir. Akil ile erdem arasindaki bu bagi su ifadelerinden anlayabiliriz: "erdem, yalnizca dogru akla uygun eylem degil, ayni zamanda dogru akla giden bir huydur." (Aristoteles, Nikomakhos Etigi)

Ilk çag filozoflarinin akil ile erdem arasinda kurduklari iliskiye baska örnekler de verilebilir. Mesela, Stoalilar ve Epikürcüler. Stoalilarin etik anlayislarinda "en yüksek iyi erdemdir, mutluluga da ancak erdem sayesinde ulasilabilir. Erdemden baska kendiliginden iyi baska bir sey yoktur. Erdem duygularimizin istekleri karsisinda gösterdigimiz özgürlüktür. Onlar buna "apatheia" demektedirler. Apatheia, insanin tabiatina ve akla uygunluk halidir. Bu nedenle akilli bir varlik olarak insan için en önemli ödev, aklina ve tabiatina uygun yasamaktir. Akla uygun yasamak, erdemli olmanin, erdemli yasamak ise mutlu olmanin tek yoludur. Erdemli olmanin yolu da logosa, yani bilgelige sahip olmaktan geçer. (Tepe, 1998, 16)

Epikür hayvanlari örnek alarak hazcilik düsüncesini gelistirir. Eger hayvanlar acidan kaçip hazza yöneliyorlarsa, bizim de böyle davranmamiz gerektigini düsünür. Ancak o, hazzi sadece maddi zevk alma ile sinirlandirmayarak, ikiye ayirir: Statik ve dinamik. Epikür'e göre bedeni hazlar hiçbir zaman tatmin edilemez, bu hazlarin pesinde kosanlar hiçbir zaman huzur bulamazlar. Insani mutlu kilacak hazlar, bütün bir hayat boyu sürecek kalici ve sürekli (dinamik) hazlardir. (Cevizci, 2000, 225)

Ilkçaglarda ortaya atilan hedonist-hazci felsefe ise, insani fizyolojik bir hayvana indirgemektir. Bu felsefeye göre, insan tipki hayvanlar gibi, hayatta elde edebildigi kadar zevki yasamalidir. Hedonist ögretilerin arasinda bazi nüanslar olmakla birlikte, temel amaçlarinin hazzin miktarinin arttirilmasi ile mutlulugu bir tutma ve acidan mümkün oldugunca uzaklasma oldugu söylenebilir.

Ortaçagda hem Islam dünyasinda, hem de Hiristiyan - Bati dünyasinda ahlak felsefesinin problemleri ile ilgilenilmistir. Özellikle ahlak felsefesinin en önemli problemlerinden olan "erdem", "iyi" ve "kötü" kavramlarinin mahiyeti üzerine ortaçagda hem Islam filozoflari hem de Hiristiyan düsünürler tartismislardir. Farabi, Ibn Sina ve Ibn Rüsd'ün temsil ettigi Messai düsünürlerine göre, bu kavramlarin ele alinis biçimi, Aristo'nun düsüncelerinin paralelinde gelismistir, denilebilir. Diger ekollerin bu konu üzerine yaptiklari tartismalarla ilgili de kisa bir özet verelim: Mesela, "Bir sey Allah öyle istedigi için mi iyidir, yoksa o seyin bizzat kendisi iyi oldugu için mi Allah onu istemistir?" sorusu filozoflardan baska kelamcilarin da tartistigi sorulardandir.

Bu soru Islam düsüncesinde özellikle Es'ariye ve Mu'tezile kelamcilari arasinda tartisma konusu olmustur. Mesela Ebu'l-Hasan el-Es'ari ve onun takipçileri olan kelamcilara göre; "Bir sey Allah istedigi için iyidir" seklinde olmustur. Bunlara göre, iyi ve kötü kavramlari Allah'in emir ve yasaklarina göre tanimlanir. Bunlarin üzerinden objektif bir deger teorisi kabul etmenin ilahi gücü sinirlandiracagi savunulur. Diger taraftan Mu'tezile mezhebine bagli olan düsünürler ise, genellikle iyiyi ve kötüyü, varliklari-seylerin tabiatina atfediyorlar. Ve bu yüzden insan aklinin vahiyden bagimsiz olarak ahlak ilkelerinin bilgisine sahip olabilecegini kabul ediyorlar. Baska bir ifadeyle Es'ari okulu teistik bir subjektivizmi savunurken, Mu'tezile okulu ise rasyonel ve objektif bir ahlak teorisi gelistiriyor.

Bu problem ortaçag Hiristiyan dünyasinda da tartisilmistir. Mesela ortaçagin son temsilcilerinden olan Ochamli William ve Protestan düsünürlerin büyük bir kismi Es'ari'nin tutumuna benzer bir görüsü savunuyorlar. Bunlara göre iyi ve kötünün hakkindaki bilgimizin kaynagi vahiydir. Aquinali Thomas ve onun izinden yürüyenlere göre ise, Insan vahiyden bagimsiz olarak neyin iyi ve neyin kötü olabilecegini bilebilir.(Aydin, 1991, 10-11)

Bu tartisma günümüzde de sona ermemis, halen yapilmaktadir. Mesela çagimizin düsünürlerinden Bediüzzaman da kader problemini incelerken bu konuya temas etmekte ve Es'ari ve Mu'tezile'nin yorumlarini tartismaktadir. Ona göre, bu konuda esas olan Allah'in ilmi ve iradesidir. Iyilik ve kötülük ise birer sifattirlar; bir seye sonradan yüklenirler. Bu nedenle Önce Allah'in iradesi ne yönde tecelli etmisse, hüküm de o yönde gerçeklesir. Nitekim insanlarin anlayis ve kavrayis seviyelerine ve tarihsel sartlara göre bazi peygamberlerin getirdigi bazi kurallar daha sonra gönderilenler araciligiyla degistirilmistir. Ancak her halde "iyi" ile istenen seyler anlasilirken, "kötü" ile de istenilmeyen durumlar anlasilmaktadir. Insanlar hep iyi olani istemekte, kötü olandan ise uzak kalmaya çalismaktadirlar.

Ortaçagdan yeniçaga gelince, bu çagda önemli bir dönüm noktasi olusturacak bir filozoftan söz etmeden geçilemez. Bu filozof yeniçagda rasyonalizmin kurucusu olarak kabul edilen Rene Descartes'tir. Tipki ilkçagda oldugu gibi, felsefi-bilgelik ile ahlak arasinda kopmaz bir bag oldugunu savunan Descartes'in ahlak anlayisini söyle özetlemek mümkündür: Öncelikle Descartes, kesin bir bilgi ve metafizik sistemi gelistirmis, ancak bizzat bir ahlak sistemi kuramamistir. Onun ahlak anlayisi tam ve olgunlasmis bir felsefe sisteminin üzerine bina edilmesi gerektigine isaret eder. Çünkü, "en yüksek ve en mükemmel ahlak, diger bilimlerde kamil bir bilgiyi ve hikmette nihai dereceyi öngörmektedir. Bu bilgiye ulastiktan sonra erisilecek ahlak da bir "bilgelik ahlaki" olacaktir ve bu neden o 'Temelli (Kat'i) Ahlak' olacaktir.

