saniyenur
Sun 10 July 2011, 02:09 pm GMT +0200
Âlem Hakkında Fırkaların İhtilâfı
Yüce ve övülmeye lâyık olan Allah'a[383] hanıdü sena ile başlarız. Bizi en doğru yola götürmekle güçlendirdiği için kendisine şükür ve temcid-le yöneliriz. Bize, ibadât-u taâtta bulunmamız için yardımını ve teyidini esirgememesinden, zatına niyazda bulunuruz. O, herşeye şahittir. Mah-lukâtının içinde bulunan seçkin kullarından birine, salat-û selâmın en efdalı ile Hazret-i Muhammed aleyhisselâma salat-ü selâm etmesini, her arzuladığını kendisine ihsan buyurmasını ve keremiyle bizi de O'na ilhak etmesini Cenab-ı Hak'tan temenni ve niyaz ederiz. O, Ganî'dir. O, Ke-rîm'dir.
Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Sonra şüphesiz ben, beşerin; kendisini yaratan ve tedbiri üzerine carî olan bir başkasının varlığına delâlet eden deliller ve hadis olduğunu ispatlayan alâmet ve işaretlerin zahir olmasından sonra âlem hakkında ihtilâf etmesinin yönünü çok düğündüm. Çünkü âlemin cevher ve rükünlerinden hiç bir şey yoktur ki, kendi cevheri ile yaratılmış ve icad olunmuş olduğuna; yine, kendisinin bütün hallerini bilen, bütün ihtiyaçlardan mülkü ile gani olan, herşeyi yerli yerine koymakla hâkim olanın hükmü altında bulunma zorunluluğunda olduğuna şahadet etmesin. Çünkü böyle olması âlemin tenakuza düşüp param - parça olmasını Önler. Ve çünkü âlem kendi cevheri ile yaratıcılardan olan, sayılı yaratıcılara rücu etmesinin imkân ve ihtimali yoktur. Çünkü her birinde kendinde muhalefet etme gücü bulunur kî, bununla her biri kendi saltanatını izhar etmek ve mülkünün galebe çalmasını kenisine karşı gelen herkese boyun eğdirmesini diler. îşte bunda da fesada uğrama ve fanîleşme vardır. Ancak ne var ki bunlardan birinde kuvvet bakımından üstünlük veyahut diğerlerin hepsinin kendisine boyun eğmeleri için yardıma sahip olsun. Böylece kendisine boyun eğenin hepsi zelil olur. Bunun manâsı şudur ki, âlemin cevherlerinden her biri, gayrinin dilemesi ile meydana gelmiştir ve gayrinin saltanatı ve nüfuzu, onun üzerine carî olmuştur.
O mânâ, öyle bir mânâdır ki, âlemin bir yaratıcısı olduğuna ve O'nun da âlim ve hâkim olduğuna delil teşkil eder. Âlem O, yaratıcı ile var olmuştur; varlığı tamamlanıp yokluktan varlığa çıkmıştır. Çünkü eşyanın yaratılmasının keyfiyetin bilen için âlemin başlangıcındaki var olmasının hayret ve şaşkınlık verecek şekilde olması, sonradan bulunduğu halde kâim olup, aynı hal üzere devam etmesindeki acaiplikten gayrisini teşkil etmez. Bilâkis ikinci hali daha açık olarak şâyân-ı taaccüptür. Varlığını olduğu gibi idâme ettirmek için kendisinden başkasına daha çok muhtaç olur. Çünkü o, kendi nefsini idareden daha âcizdir. Ve ecellerinin[384] sebepleri, kendisine nispetle daha büyüktür. Bununla be-değişmeye uğradığını hatırlar ki, eğer onların hepsine bir başlangıç kı-lınmazsa var olması bâtıl olur. Sonra âlemin hepsinin zafiyete uğrayıp param - parça olması ve bâtıl olması, kendisini yok iken sonradan var olduğunu bilmesine mecbur kılar. Emir sahibi olan, îdâre gücüne mâlik raber var olmasının bütün delilleri, var olmasından sonra daha açık ve seçiktir.[385] Zira her akıl ve görüş sahibi, ümit edilir ki, başlangıç halinî: veyahut küçüklüğünden ve lâtif olması anından itibaren geçen hallerinin olup halleri bilen kimse olsa büe, ölüler, dirilerin idaresi altmda olarak, onunla anlamadıkları yönden faydalanırlar. Bunların kendilerini yaratanın nimetlerinden faydalanması daha evlâ ve gerçektir. Sonra ölülerin, dirilerin faydalandığı hususlardan faydalanmış olmaları kendilerini idare edenin, dirileri idare edenin aynısı olduğuna delâlet eder. Çünkü Cenab-ı Allah, dirileri, ölüler için faydalı kılmıştır. Ve onların iyileşmeleri de diriler sebebiyle olur.