Böylece, hem metafizik (ruh ve Tanri) ve hem de fizik (madde) hakkinda, insan açisindan bilinmesi mümkün olan seylerin tamami bilinince, felsefe de amacina ulasmis olacaktir. Çünkü bilgelik (hikmet), ancak böyle anlasilmakta ve böyle tanimlanmaktadir. Hikmet ayni zamanda ise, ahlak için zorunlu ve gerekli olan bir seydir. Zira felsefede en sonuncu hedef, bilgeligin zaruretinden gelen "temelli (kat'i) ahlak"tir. Kisaca ifade edilecek olursa Descartes'e göre bu "temelli ahlak"a su iki adimdan sonra ulasilabilir:1. Külli hakikatin bilgisine ulasmak, yani hikmeti elde etmek. 2. Ikinci adimda ise, bu hikmetin üzerine bina edilmis tam bir erdeme yani fazilete ulasmak. Bu noktaya ulasildiginda insanlar için ayni zamanda tam mutluluk da elde edilmis olacaktir. (Hocaoglu, 1998, 94-95)

Buraya kadar ele alinan bilgilerden anlasilacagi gibi, filozoflarca genel olarak hedef edinilen mutluluk, sadece insana ait olan bu dünyanin bir mutlulugudur. Baska bir deyisle kisi hürriyetinin mutlulugudur; bazi asiri isteklerin, ihtiraslarin kontrol altina alinmasi ile elde edilen mutluluktur. Burada insanin böyle bir mutlulugu istemesinin nereden kaynaklandigi ise tam olarak açiklanamamaktadir. Iste bu noktada, ahlaki bir mutluluk problemi çerçevesinde ele alan yaklasimlari bir yana birakip, mutlulukçu ahlak anlayislarina son veren farkli bir filozoftan bahsedelim.

Bu filozof ayni zamanda Bati felsefe tarihinde Descartes'ten sonra en etkili olan filozoflardan birisidir: Alman düsünür Immanuel Kant. Kant'in ahlakin mahiyeti ile ilgili düsünceleri, diger mutluluk ahlaki düsüncelerinden ve Descartes'in fikirlerinden çok farklidir. Ona göre ahlakinin mahiyetini anlayabilmek için, Descartes'in yaptigi gibi, dinden yola çikilmamalidir. Çünkü din bir inanç alanidir; bilgi alani degil. Bu nedenle ahlakin mahiyetini gösterebilmek için, önce insanin ahlak bilincinden ve genel geçer bir ahlak kanunundan hareket etmek gerekir. Böylece "en yüksek iyiyi" amaç edinen bir ahlak metafiziginin ve bir bilim olarak metafizigin nasil mümkün olabilecegini göstermeye çalisir. Kant'in kurdugu bu sisteme bir "ahlak teolojisi" de denilebilir. (Aydin, 1991, 3)

Kant etik alaninda genel geçer ve zorunlu bir bilginin yani bir kanunun oldugunu savunur. Bu kanunun adi "ahlak kanunu"dur. "Iyi"nin ve "iyiyi isteme"nin kurallarini belirleyen de bu kanundur. Baska bir ifade ile "neyin iyi oldugu"na ancak bu kanuna göre karar verebiliriz. Bu kanun olmadan, yani bir maksim-ölçü olmadan, neyin iyi neyin kötü olduguna karar verilemez. Bir istek, "iyi" oldugu için kanuna uygun degil, kanuna uygun oldugu için, "iyi"dir. Iste Kant'a göre etik, insan özgürlügünü konu edinen bu kanunu bulmaya çalisan bilgi dalidir.

Kant böylece insan özgürlügü ile ahlaklilik arasinda siki bir bag kurmaktadir. Ona göre özgür bir isteme ile ahlak kanunlari çerçevesindeki bir istek ayni seydir. Kant ahlak kanununu "kesin bir emir" olarak su sekilde ortaya koyar: "Ancak ayni zamanda genel bir kanun olmasini isteyebilecegin öznel-enfüsi bir ilkeye göre hareket et. Insanin hareketinin arkasinda yatan isteginin öznel ilkesi ancak böyle bir nitelikte ise, o hareket ahlakli ve özgür bir eylemdir. Insanin hem bir sorumluluk sahibi ve ayni zamanda da özgür bir varlik olmasini saglayan onun "akil sahibi" bir varlik olmasidir."

Böylece Kant, etik anlayisinin temeline insani almaktadir. Böylece insan fizik yönüyle bir tabiat varligi iken, bilinç yönüyle bir akil varligidir. Insan tabiati yönüyle tabiat kanunlarina bagli iken, ikinci yönüyle de ahlak kanunlarina bagli olmalidir. Bu akil sahibi varlik, bir araç olarak degil, bir amaç olarak vardir. Bu nedenle davranislarinin hep bir amaca uygun olmasi gerekir. Bunu Kant söyle formüllestirir: Her defasinda insanliga, kendi kisinde oldugu kadar, baska herkesin kisisinde de, sirf araç olarak degil, ayni zamanda amaç olarak davranacak biçimde eylemde bulun."(Kant, 1982, 46)

Kant bu noktada kalmaz, kendisini ahlak ile Tanri inanci arasinda bir iliski kurmak zorunda görür. Kant'a göre ahlakin görkemli ideleri, Tanri ve su anda görmedigimiz fakat var oldugunu ümit ettigimiz bir dünya olmadan, sadece övgünün ve takdirin objesi olabilirler; amaç ve aksiyonun kaynagi olamazlar. Bu nedenle Kant dünya düzeninin bir ahlak düzeni olabilmesi için, Tanri'nin varligini zorunlu görmektedir. Felsefenin konusunu belirlerken fenomenler dünyasi ile numenler dünyasini birbirinden ayiran Kant, ancak bu iki dünyayi bir arada düsünmeyi saglayabilecek bir varligin olmasi gerektigini de kabul etmek zorunda kalir. Bunun için "Saf Aklin Elestirisi"nde söyle demektedir:

"Madem ki ahlak ilkesi benim için bir maksimdir; (akil bunun böyle olmasi gerektigini söyler) o halde Tanri'ni varligina ve ahiret hayatina inanmam kaçinilmaz olur. Eminim ki benim bu inancimi hiçbir sey sarsamaz. Çünkü herhangi bir sarsilma söz konusu olursa, ahlak ilkelerim de kendiliginden bir yana atilmis olur. Ben kendi gözümde kendimi küçültmeden bu ilkeleri reddedemem." (Aydin, 1991, 41)

Son olarak 20 asirda gelisen iki ahlak felsefesini kisaca özetleyelim: J.Stuart Mill'i savundugu faydaciliga göre ahlakin temel ilkesi, bir eylemin mümkün oldugu kadar fazla sayida insana mutluluk getirmesidir. Dolayisiyla ahlakin temelinde mutluluk istegi vardir. Diger yandan son asirda ve halen en yaygin olan hedonist ahlâk anlayisinda ve bunun uzantisi olarak modern çagda ortaya çikan sözde özgürlükçü ahlâk ögretilerinde zevk ve çikar temel hedef olmaktadir. Birey yani tek tek insanlar önce gelir. Günümüzde hakim olan bireycilik ve bunlarin üzerine dayanan marjinal özgürlükçü gruplarin çogunun anlayisinin temelinde de bu felsefeler yatmaktadir. Hatta evrimci ve çatismaci ideolojiler de bu felsefelerden beslenmektedir. Toplumun çikari da tek tek insanlarin çikarini aramasina baglidir. Nitekim ekonomik alanda gelisen kapitalizm olarak nitelenen siyasal felsefe kendini böylece mesrulastirir.

2- Ahlakin Kaynagi Toplum mudur?

Insan biyolojik yönüyle fiziki çevreye uymak ve bunun için bazi genel geçer kanunlara tabi olmak zorundadir. Rastgele davranarak, fiziki çevresine uyum saglayamaz. Tipki bunun gibi, toplumsal çevresine de uyum saglayabilmek için insan bazi kurallara uymaya mecburdur. Topluluk halinde yasayan insanlarin birbirleriyle anlasabilmeleri için, davranis biçimleri üzerinde düsünmeleri ve dünyadaki bütün insanlara salik verebilecekleri bazi ahlâk prensiplerini kabul etmeleri gerekir. Bu nedenle her toplum kendi tarihi pratikleri sirasinda, deneme yanilma yoluyla bazi ahlak kurallari gelistirmislerdir. Toplum için faydali olan davranislara iyi, zararli olanlarina da kötü niteligini vermislerdir.

Bu yönden ahlâk probleminin hayatla dogrudan iliskili olan pratik yönü her zaman ve her yerde hayatimizin içindedir. Bu anlamda ahlaki bulan filozoflar da degildir; daha felsefe yokken ahlâk vardi. Ahlâk felsefeden hiç haberimizin olmadigi çaglarda ve toplumlarda varligini koruyordu. Hayat insanoglunun varolusunun disavurumu (tezahürü)dur. Bu yüzden de ahlâk, felsefe ve din alaninin disinda toplumsal ve kültürel bir olgu olarak, sosyoloji biliminin de ilgi alanini olusturmaktadir. Iste ahlakin bu yönüyle de günümüzde sosyoloji ilgilenmektedir. Ahlâki toplumsal iliskiler, gelenekler, töreler bakimindan sosyoloji kendisine konu edinmektedir.

Bir baska açidan yaklasildiginda ise dini kurallar ile ahlak kurallari arasindaki iliski de sosyoloji tarafindan ele alinmaktadir. Bu açidan ahlak kurallari toplumlarda degisik dinlerin veya dini kurallarin ortaya çikmasina neden olur. Veya buna tersinden yaklasanlara göre de ahlak kurallari, dinin normatif olarak etkinligini yitirdigi dönemlerde, bunu kültüre dönüsmüs gelenek ve töreler biçimindeki ahlak kurallari üstlenir. Mesela, dinin "yalan söylemeyeceksin" emri, kültüre dönüstügünde "yalan söylemek toplumsal statüyü zayiflatir, güvenilirligi azaltir" biçimindeki sosyal bir anlama bürünür. Demek ki siyasi ve hukuki bazi kurallarin temelinde yatan bazi ilkeler aslinda dinlerin getirmis oldugu prensiplerdir.

Bu yaklasima bir örnek olmak üzere; Bediüzzaman'a göre insanoglunun dogrudan dine bagli kalmaksizin ve dine dayanmadan olusturduklari bazi toplumsal kurumlarin, adalet ve düzenin de kaynaginin aslinda peygamberlerin getirdigi din oldugu savunulmaktadir. Bu düsüncesini su ifadelerle belirtmektedir: "…O adalet ve intizam, ehl-i dinin ikazat ve irsadatiyladir. Ve o adalet ve faziletin esaslari, enbiyanin tesisleriyledir. Demek enbiya, esas ve maddeyi vaz etmislerdir. Onlar da o esas ve fazileti tutup, onda islediklerini islediler." (Nursi, 1977, 125)

Günümüz toplum hayatinda "bir etik problem olarak" tartisilan, "bazi dine mensup olanlarin ahlakli olmadigi gibi, bazi dinsiz veya dini referans kabul etmeyen insanlarin ahlakli olabilmesi" olgusu hakkinda da ayni paralelde bir yorum yapmaktadir. Ona göre, bir dini kabul etmeyen insanlarin da dolayli olarak dinin getirdigi güzel ahlak ile beslendigi bu nedenle inanmayan bazi insanlardaki güzel ahlakin kaynaginin da yine din oldugu su ifadelerle dile getirilmektedir: "...Amma insanlarin büyük bir kismi, ihtiyari ile küfrü kabul ve teklif-i ilahiyeyi reddetmislerse de, teklifin bazi nevilerinden süzülen terbiyevi, ahlaki vesaire güzel seyleri aldiklarindan, teklifin o nev'ilerini zimnen ve iztiraren kabul etmis bulunurlar. Iste bu itibarla, kafirin her sifati ve her hali kafir degildir." (Nursi, 1978, 186)

Diger yandan 19. asirdan itibaren sosyologlar toplum hayatinda geçerli olan ahlak kurallarini pozitivist bir yaklasim dogrultusunda ele almaktadirlar. Mesela, A. Comte, E. Durkheim, L. Bruhl bu yaklasimin örnek isimleri olarak verilebilir. Bu bakis açisi dogrultusunda kurulan, sosyolojinin bir alt disiplini olarak ahlak sosyolojisi (moral sociolgy) sosyal ve kültürel bir kurum olarak ahlaki deger yargilarinin kaynagini, ortaya çikisini, bu kurallari belirleyen faktörleri, ahlak kurallarinin toplumdan topluma nasil farkliliklar gösterdigini ve zaman içinde nasil degisim geçirdigini incelemektedir. Ahlakin bu yönü giriste deginildigi gibi, Aristo'nun pratik ahlak olarak nitelendirdigi alani kapsamaktadir. Ayni yaklasimi Aristo gelenegindeki bazi Islam filozoflari da sürdürmüslerdir. Yeniçag filozofu Kant ise bunu, felsefenin ilgi alani disina çikararak, antropolojinin konusu olarak belirlemistir. Nitekim Ahlak sosyolojisini bir konu olarak ayrintili biçimde inceleyen Lévy Bruhl (1857-1939) ve Emile Durkheim (1858-1917) antropologlarin incelemelerinden faydalanmislardir.

Durkheim'e göre, ahlaki davranis toplumun bir ürünüdür. Ahlak önce toplumda dogar, fakat bireysel davranis biçiminde gerçeklesir. Durkheim'e göre insan ahlaki bir varliktir; ahlaki olmayan bir toplum düsünülemez. Insan ne kadar sosyallesirse, o kadar da ahlakilesir. Ahlaklilik önce bir sosyal guruba üye olmakla baslar. Bu nedenle ancak bir toplumun oldugu yerde ahlaktan söz edilebilir. Durkheim bu fikirlerinin üzerine "sosyolojik bir ahlak teorisi" gelistirmistir. Bu teoriye göre, iyilik ahlakin objektiflesmis halidir, yoksa soyut bir sey degildir, toplumsaldir. Iyilik toplum için iyi olandir; bireyin iyiliginin kendi basina bir degeri yoktur. Bu nedenle ahlaklilik gayri sahsi ve geneldir. Sahsi menfaatlerden uzaktir. Özgürlük olgusuna gelince: Durkheim'e göre insan özgür dogamaz; ne kadar ahlaki bir varlik haline gelirse, o kadar özgürlük kazanabilir. Irade özgürlügü de ancak egitim yolu ile ve toplum içinde kazanilabilir.