Kendisince delillerin sahih olduğu kimse için, şüphenin reddi gereken husustan, geçen mevzularda beyan ettiğimiz şeyden sonra beşere üç yönden şüphe arız olduğunu gördüm :
Birincisi: Nefsinin kendisini benimsediği ve meylettiği kimseyi tak-lid edip sonra delilleri düşünmeyi terketmek. Sonra, nefsin isteklerine yönelmek. Tabiatiyle bu, onlara güvenmek ve sohbetlerine rağbet etmek ve onların vasıtasıyla nefsin şehevî isteklerine ulaşmak. Veyahut da doğru yolu onlarun görüşlerini töhmet altında bırakmak suretiyle kendilerini doğru yola hazırladıklarını ve onlara in'âm ve ihsanda ve bundan başka şekavet sebeplerinden ne varsa hepsini kabullendirmek suretiyle nefsin isteklerine yönelmek. Ta ki nefsin istekleri sebebiyle Allah korusun; nefsin kötülüklerine re çirkin âdetlerine ulaşıp kavuşmuş olsun.
ikincisi ise : Duyu organlarının tesiri altında vukubulan şeyden var olana bakar.[386] Böylece kendini bir takım maddeler ve özellikle besin maddeleri ile bir halden bir hale dönüştüğünü ve bazısının, bazısından doğduğunu görür. Böyle olanlar, eşyanın var olduğunu ve fakat bir şeyden var olmadığını, feri' olanların da asıldan zuhur etmeden bulunmalarının mümkün olmadığını sandılar. Çünkü onlar, bunu aynen görmediler. Onların katında görünen, göriinmiyenin delilidir. Sonra bunlar fırkalara bölündüler. O fırkalardan bazıları şöyle der : Bu âlemin böyle olması ezelidir. Sonra, aralarında ihtilâf ettiler.[387]
Onlardan bazıları böylece âlemin, —bizim geçen konularda açıkladığımız gibi—, kendisinin bir halikı olmaksızın var olduğunu söyler ki, bu âlemi tabiatıyle var olduğunu benimseyenlerin mezhebidir. Bu görüş üzere kurulmuştur ki onlar : «Gerçekten, birbirine benzemeyip zıd düşme, tabîatlerin birbirlerine benzememeleri ve ayrı ayrı olmalarındandır» denir. Ve ona bir grup insan «heyûlâ» ismini verdiler. Zikrettiğim şeylerde birbirine benzememe, boyama Örneği üzere düşünülür. Çünkü onlar mizacın birbirine uymamaları ve beraberliği ile muhtelif renkler olarak çıkarlar. Tabiatların birbirleriyle muvafakat içinde bulunmalarından, beşerin cevherini buna göre kılmışlardır. Hayvanları ise mecburi bir hal içinde bulunmalarından bu hal üzere olduğunu kabul etmişlerdir. Âlemde hergey buna göre ifade edilir.
insanlardan bazıları, âlemin aslının, su, hava, toprak ve ateşten ibaret olan tabiatın dört ana unsuru olduğunu ve fakat her cevher için bir asıl bulunduğunu, tabiatlar ise kendilerine girmiş5 olduğu görüşündedirler.