Durkheim için ahlak toplumsal bir olgu oldugu gibi bunun sonucu olarak, ahlaki olmayan veya bizi ahlaka karsi kiskirtan seyler de toplumsal birer olgudurlar. Ahlak varliklarin içinde yatan bir davranis degildir; fakat toplumsal eylemin bir özelligidir. Bu nedenle bir zihni durum degil, bir eylemdir. Toplumsal düzen kavraminin temelinde yatan sey de bireyler arasi davranisin ahlaki veya normatif olarak düzenlenisidir. Bu nedenle ahlak ve ahlaki olmayan seyler toplumsal olguysa, bu durumda degisik toplumlarda farkli "ahlakilik" ve ahlaki olmayan" tanimlari da olabilir. Ayrica bir toplumdaki normatif sistemler ve cezaya dair yaptirimlar statik degildirler. Toplumsal örgütlenme zaman içinde degistigi gibi, bunlar da degisebilir. (Tiryakian, 1997, 230)

Durkheim'e göre örnek olarak ilkel ve modern toplumlardaki dayanisma farkli sekillerde gerçeklesir. Ilkel toplumlarda ahlak önemli bir dayanisma nedeni olarak karsimiza çikmaktadir. Bu toplumlardaki dayanismayi mekanik bir dayanisma olarak isimlendiren Durkheim, toplumlar ilerledikçe, bu dayanismanin yerine, is bölümüne dayanan, organik bir dayanisma biçiminin geçmeye basladigini savunur. Isbölümü, tipki toplumdaki kolektif bilinç gibi dayanismayi saglamaktadir. Bu nedenle de isbölümü sadece ekonomik bir davranis biçimi degildir, ahlaki nitelige sahiptir ve bu yolla toplumun düzenini saglamaktadir.

Ahlak sosyolojisinin kurucularindan birisi sayilan Lévy Bruhl de tipki Durkheim gibi, teorik bir ahlaktan söz edilemeyecegini savunmaktadir. Ona göre teorik ahlak ögretileri, birbirleri ile çatisma içinde olmalarina ragmen, uygulamadaki buyruk ve ödevlerinde birbirlerinden farkli degillerdir. Bu da ahlakin sadece uygulamada geçerli oldugunu göstermektedir. Bruhl bu düsüncesini ispat etmek için, Stoaci ahlak, Epikürcü ahlak, pozitivist ahlak, dini ahlak ve pragmatik ahlak anlayislarindan örnekler vermekte; hatta bunlarin ötesinde Kant'in ödev ahlaki ve kesin buyruklari ile kolayca anlastigini savunmaktadir.

Pozitivist ahlak anlayisinin insanligin bilimsel ve sosyal ilerlemesi ile paralel olarak gelistigini savunan Auguste Comte'un düsünceleri ise önemli bir etki yapmistir. Böylece bilimsel ve sosyal ilerlemenin sonucunda, insanligi mutluluga götürecek dinden bagimsiz ve onun disinda bir ahlak sistemi kurulabilecegi anlayisi yayginlasmaya baslamistir. Hatta dini temele dayanmayan bazi ahlak eserleri ve ilmihaller bile yazilmaya ve ögretilmeye böylece insanliga bir yön verilmeye çalisilmistir. Comte Fransa'daki toplumsal problemleri asabilmek için, dine alternatif olarak, bu düsünceyle "insanlik dini" adini verdigi seküler ve rasyonel bir din sistemi kurmaya bile çalismistir.

Dini inançlara dayanmayan seküler bir ahlakin ilkeleri yukarida ele alindigi gibi aslinda tam anlamiyla dinden bagimsiz degil belki dinin kültüre dönüsmüs bazi pratiklerinden olusacaktir. Din disi bir ahlak sisteminin kurulmasina tesebbüs etmeyi Tolstoy, "hoslandiklari bir bitkiyi yeniden topraga ekmek isteyen çocuklarin onu köksüz bir halde koparip, sonra da o haliyle toraga dikmelerine benzeterek" diyor ki: Köksüz bir bitki olmadigi gibi, dini temeli olmayan gerçek ve uygulanabilir bir ahlak da olamaz. Din, insanin kendine özgü sahsiyeti ile sonsuz kainat arasinda kurdugu belirli bir iliskidir. Ahlak ise bu iliskiden dogan sürekli bir hayat düsturudur." (Tolstoy, 1998, 97)

Ahlakin kaynaginin toplumsal iliskilere dayali pratikler mi yoksa din mi oldugu sorusuna A.Comte'dan daha baska sosyologlar ve bazi antropologlar da, benzer cevaplar vermektedirler. Bu anlamda modern dönemin bir ideolojisi olan varsayimin dogru oldugu veya yanlis oldugu tartismasi bir kenara birakilip; bu tezin sonuçlarinin gerçekten ahlaki olup-olmadigi ve insanligi mutluluga götürüp-götürmedigi arastirilacak olursa, bu günkü dünyanin hali açiklayici bir cevap sunmaktadir. Özellikle pozitivizmden beslenen ideolojilerle siyasi ve iktisadi doktrinlerin dünyayi nasil bir çatismaya ve açliga mahkum ettigi örnegi bile bunu açiklamaya yeter.

Din ve inançtan bagimsiz bir ahlak sisteminin mümkün olmadigini ve hatta dinin önemli bir ilkesi olan ölümden sonraki hayata inancin (ahiret inanci) ne kadar önemli oldugunu Said Nursi ise söyle vurgular: "Iste, imân-i hasrînin yüzer neticesinden birisi, hayat-i içtimâiye-i insaniyeye taallûk eder. Ve bu tek neticenin de yüzer cihetinden ve faydalarindan mezkûr dört delile, sâirleri kiyas edilse, anlasilir ki, hakikat-i hasriyenin tahakkuku ve vukuu, insaniyetin ulvî hakikati ve küllî hâceti derecesinde katîdir. Belki, insanin midesindeki ihtiyacin vücudu, taamlarin vücuduna delâlet ve sehâdetinden daha zâhirdir ve daha ziyâde tahakkukunu bildirir. Ve eger, bu hakikat-i hasriyenin neticeleri, insaniyetten çiksa, o çok ehemmiyetli ve yüksek ve hayattar olan insaniyet mahiyeti, murdar ve mikrop yuvasi bir lâse hükmüne sukut edecegini ispat eder. Beserin idare ve ahlâk ve içtimâiyâti ile çok alâkadar olan içtimâiyyun ve siyâsiyyun ve ahlâkiyyunun kulaklari çinlasin. Gelsinler; bu boslugu ne ile doldurabilirler? Ve bu derin yaralari ne ile tedâvi edebilirler?" (Nursi, 1980, 89-90)

Özet olarak, sosyologlara ve antropologlara göre insanlar topluluk olarak, bir arada düzenli olarak yasayabilmek, birbirleriyle anlasabilmek, çatismadan saglikli ve mutlu olabilmek için, bazi ahlak ilkeleri gelistirmek zorunda kalmistir. Iste toplum halinde yasamak mecburiyetinde olan insanlara, bu davranislardan bazilarini yapmaklarini izin veren ya da bazilarini yapmamalarini ahlaki bir sorumluluk olarak yükleyen toplumdur. Ancak toplumu referans yapan bu düsüncenin, ciddi bir temele dayandigi söylenemez. Çünkü mesela günümüzde toplum genel olarak kendi kendisi için çeliskili bir biçimde, bireyci ve çikarci ahlak felsefesini tesvik etmektedir.