Bazı insanlar da, âlemin böyle olduğunu yani tabiattaki dört unsurdan meydana geldiğin söyler; fakat âlemin afilinin bir olduğunu öne sürerek onu âlemin var olmasına illet kılar. Bunun içindir ki âlemin varlığı ile kadîm olmasını gerekli kılar. Âlemin yaratıcısını isbat etmek de,[388] eşyanın bir arada toplanması ve sabit, muhkem bir halde bulunmasını öne sürme yolunu benimser. Çünkü der, bu ancak âlim olan bir müdebbirle olur. Zira tabiat, kudrete rücu' etmez. Halbuki eşya, kudret ile sa?ah bulur/ Bunun üzerine âlemin bir yaratıcısı vardır, dediler. Sonra âlem ezelde var idi der, âlemin ezelde eşyanın illetlerine yaklaşık bir hal üzere var olduğunu benimsiyerek, âlemin bu hal üzere olmasını kendisine vacip kıldılar. Bunun için âlem in'âm ve ihsan sahibi idi. O, kendi zatı ile kâimdir. Binaenaleyh O'nun varlığı ve keremi kendi zatı ile sabit olmuştur. Öyle ise kereminin O'nu icabettirdiği ve kudretinin kendisini var ettiği lüzumunu öne sürdüler.
insanlardan bazıları da şöyle diyor : Bu âlem aslında, kendisinde bir sanat vaki olarak var idi. Fakat bunlar da kendi aralarında ihtilâf ettiler. Bunlardan bir kısmı, âlemin aslı topraktır; Allah-u Teâlâ, o topraktan bu âlemi[389] var etti. Bazıları da âlemin aslım âdetleri üzere[390] seyrelmeleri ile, Güneş ve yıldızların olduğunu ve onlarnı seyretmeleriyîe âlemin meydana geldiğini öne sürüyorlar. Ve bir şeyin evveli bulunmayan[391] şeyle var olması mümkün olmadığı için bunların seyri için bir başlangıç tesbit ediyorlar. Bazıları da âlemin aslının toprağa arız olan arazlardan ibaret olduğunu ve bundan da âlemin meydana geldiğini söyleyip buna da daha önce «heyûlâ» ismini verirler; ve tevhîd ehlinin, yaratıcı olan Allah'ı vasfettikleri şeyle O'nu vasfederler. Sonra bir halden başka bir hale geçmek suretiyle değişikliğe uğraması ve arazları kabul etme ihtimalinde bulunmasından dolayı bu görüşlerini iptal ederler.
İnsanlardan bazıları da, âlemin asimin iki olduğunu söylerler : Birincisi ziya; ikincisi, karanlık. Ziyâ'dan her hayırlı ve yararlı şey hâsıl olur. Karanılktan da her şer ve zararlı olan şey meydana gelir. Fakat bunlardan bir kısım ziya ile karanlığın bir birine zıd olup sonra imtizaç ettiklerini söylerler ki, biz, bu hususu geçen konularda izah etmiş bulunuyoruz.
Âlemin heyula ve topraktan var olduğunu söyleyenlerin sözüne göre; ziya ve karanlığın[392] bir olması gerekir. Sonradan bunlar bir birinden ayrılmışlar. Çünkü ayrılık asıldır. Her ikisi de şer için ve hayır için asıl oldular. Ayrılıkla her birinin ameli[393] meydana çıkmış olur. Oysaki onların tamamı, âlemin fiille değil, tabiatla var olduğunu kabul ederler.
Üçüncüsü : Beşere ânz olan şüphelerden üçüncüsü de, manâlara itibar etmektir. Çünkü onlar diyorlar ki : Biz, âlemin hayra ve şerre, zarar ve yarara müştemil olduğunu bulduk. Sonra örfte hayrı işleyen Övülmüştür, başkasına faydası dokunan da merhamet ve hikmet sahibidir. Şerri işleyen ise zem olunmuştur; başkasına zarar veren de'sefih ve katı kalplidir. Rahînı ve Hakîm olan Allah'dan birisine zarar veyahut şerrin gelmesi caiz olmaz. Görünen âlemde de onun aynısı düşünülebilir. Kendisinde sefeh ve kasavet bulunmaz. Bu, kendisi ile faydalanan veyahut kendi nefsinden zararı uzaklaştıran şeyde böyledir de ya kendisiyle faydalanmayan ve bir şeye zararı olmayan için aksi nasıl düşünülür. Oysaki onların sözlerine göre, görünen âlemde gerçekten hakîm olan fiili ile menfaat ve zararı[394] meydana getiren kimsedir. Ama hiç bir menfaati bulunmaksızın başkasına zarar veren kimse hakîm değildir. Onlar diyorlar ki; bu, kendisinden âlem meydana gelen aslın muhtelif olması sebebiyledir. Çünkü âlemde mevcut olan herşey, hayır ve serden aslına rücu' eder. Veyahut o, bir olup kendisinde iki cevher var idi. Sonra bu iki cevher birbirinden ayrıldılar ve onlardan her birerlerinden benzerinde olan şey var oldu. Veyahut kendisinde arız olan arazlar sebebiyle muhtelif oldular. Bu söze yaratıcıyı inkâr eden ve hepsini sayıları için isbat eden dehrîlerin sözlerine rücu' eder. Senviyeler onların sözlerine isim verip hayır kendi cevheri ile ziyadır,[395] ger de karanlıktır, dediler. Mecûsîler ise, hayra Allah, şerre de şeytan ismini verdiler.
Fakih Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Eğer bu fırkalara, zikri geçen delillerden birine bakma nimeti verilmiş olsaydı, Allah'ın hikmetini ihata etmeleri şöyle dursun, beşerin hikmeti üzerinde durup düşünmeye ve onu anlamaya bile akıllarının yetmediğini muhakkak bilirlerdi. Bununla beraber kendilerinin ihtiyarı olma konusunda vardıkları şey, onları sefeh ve hikmetin hakikatini bilmeleri iddiasından menetmiştir. Çünkü şerrin cevherinde ancak şer ve hayrın cevherinde de ancak hayır görmeleri, onların mezhebindendir. Sonra kendisine sefeh veyahut hikmet ismini verdikleri şeyin, şerrin işlenmesi veyahut hayırın istenmesi midir, bilinmiyor. Onların katında bütün insanlar her iki hususta karışıklık içindedir. İnsanlardan her biri, diğerinin gördüğü şeyin hüâfını görür. Olur ki biri, hikmeti sefeh olarak, sefehi de hikmet olarak görür, sonra sözüne gtivenilinmez. Çünkü o, hayırdır. Hayrın karanlık cevherinden olmasının küllisi yalandır. Ziya cevherinden olması ise, tamamiyle gerçek ve doğrudur, öyle ise, insan hangi cevheri ifade ettiğini bilemez. Kuvvet ancak Allah'tandır.
Sonra insanlardan birinin zarar verme kudreti olmadığı gibi diğerinin de fayda vermeye kudreti olmaz. Öyle ise, korku ve ümit edilme yeri beraberce ortadan kalkmış olur. Ve sefehin, hikmetin, bilinmesinin faydası ortadan kalkar.
Ve sonra iki cevherden her biri tabiatiyle amel ederse bu takdirde hikmet ve sefehin, o haliyle bilinmesi mümkün değildir. Hikmet, herşeyi yerli yerine koymak ve yapmaktan ibarettir. Sefeh ise, herşeyi yerinin gayrinde yapmaktır. Tabiat sahibini bununla vasfetmek mümkün değildir. Çünkü bu ihtiyardan ibarettir. Onların katında ziya, sefeh nedir bilmez ki, ondan kaçınsın.[396] Karanlık da hikmetin ne olduğunu bilmez. Bir şeyin mahiyetinin ve neye konulacağının bilinmemesi, o şey için serdir. Öyle ise onların nezdinde ziya cevheri, kendisinde ilim ve cehlin toplandığı şeyden ibarettir. Sonra kendi nefsinden sefehi gidermeye kadir olmayan şey ile acizlik ve kudret kendisinde toplanmış olur. Karanlık da kendisinden zararı menedemez. Böylece onların katında hayrın cevheri, ger ile bulunmuş; karanlığın cevheri de kendisinde hayır bulunmayan nesne halinde olmuş olur. Onların sözüne göre, şerrin hayra galebe çalmasını gerekli kılar. Hayır olan şey de, şer ve sefehin ne olduğunu bilmez. Öyle ise, nasıl olur da bu hayır cevherinden meydana gelen şey, kendisine ger galebe çaldıktan sonra hayır ve şerri bilebilir?