3- Ahlakin Kaynagi Din midir?

Insanlik tarihine bakildiginda, ahlak düsüncesinin en eski "insani" düsüncelerden birisi oldugu görülür. Belki ahlak düsüncesinden önce gelen bir konu varsa, o da ilahi varlik hakkindaki düsünceler olabilir. Bu iki fikir ayni zamanda günümüze kadar birbiriyle siki bir sekilde bagli olarak kalmistir. Bu nedenle ahlak tarihi bütünüyle dini ve ahlaki düsüncelerin birbiriyle siki bir bagliligin hikayesinden meydana gelmektedir, denilebilir. Bu bagi bütün peygamberlerin hayat hikayelerinde ve semavi kitaplarin ayetlerinde görmek mümkündür.

Dinlere göre, öncelikle inanilmasi gereken temel imani esaslar ortaya konulur. Daha sonra, insanlarin gerek fertler olarak, gerekse topluluk halinde nasil yasamasi gerektigine dair temel ilke ve prensipler belirlenir. Yani ahlâk prensipleri dinin inanç ilkelerinden (dogma/nas) çikarilir. Ancak insanoglunun yeryüzündeki hayat serüveni boyunca edindigi bazi tecrübeler, ile yaratilisindan getirdigi bazi duygu ve kabiliyetlerin inkisafi da dinin temel ilkelerine uygun ve onlarla tutarli olmak sartiyla, bazi ahlaki davranislarin gelistirilmesine açik kapi birakmaktadir. Buna göre, Ilahi kudret yarattigi insanlara bu ahlak duygusunu ektigi gibi, ayrica gönderdigi kitaplarla da bunlari yeniden düzenlemis, unutulanlari hatirlatmis ve kitaplar göndererek bildirmistir. Yani ahlâk kurallari, insanlarin hem fert hem toplum olarak hayatlarini düzenlemeleri için Allâh'in insan tabiatina ektigi ve kitaplariyla ortaya koydugu buyruklardir; onun insanlardan nasil davranmalari gerektigine dair talepleridir.

Yine insanlik tarihine baktigimizda, insanlarin bazi dönemlerde, yine tabiatlarinda bulunan bazi duygu veya zaaflarin etkisinde kalarak, bu buyruklardan uzaklastiklari ve yeni ilkeler ve kurallar ürettikleri görülmektedir. Mesela her üç semavi dinde kabul edildigi gibi, Habil ve Kabil arasinda cereyan eden olay bunu açiklayan önemli bir örnek vakadir. Bu vakada, dinin "öldürmeyeceksin" emri, kiskançlik duygusunun baskisina boyun egen kardesin, digerini öldürmesine engel olamamistir. Iste burada dinin koydugu "öldürmeme" ile ilgili kurallar, bu gün bütün insanligi kabul ettigi bir hukuki kural halini almistir.

Dinin koydugu bu kurallarin bazilari ise, insanligin tarihi pratikleri sirasinda, degisime ugramis, bazilari dinin ilkeleri ile dogrudan veya dolayli biçimde çelisen ve çatisan ahlak ilkelerine dönüsmüstür. Bu defa da toplumun sagduyulu sorumlulari, dinin ilahi tebliginden bazen zimnen bazen de alenen yararlanarak, yeni ahlak kurallari olusturmuslardir. Hatta hukuk kurallari da bu ahlak ilkelerine, geleneklere ve törelere göre olusturulmustur. Iste bu tarihsel durumun bir sonucu olarak -sosyoloji basligi altinda deginildigi gibi- insanlarin dogrudan dini kaynaklardan almadiklari bazi ahlak ilkeleri de zimnen dine dayanmaktadir. Bu durum kitapli olmayan dinlerin bazi ilkeleri ile tarihi tecrübeler rasyonel düsünceler olarak gelistirilmis toplumsal prensipler için de geçerlidir.

Demek ki, ilk olarak Ilahi teblig, insanlardaki kuvveyi 'atesleyici' bir kivilcim ve bilahare de yol gösterici kilavuzdur. Bizi bilgiye götüren disimizdaki olaylar dünyasi ise, bizdeki ahlâka yönelisin bireysel tezahürü olan 'vicdan' ile toplumsal görünümünü ifade eden 'örf'ün zeminini teskil eden din duyusu-sezisi- Ilahî teblige dayanir. Tabiati bize ögreten bilim ögrenimiyken, ahlâk duyusunu uyandiran din egitimidir. Her iki cephenin dengeli bütünlügü, saglikli kamil insanin varlik sebebidir. (Durali, 1996, 22)

Ilahi teblig, tamamlanmamis, insanlarin kuvve halindeki duygularini tekamül ettirmek için, emirler araciligiyla iradelerini uyarir. Bunlar kamil bir insan olabilmek için, gereken eylemler ve duygularla bezenmeyi saglayacak olan emirlerdir. Bu hedeften sapma sonucunda ortaya çikan ahlakilikten uzaklasma durumu ise hem ferdi hem de toplumsal huzursuzlugu ve mutsuzlugu dogurmaktadir. Dinler tarihine baktigimizda, peygamberlerin sadece inanç bakimindan degil, ayni zamanda ve ahlaken de ölçüyü kaçirmis topluluklara gönderildigini görmekteyiz. Bu nedenle peygamberlerin en önemli görevleri "güzel ahlaki tamamlamak" olarak belirlenmektedir. Islam peygamberinin "ben güzel ahlaki tamamlamak için gönderildim" sözü de Islam dininin ahlaka verdigi önemi vurgulamaktadir.

Ahlakin önemine vurgu yapmak için, Islam dininin temel esaslarina iman emredildikten sonra, pesinden hemen iyi davranista bulunmak da hatirlatilir. "Iman edin ve iyi amelde bulunun" emri, Kur'an'da en az elli defa tekrar edilir. Bu ayetler, din ile ahlak arasinda nitelik olarak bir tefrik yapmakta; ancak bunlarin ikisinin birlikte bulunmasini da istemektedir. Hatta bazi ayetlerde, güzel bir ahlakin dini bagliligi gösterdigi belirtilir: "Sevdiginiz seylerden infak etmedikçe, iman etmis olmazsiniz" ayetinde oldugu gibi. Yani bu dinler hem imani, hem de vicdani ve ahlaki bir misyona sahiptir. Bu ikisi ayrica hem dünyanin, hem de dünya hayatinin sona ermesinden sonraki zamanin mutlulugunu amaç edinmektedir.