Oysaki her tabiat sahibi, başkasının emri altında bulunma zorun-*uğu ile karşı karşıyadır. Çünkü o, ne tabiatm icabettirdiği §eyi gidermeye mâlik olur ve ne de hilafını yerine getirmeye. Bunda da kahredicinin, bunu tabiatiyle şer, onu da hayır kılması gereği vardır. Eğer bu iki kahrediciye havale olunmuş olsa idi onların her ikisinde de bunlarda olan şey bulunurdu. Tıpkı ısıtmak ve soğutmak gibi. Isıtmak ve soğutmaktan her biri kendisini öyle kılanın emri ile olur. Öyle ise bunda da hüküm ve söz sahibi olma, bire ait olduğunu icabettirme görülür.
Kim ki ziya ile karanlıktan her biri «haliktır - yaratıcıdır» ve «kadirdir» derse onun bu sözü; ziya ile karanlıktan her birinin, diğerini amelinden menetme yönünü bilmek veya bilmemekten veyahut da ona kadir olmak veya olmamaktan hali kalmaz. Eğer onlardan biri olan ziya, bilmez veya kadir olmazsa kendisinde acizlikle cehalet içtima etmiş olur ki, bunda da onun için ileri sürdükleri iki olmanın sebebi fesada uğramış olur. Eğer bilir ve kadir olur da sonra men etme amelinde bulunmazsa kendisine şerrin vasfı yapışmış olur.
Sonra ziya, karanlığa tecavüz etmekten veya etmemekten de uzak değildir. Onunla meşgul olmayı ya ister, veyahut da istemez. Eğer karanlığa tecavüz etmez de onu severse; bu, kendisi için serdir. Çünkü düşmana karşı düşmanlığı terkedip onu sevmek, serdir. Hayır, eğer, zulmete tecavüz eder de ona öfkelenirse, düşmanlık ve öfke, görünen âlemde bilindiğine göre, serdir.[397] Eğer görünen âlemde bu hususların âfetlerin subutundan[398] dolayı vukubulduğunu söylerse her iki nev'in yaratılışında hikmetten inkâr ettiği şeylerin hepsi de taunun gibidir. Kuvvet ancak Allah'tandır.
Oysaki görünen âlemde cehaletten sonra ilmi, kötülükten sonra ihsanı, günahtan sonra pişmanlığı ikrar etmek mutlaka lâzımdır. Anladıktan sonra da kötülüğü ikrar etmek gerekir. Her şeyi görünen âlemde varlığı için bâtıl itikat ettikten sonra, onu hak itikat etmek de böyledir. Biz, ya her ikisini ziyâ'da var olduğunu kabul ederiz ve ziyâ'da, cehalet, kötülük etme, günah, sefeh ve herşey bulunduğunu ifade ederiz ki, bu yönden iki unsuru ifade etmek bâtıl olur. Veyahut kötülük etmeği, sefeh ve cehli zulmette bulunduğunu söyler, ikrar, ihsan ve nedametin de ziyâ'da bulunduğunu ifade ederiz ki, bu da yalan ve kasden ifade etme olduğu gibi, aynı zamanda hizipleşme de olur. Onun katında bunların hepsi karanlığın işidir. O ise, bunun ziyâ'da bulunduğunu ileri sürmüştür. Sonra ikrar, kendisinde yalan ve sefeh bulunmayan şeyle olur. Ya da bunların her ikisi, karanlıkta bulunur ki, böylece karanlıkta hem hayır ve hem de şer bulunmuş olur.
Ve yine gerçekten ziya, şerre ihtimam göstermekten de uzak değildir. Ya §erri benimseyenlerle hoşnud olur ve ona gelen felâketten mahzun olur, veyahut aksini belirtir. Eğer şerre ihtimam gösterip onda vâki olan kötülükten mahzun olursa, «onun hepsi lezzet ve memnuniyetten ibarettir», demesi bâtıl olur. Eğer mahzun olmazsa, şer ve zarar fiili hakkında «o, katılık ve şiddettir. Asla rahmet değildir» sözü bâtıl olur. îki unsurun varlığını söylemek de böyledir. Kendisi, ne ile ifade edilir? Sükûnet bulduktan sonra hareket etmesiyle mi? yoksa hareket ettikten sonra sükûn bulması ile mi? Bir şeyi murad eder, sonra onu istemez ve bir şeyi sever, sonra ona öfkelenir demekle mi? Bunun hakkında birinci bölümde zikrettiğimiz şeyler gibisi ifade edilir. Tevfîk Allah'tandır.
Eğer senviyye mezhebinden olanlar, hallerin ihtilâf etmeleri ve birbirlerine zıd düşmelerinden öne sürdüğümüz şeylerin tümü hakkında bâtıl iddiada bulunup bu hususlar görünen âlemde böylecedir. Çünkü zulmetten hâsıl olan âfetler, ziyâ'mn cevherine katılmış ve orada birleşmiştir. Böylece şey, kendi suretinin gayri ile görünür; işte bununla eşyayı bilmek için tevatür vâki olur derlerse; cevaben denir ki : Sizin bu sözünüz çok uzak bir ihtimal olduğu gibi, hikmet ve rahmete mebni de değildir. Bilâkis o, sefeh ve kasvetin ta kendisidir. Bu husus, senden anmak zulmetin âfetleri sana gelmesinden dolayı vâki olmuştur ki; seni, herşeyi şekli ve cevheri ile görmekten alıkoydu. Kuvvet ancak Allah'tandır.
Sonra Allah-u Teâlâ, bizzat kendisi âlemi yaratmağa kadirdir. O'mı hiçbir şey acze düşüremez. O, binefsihî herkesten zengindir. Hiçbir şey onu ihtiyaç sahibi kılamaz. Bizatihi Âlimdir, bir şeyi bilmemesi asla ve kat'â caiz değildir. Bizatihi, Hakimdir, fiilinde hata yapması kesinlikle düşünülemez. Vacib Teâlâ, böyle olunca O'nun yaratmasında birbirinde farklılık bulunması ve kendi katında şehadetin tenakuzlu olması ve yaratmasındaki tedbirin tezad teşkil etmesi gibi hususların bulunması bâtıl olur. Allah-u Teâlâ'nm âlemin yaratıcısı ve muhdisi olduğu sabit olduktan sonra, hikmetini anlamakta aklımızın kâri gelmediği hususunun da tamamiyle ifade etmek lâzımgelir. Ve âlemin kendisinde öyle bir açık ve beliğ bir hikmeti vardır ki, aklımız onu idrâk etmeye ulaşamaz. Bu hususu da bilmemiz gerekir. Oysaki bizim duyu organlarımızdan her biri âleme vâki olduğu haliyle onu anlamak için yaratıldığım bilmez. Bazan âlemi kuşatmaya bir duyu organı kâfi gelmez iken başka bir duyu organı gelir ve onu kuşatır. Akıl da bunun gibidir. Çünkü o, yaratılmıştır, sınırlıdır. Sınırlandığı noktayı tecavüz edemez. Bununla beraber kendisinde herşeyin çirkin olduğu mevcut bulunduğu halde o şeyin güzelliği ortay açıkar. Kendisinde fesada uğramış olarak bir şey de iyileşip salah bulmuş bir halde meydana çıkar. Öyle ise, şu husus sabit olmuştur ki, ona bazan hikmet ve sefehten kendisine vâki olan şeyin künhünü bilmeyi menedecek husus arız olur.
Bundan sonra, gerçekten hikmetin cihetini takdir etmek, ona muhtaç olan ve fakir olan kimse için düşünülebilir. Kendisine ihtiyacı sevdirilir ve gözlerine fakirliği süslü oalrak gösterilir. Adet ve ünsiyetle çirkin olan şeyler kendisine güzel[399] gösterilir. Bunun zıdları da böyledir. Gerçekten Allah'ın hikmetin ihata etmekte vasfı bu olan kimse; ve yine o âfetler ki, onlardan dolayı bir şeyden olmaksızın fiili meydana getirmekten âciz kaldı; çünkü o, azalarla değiştirilir ve âletlerle yapılır, ilminden sonra fiilinde yeri bu olan kimse, nasıl oluyor da meydana getirdiği kuvvetle ve ifade ettiği ilimle icad edici olur ki, o, âczile ve cehaletle bizatihi kadîr olan, aczin ve cehaletin kendisini bilen kimseye tahakküm eder?