Nitekim bu gün yeryüzünde en fazla yaygin olan Hiristiyanligin peygamberinin de ahlaki rolü çok önemlidir. Isevi dininin peygamberinin bütün hayati insanlara güzel ahlaki ve sevgiyi asilamak idi. Onun ahlaki, apaçik bir sekilde dini suurun neticesidir. Gerçekten de Hiristiyanlik, yüksek din ile yüksek ahlak arasinda, mükemmel bir ahenk, kuvvetli bir karsilikli bag ve tam bir birligin bulundugunu gösteren büyük bir örnek teskil etmektedir. Ancak günümüzdeki bazi yorumcular bu noktayi vurgularken, Islam peygamberinin dinini yayarken savunma maksatli olarak savasa basvurmasini öne çikararak, yanlis sonuca götürecek bir kiyas yapmaktadirlar.

Bu noktada belirtilmesi gereken önemli bir nokta da, dinlerin sadece dünya mutlulugunu degil, ölümden sonrasi-ahiret olarak bilinen sonsuz bir hayatin mutlulugunu da hedef edinmesidir. Oysa insanlarin mutlulugunu amaç edinen diger bütün felsefi ahlâk ögretileri ile sosyal ve hukuki sistemler ise, sadece dünya hayatina yöneliktir. Mesela felsefeler içinde dinlere en yakin olan idealist ögreti bile, mutlak iyiyi amaç edinirken bunu, mutlak olmayan bir yerde-relativ gerçeklikler aleminde aramaktadir. Bu nedenle bu sistemlerin sinirliliklarinin en önemli tarafi, her seyi kendisi sinirli olan bu dünyada aramalaridir. Iste bu nedenden ötürü olsa gerek, insanlarin büyük çogunlugu, felsefelerin ve rasyonel sistemlerin degil de, dinlerin ögretilerini tercih etmektedirler.

Felsefi sistemler ile dinlerin yaklasimlarindaki farkliliga baska bir örnek de ahlakin mutlakligi ile ilgilidir. Mesela filozoflar, aslinda Ilahi bir varligin özellikleri olabilecek "mükemmellik", "mutlak iyilik" gibi sifatlari insanlar için belki de siniri asan bir sekilde hedef haline getirmektedirler. Oysa, mükemmellik ve mutlak iyilik, sinirli ve sonlu bir aleme ve varliga ait degil; ancak, ezeli, ebedi sonsuz ve sinirsiz güç ve kudret sahibi varliga yani yaraticiya ait bir sifat olabilir. Insan ise, ancak onu isteyip, ulasmaya çabalayabilir. Yani burada güzel ahlaka ulasma yolundaki çaba-niyet önemlidir. Bu güzeli arama çabasini, mesela Sokrates, daha anlamli ve tutarli bir sekilde yorumlarken; Aristo ve onun Islam dünyasindaki temsilcileri ise: "Insanin en son gayesi Tesebbüh-ü bi'l Vâcib'dir. yani, Vacibü'l Vücud'a benzemektir." diyerek yanilgiya düsmüslerdir.

Çünkü insanin sonradan ortaya çikan bir yaratik olma durumunu ihmal eden bu ifadeler, onu adeta Yaraticisi ile ayni kategoriye koymaya çalisir. Oysa, Resul olarak insanlara gönderilen peygamber, insanlarin Ilahî ahlâk ile ve güzel duygu ve davranislarla bezenmesini isterken, yaratik olma bilincini de unutturmaz. Bu bilinç, mesela Niçe gibi, insanin kendisini bir "ilah" olarak görmesini engeller. Böylece de insan dis dünyanin zorluklari karsisinda acizligi ile yaraticisini bilip kudret-i Ilahiye'ye iltica etmeye, hakkindan gelinmez olaylar karsisinda zayifligini görüp kuvvet-i Ilahiye'ye istinad etmeye, fakirligini görüp rahmet-i Ilahiyeye itimad etmeye, ihtiyacini görüp ginay-i Ilahiye'den yardim istemeye, kusurunu görüp afv-i Ilahi'ye istigfar etmeye, noksanligini görüp kemal-i Ilahiye istigfar etmeye ve tesbih-han olmaya ihtiyaç duyar. (Nursi, 1980, 507)

Ayrica mutlak, evrensel bir iyiye ulasabilmek için, bütün bir evrenin tabi oldugu Kanun'u bütünüyle anlamak, kavramak ve ona hükmedebilmek gerekir. Oysa, insanlarin gerek tek tek, gerekse diger insanlarla kurdugu bir ittifak ve uzlasma ile bunu gerçeklestirmesi beklenemez. Çünkü hem insanlik tarihinin pratigine baktigimizda görüldügü gibi, insanlarda bulunan zaaflar ve duygularin ifrat ve tefrit bir sekilde kullanilmasinin sonucunda, çogunlukla ahlak ilkeleri çignenmis veya azinlikta olanlarin istegi ve baskisina bir araç olarak kullanilmistir. Bu nedenle, filozoflarin aklin bir geregi olarak ortaya koyduklari ahlak ilkeleri, çogunlukla ilgi görmemis veya teorik olarak benimsense bile, pratikte yine beklenildigi kadar etkili olamamistir. Zaten bir çok topluluga peygamberlerin gönderilmesinin ve yeniden dinin ihya edilmesinin nedeni de bu gerçektir.

Insanlar bir yaniyla ben merkezci-egoist ve sadece kendi duygularini tatmine yönelirken, daha genis bir düzeyde ise toplumsal ve evrensel düzeni bozmaktadir. Böylece adalet ve düzen yerine zulümler, baskilar ve adaletsizlikler yayginlasmaktadir. Iste insanlarin akli evrensel düzen ve ahengi kavramada sinirli kaldigindan veya kavrasa bile buna uygun bir biçimde davranmayi basaramadigindan, evrensel bir akla (külli akil) ihtiyaç vardir. Ta ki, insanlar o akildan faydalanabilsinler. Böyle bir akil da ancak "kanun seklinde" olabilir. Böyle bir kanun da ancak, yaratilmis olan evreni ve içindeki insani en iyi taniyan birinin "Kanun"u olabilir. Iste bu kanun da ancak peygamberler araciligiyla insanlara getirilen semavi-din kitaplaridir. (Nursi, 1978, 93)

Said Nursi bu kanunun insanlara dogru bir sekilde ancak peygamberler araciligi ile ulasabilecegini de savunmaktadir: "Evet, nasil ki nevâmis-i hikmet, desâtir-i hükûmetten müstagni degildir. Öyle de, vicdana hâkim olan kavanin-i seriat ve fazilete esedd-i ihtiyaçla muhtaçtir. Iste, söyle mevhume olan meleke-i tâdil-i ahlâk, kuvâ-yi selâseyi hikmet ve iffet ve secaatta muhafaza etmesine kâfi degildir. Binaenaleyh insan bizzarure vicdan ve tabiatlara müessir ve nafiz olan mizan-i adalet-i Ilahiye'yi tutacak bir Nebi'ye muhtaçtir." (Nursi, 1977, 125)

Bütün toplumlara gönderilen dini emirlerin ve ahlak kurallarinin tümünün ayni olmamakla beraber, temel ilkelerde birlik oldugu görülür. Böylece hem temel referanstan uzaklasilmasi engellenirken, ayni zamanda insanlara cüz'i irade sayesinde bagislanan seçme ve karar verme özgürlügü de onu diger canli varliklardan ayirmakta, böylece tarihsel süreç içinde ferdi ve toplumsal degismeyle, tekamüle yol vermektedir. Böylece insan ile Yaratici'si arasinda kurulan bu bag, statik ve determine bir bag olmaktan çikmaktadir. Ibadet ve ahlak güzelligi ile sürekli yenilenen bir iman tazeleme süreci olmaktadir. Hatta insan ruhunun ahlâki duyusuyla, ibadet ve dua vasitasiyla sürekli beslenmesi gerekir ki bu dinamik bag devamli olabilsin. Ibadet ile dua, imani ve ahlâkî duyusu hem canli tutar, hem de sürekli tekamül ettirir. Kamil (erdemli) insan olmanin yolu da budur. Belki de bu sirdandir ki, Hz. Muhammed, Allah'a en yakin ve sevgili bir kul olmasina ragmen, geceleri saatlerce ibadet etmekteydi.