Sonra birinci bölümdeki sözlerine karşı şöyle denir : Ziya ve karanlıktan hangisi âleme son bulması ile eziyet verirse, diğeri kalkıp ondan bunu nehyeder? Eğer; ben onun sefih olduğunu söylemem, çünkü bu görünen âlemde sefihin yaptıği fiilin aynıdır derse, ne âlâ! Yok; evet, böyle olabilir, derse kendi katında cevherinin taşıyamadığı şeyi ona yüklemiş olur ki o zaman sefihin ta kendisi olur.
Âlem, tabiatlerle meydana gelir, diyen kimselere gelince; denir ki gerçekten tabiat olduğu hâl üzere olma mecburiyetindedir. Bulunduğu tabiattan yüz çevirmeğe kadir olmaz. Bilâkis her tabiat sahibi olan başkası, kendisini âlemi meydana getirmekten menetmeğe kadir olur. Öyle ise şu husus sabit olur ki, onun başkası için amel etmesi, yapmaması demektir. Çünkü başkası ile yapmaktan nıenolunmuştur. Eğer bunu kendi nefsi ile yapıyor idi ise kendisi bulunduğu müddetçe bu imkân ve ihtimal dahilinde olmaz. Bununla beraber amelden menedilmediği zaman onun âlim ve kahir olan zatın emri ve hükmü altında bulunma mecburiyetinde bulunduğu sabit olur.
Sonra hiç bir tabiat sahibi tabiatiyle bir şeyde amel etmez ki, diğeri o yaptığını kabul etmek bakımından ma'mûl, yani yapılmış olmasın. Tıpkı, eza gören şey gibi ki, kendisinden başkasına eziyet verici olan fiil ona eza vermez. Elem ve lezzet verici şeyler, boyama da böy-lecedir. Tabiatın amel ettiği bir şeyi tabiatının kabul etmesi veya onunla[400] etkilenmesini sağlamaya yeterli değildir. Öyle ise âlemin, tabiatların gayrı olarak var olması[401] sabit olmuştur. Bununla beraber eğer tabiat sahibi ile yapmış olduğu iş arası serbest bırakılmış olsaydı, muhakkak düşünülmez ve meydana gelmez olurdu. Öyle ise, onun varlığı bu hususun gayrına delâlet eder ki, orda kendisinin gerçekten bir yaratıcısı bulunduğudur.
Sonra, eğer gerçekten boyamak ile eşyanın boyalanması arası serbest bırakılmış olsaydı, eşyanın, fesada uğramış ve bozulmuş bir halde meydana çıktığını görürdük. Bunu ancak hakim olan gerçekleştirir ki o, herşeyi yerli yerine koyar ve yaptığını da hikmetine binaen yerli yerinde yapar. Tabiatlar hadisesi de bunun gibidir. O, tabiatlar hakkında daha lâyık, daha gerçektir. Çünkü onlar, tabiatta birbirine zıd düşerler ve birbirinden uzaklaşırlar. Ve eşyada sınırsız olarak bozukluk verir ki, onda da fesada uğramak vardır. Varlıkların birbirleriyle tam bir ahenk içinde bulunmaları kendilerinin aralarını cemeden ve beraberce hükmü altında bulunma mebcuriyetinde kılan âlim ve kahhar olan Allah'ın varlığına delâlet eder. Bununla beraber topyekün tabiatların tümü için kendisini yüklenen birisinin bulunması gerekir ki, o, tabiatlardan değildir, Öyle ise onların varlıkları bizzarure sabit olmuştur. .Bu neviden, kendisinde ikna edici hususlar bulunan geçen mevzularda zikredilmiştir. Biz, bazan hararetin kendi tabiatiyle yükseldiğini, soğukluğun indiğim ve bazan da cisimde içtima ettiklerini görürüz. Böylece sabit olur ki bunu meydana getiren bir idareci, kahhar ve âlim olan biri vardır.
Kim ki varlıkların kadîm olduğunu söylerse; biz, birkaç yönden bu sözü menetmek için varlıkların hâdiselerden hâli kalmadığını görüyoruz.