Said Nursi, insandaki üç temel duygunun arasindaki iliskinin kurulmasinda ibadete de önemli bir rol vermektedir. Ona göre insandaki duygularin inkisafini saglayan duygularin ahlak ve ibadet ile iliskisi hakkinda sunlari söyler: "Insan, bütün hayvanlardan mümtaz ve müstesna olarak, acib ve latif bir mizac ile yaratilmistir. O mizac yüzünden, insanda çesit çesit meyiller, arzular meydana gelmistir....

Fakat insandaki kuvve-i seheviyye, kuvve-i gadabiyye, kuvve-i akliyye Sani tarafindan tahdid edilmediginden ve insanin cüz'i ihtiyarisiyle terakkisini temin etmek için bu kuvvetler basi bos birakildigindan, muamelatta zulüm ve tecavüzler vukua gelir. Bu tecavüzleri önlemek için, cemaat-i insaniyye, çalismalarinin semerelerini mübadele etmekte adalete muhtaçtir. Lakin her ferdin akli, adaleti idraktan aciz oldugundan, külli bir akla ihtiyaç vardir ki, fertler o külli akildan istifade etsinler. Öyle bir külli akil ancak kanun seklinde olur. O kanun da ancak Kur'an'dir. Onun tesirini, icrasini, tatbikini temin edecek bir merci, bir sahip lazimdir. O merci ve o sahip de ancak peygamberdir... Sonra, Cenab-i Hakkin emirlerine ve nehiylerine itaat ve inkiyadi tesis ve temin etmek için, Saniin azametini zihinlerde tesbit etmeye ihtiyaç vardir. Bu tesbit de, ancak akaid ile yani ahkam-i imaniyenin tecellisiyle olur. Imani hükümlerin takviye ve inkisaf ettirilmesi, ancak tekrar ile teceddüd eden ibadetle olur." (Nursi, 1978, 92-93)

Said Nursi bu konu ile ilgili olarak, Isarat'ül-Icaz adli eserinde, Fatiha suresinin "sirat el- müstakim…" ayetini yorumlarken sunlar söylemektedir: "Tagayyür, inkilap ve felaketlere maruz ve muhtaç su insan bedeninde iskan edilen ruhun yasayabilmesi için üç kuvvet ihdas edilmistir. Bu kuvvetlerin, birincisi, menfaatleri celp ve cezb için kuvve-i seheviye-i behimiye, ikincisi, zararli seyleri def için kuvve-i sebuiye-i gadabiye, üçüncüsü, nef' ve zarari, iyi ve kötüyü birbirinden temyiz için kuvve-i akliye-i melekiyedir.

Lakin, insandaki bu kuvvetlere seriatça bir had ve bir nihayet tayin edilmisse de, fitraten tayin edilmemis oldugundan, bu kuvvetlerin her birisi, tefrit, vasat, ifrat namiyla üç mertebeye ayrilirlar. Mesela, kuvve-i seheviyenin tefrit mertebesi humuddur ki, ne helale ve ne de harama sehveti, istihasi yoktur. Ifrat mertebesi fücurdur ki, namuslari ve irzlari payimal etmek istihasinda olur. Vasat mertebesi ise iffettir ki, helaline sehveti var, harama yoktur.

Ihtar: Kuvve-i seheviyenin yemek, içmek, uyumak ve konusmak gibi füruatinda da bu üç mertebe mevcuttur.

Ve keza, kuvve-i gadabiyenin tefrit mertebesi, cebanettir ki korkulmayan seylerden bile korkar. Ifrat mertebesi tehevvürdür ki, ne maddi ve ne manevi hiçbir seyden korkmaz. Bütün istibdadlar, tahakkümler, zulümler bu mertebenin mahsulüdür. Vasat mertebesi ise secaattir ki, hukuk-u diniye ve dünyeviyesi için canini feda eder, mesru olmayan seylere karismaz.

Ve keza, kuvve-i akliyenin tefrit mertebesi gabavettir ki, hiçbir seyden haberi olmaz. Ifrat mertebesi cerbezedir ki, hakki batil, batili hak suretinde gösterecek kadar aldatici bir zekaya malik olur. Vasat mertebesi ise hikmettir ki, hakki hak bilir, imtisal eder; batili batil bilir, içtinap eder.

Ihtar: Bu kuvvetin su üç mertebeye inkisami gibi, füruati da o üç mertebeyi havidir. Mesela, halk-i ef'al meselesinde Cebr mezhebi ifrattir ki, bütün bütün insani mahrum eder. Itizal mezhebi de tefrittir ki, tesiri insana verir. Ehl-i Sünnet mezhebi vasattir. Çünkü bu mezhep, beyne-beynedir ki, o fiillerin bidayetini irade-i cüz'iyeye, nihayetini irade-i külliyeye veriyor. Ve keza, itikatta da tatil ifrattir, tesbih tefrittir, tevhid vasattir.

Hülasa: Su dokuz mertebenin altisi zulümdür, üçü adl ve adalettir. Sirat-i müstakimden murad, su üç mertebedir." (Nursi, 1978, 24-25)

Böyle bir bakis açisiyla, iman, ibadet ve ahlak olgulari birbirinden kopmaz ve sürekli iç içe olmalari gereken birer insani tutum ve ruh halleridirler. Yani ahlak ilkeleri sadece insanlarin uymalari beklenen ve uymadiklari takdirde cezalandirilmakla tehdit edildikleri soyut emirler ve kurallar olmaktan çok daha fazla bir anlama sahiptirler. Bu anlamda sadece insanlarin davranis ve duyuslarini sinirlandiran dissal bir emirler toplulugu degil, onlarin kamil, erdemli bir insan olmalarinin yolunu gösteren içsel ve canli hayat ilkeleridirler. Bunlara uymak da bir tür ibadettir. Ibadet de insanin ruhunu yücelten, istidatlarini inkisaf ettiren, meyillerini temizleyen, emellerini gerçeklestiren, fikirlerini genisleten ve sistemlestiren sehevi ve gadabi duygularini sinirlayan ... bir hal üzerinde olmaktir. Insanin bu bagi kurmasi ile ancak "mükemmel insan" ya da faziletli-erdemli bir insan olunabilir. (Nursi, 1978, s.94)

Insanin bu tekamül serüvenine yol açan duygular ise, Bediüzzaman tarafindan söyle konulmaktadir: Eger insana bu ahlak duygusu verilmeseydi ne olurdu? Insan hayvan olarak kalirdi. Çünkü insanoglunu hayvanlardan ayiran tek unsur akil ve düsünme degildir. Çünkü insanlar bu kabiliyetleri ile hayvanlardan belki sadece derece olarak, üstün olabilirler. Insanlarin hayvanlardan farkli ve üstün olmalarini saglayan diger kabiliyetleri vardir. Bunlar ise, akil ve düsünme ile birlikte iyiyi ve güzeli kötü ve çirkin olandan ayirabilme, yani temyiz yetenegidir.

Bu yetenek Islam literatüründe "cüz-i irade" olarak belirtilmektedir. Temyiz yetisi ise cüz-i irade ve ahlak ile iliskilidir. Ve bu özelligi sayesinde insan teklif ile sorumlu tutulmus ve dogruyu yanlistan, güzeli çirkinden ayirt etmekle mükellef olmustur. Iste bu nedenle eger teklif olmasaydi, insan ruhuna potansiyel olarak konulmus olan duygular gelisemezdi. Insanlarin bekledigi mutlak mutluluga da ulasilamazdi. Bu nedenledir ki, güzel ahlakin nesv ü nemasi, insanin kötü duygularla mücadelesi sonucunda kazanildigi gibi, insanligin saadet-i nev'iyesinin tek amili de teklif olarak kabul edilir.

Said Nursi'nin kendi ifadeleriyle ahlak ile teklif arasindaki iliski söyle anlatilmaktadir: "...Eger teklif olmasaydi, ruhlardaki o tohumlar nesv ü nema bulamazdi. Evet nev-i beserin ahvaline dikkatle bakilirsa görülür ki; ruhun manen terakkisini, vicdanin tekamülünü, akil ve fikrin inkisaf ve terakkisini telkih eden, yani asilayan seriatlardir; vücut veren, tekliftir; hayat veren, peygamberlerin gönderilmesidir.; ilham eden dinlerdir. Eger bu noktalar olmasaydi, insan hayvan olarak kalacakti ve insandaki bu kadar kemalat-i vicdaniye ve ahlak- i hasene tamamen yok olurlardi..." (Nursi, 1978, 187)

Mutluluk hedefi bakimindan ele alindiginda ise, Said Nursi'ye göre insandaki bu ahlak duygusunun dogru kullanilmasi, sadece dünya hayatini degil, ölümden sonraki hayatinin da mutlulugunun sebebidir: "Insanlar, insana verilen cihazat-i mâneviyeyi, eger nefsin ve dünyanin hesabiyla istimal etse ve dünyada ebedî kalacak gibi gafilâne davransa, ahlâk-i rezileye ve israfat ve abesiyete medar olur. Eger hafiflerini dünya umuruna ve siddetlilerini vezâif-i uhreviyeye ve mâneviyeye sarf etse, ahlâk-i hamîdeye mense, hikmet ve hakikate muvafik olarak saadet-i dâreyne medar olur. (Nursi, Mektubat, 30)

Bu düsünceye göre, insanin biyolojik bir varlik-hayvan derecesinden çikip, insanliga yükselmesini saglayan teklif duygusu ile birlikte insan ruhu da önemlidir. Çünkü insanin insaniyet bakimindan tekamül edebilmesi için, beden ve ruh dengesinin saglanabilmesi de gerekmektedir. Böylece, insanin tabiatina konulan bazi duygu ve yetilerin dengeli bir sekilde gelisip devam edebilmesi için, temyiz ve ahlak duygusuna ihtiyaç vardir. Yoksa insan bu duygularini dengeleyemeyeceginden, hem sahsi hayatini hem de toplumsal hayati bozacaktir. Bu duygularin dengelenmesi halinde ise, insan sahsi hayatinda denge ve istikameti, toplum hayatinda ise adaleti saglayacaktir.

Kaynakça

Aydin, S.Mehmet, (1991), Tanri-Ahlak Iliskisi, T.D.V. Yayinlari, Ankara

Cevizci, Ahmet, (2000), Ilkçag Felsefesi Tarihi, Asa, Bursa

Dranaz, Faik, (1972), Felsefe Klavuzu, Çeltük Matbaasi, Istanbul

Durali, Teoman, (1996), Felsefe Bilime Giris, Çantay Kitabevi, Istanbul

Günbulut, Sükrü, (1983), Küçük Felsefe Tarihi, Maya Yayinlari, Ankara

Heimsoefh, Heinz, (1957), Ahlâk Denen Bilmece, I.Ü.E.F.Yayinlari, Istanbul

Hocaoglu, Durmus, (1998), "Descartes Felsefesinde Bir Problem Alani Olarak Ahlak", Dogu-Bati, Sayi:4, Ankara

Izzetbegoviç, Alija, (1992) Dogu Bati Arasinda Islam, Nehir Kitabevi, Istanbul

Kant, Immanuel, (1982), Ahlak Metafiziginin Temellendirilmesi, (Çev. I. Kuçuradi), Türk Felsefe Dernegi Yayinlari, Ankara

Kizilçelik Sezgin-Erjem Yasar, (1994), Açiklamali Sosyoloji Terimleri Sözlügü, Atilla Kitabevi, Ankara

Maclntyre, Alasdair, (2001), Ethik'in Kisa Tarihi, (Çev. Hakki-S.Zelyut Hünler), Paradigma Yayinlari, Ankara

Nursi, Said, (1980), Sözler, Sözler Yayinevi, Istanbul

Nursi, Said, (1978), Isaratü'l-I'caz, Sözler Yayinevi, Istanbul

Nursi, Said, (1977), Muhakemat, Sözler Yayinevi, Istanbul

Nursi, Said, (1981), Mektubat, Sözler Yayinevi, Istanbul

Tepe, Harun, (1998) "Bir Felsefe Dali Olarak Etik", Dogu-Bati, Sayi:4, Ankara

Tiryakian, Edward A., (1997) "Emile Durkheim", Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, (Yay. M.Tunçay-A.Ugur), Ayraç, Ankara

Tolstoy, Leo Nikolayeviç, (1998), Din Nedir?, (Çev. Murat Çiftkaya), Kaknüs Yayinlari, Istanbul

Öz

Ahlak'in kaynaginin ne oldugu konusunda insanlik tarihi boyunca ortaya konan üç temel tezin oldugu görülmektedir. Bu tezlerden ilki, ahlaki insanin hem yaratilisi, tabiati veya fitrat kanunlari anlaminda, hem de peygamberler araciligiyla gönderilen vahiy kaynakli ilkeler, kurallar anlaminda kabul eden dinlerin tezleridir. Ikinci tez ise ahlaki akil referansli olarak ele alan, onu hem bir metafizik hem de pratik bir insani olgu olarak gören farkli felsefe doktrinlerinin tezleridir. Üçüncü tez ise, ahlakin toplumsal yönü üzerine gelistirilen antropolojik ve sosyolojik teorilerdir. Bu çalismada ayrintili olarak bu tezler incelenmekte ve bu hususlarda Said Nursi'nin görüslerine yer verilmektedir.

Dr. Osman ÖZTÜRK

๑۩۞۩๑ İslami İlimler Dunyası ๑۩۞۩๑ => Dini makale ve yazılar => Konuyu başlatan: Sümeyye üzerinde 18 Mayıs 2010, 16:38:44