Birincisi : Kadîm olmakta hâli kalmak vardır. Bu hususu varlıkların şahadet etmesi yalanlıyor.
Varlıklardan bir çoğunun bulunması ve sayılacak zamanlar için başlangıcının bulunması. O ise son olarak bütün âlemin muhtemel olduğu şeye ihtimali bulunur. Bunun içindir M bu hususu ifade etmek lâzım gelir.[402] Varlıklar ve doîayısı ile âlem, görünmez idi, sonra meydana çıktı. Veyahut birbirlerinden ayrı parça parça halinde idi, sonra bir araya toplandı denmesi caiz değildir. Çünkü böyle demede var-lığm hükmünün gayri isbat edilir. Böyle demek imkân ve ihtimal dahilinde olduğu zaman, eğer kendisi ihata edilmezse âlemin bir şeyden olmaksızın var olduğu ihtimali doğar. Ve eğer âlemin varlığı delille, beşerin düşünmesinden kaldırılırsa gizliliği ihtimal dahilinde olmaz. Çünkü bir şeyin kendisi gibi on şeye mekân olması mümkün değildir. Kuvvet ancak Allah'tandır.
Âlem ve sıfatı suret ve şekillerden hâli kalmayınca ve sonra diğer his olunanlar veyahut hissolunamn sıfatı gibi bir musavvirden (şekil veren) hâli kalmayınca o, kendi nefsi ile kâim olmaz.[403], M Fakat kendisini ikâme edenle kâim olur. Böyle olunca da yok olma ihtimali bulunmaz. Kuvvet ancak Allah'tandır.
Bununla beraber, hergey kendi nefsindeki aczini ve cehlini, halleriyle ve kendisinde bulunan salah bulma hususu ile bilir. Böylece, bu bilme hepsine ve adı geçen delillerden bundan başkasına da delil olur.
Sonra yaratıcıyı ezelde kudretle, cömertlik keremle vasfetmek lâzımdır. Bizce, yaratıcıyı, böylece herşeyi olduğu şekilde olması için yaratmakla vasfetmek gerekir. Ve ebediyyen bütün yapıp - edenlerden kadîm olma sıfatı kalkmış olur. Çünkü o, fenanın, yani, yok olmanın bir çeşidi ve kendisinden tekvin sıfatının manâsının intikalidir. Çünkü olma, kendisinden ibarettir. Ve varlığın hâdiselerden hâli kalmayan şeyin olmasıdır ki, o hâdiselerin yolu da kudret ve keremden geçer. Sonra buna muhtemel olan şeyle hâdiselere rücu' eder. Varlık da böyledir. Kuvvet ancak Allah'tandır.
Eğer kül olan, kadîm olsaydı kendisinden kudretin ve fiilin vasfı sonradan var olduğunda, bu kendisinden yok olur giderdi. Hatta onun var olması herşeyin olmasıyla olur idi ki, o da devamlı olarak mevsuf olan tekvini murad etmesi veyahut da olmasını bildiği şey ile var olmuş olurdu. Çünkü o, hadis olmasından kendisini ihata eden hadesîere delâlet eden âlîm manâsına olan şey ile kendisinde hâdiselerin vukubul-masmdan yüce olur. Hâlık ve Sanî olan da onun aynısıdır. Tevfîk Allah'tandır. [404]
[383] Kitabın aslında, .lillâhi» lâfzı, «Ellahu» olarak yazılmıştır.
[384] Kitabın aslında .âcâluhû» kelimesi cehâluhû. olarak medsiz ve noktasız «ha» harfi ile yazılmıştır.
[385] Kitabın aslında, «ibtidâehû» kelimesi, «ibtidâuhû» şeklinde vavlı olarak yazılmıştır.
[386] Kitabın aslında, «nazaran* kelimesi, «nazaruhû» olarak yazılmıştır.
[387] Kitabın aslında «dahîlelün» kelimesi «dahîlun» olarak yazılmıştır.
[388] Kitabın aslının dip notunda bu ibare »el eşyâi» kelimesinin hemen akebinde varit olmuştur. Biz. kendisi ile mânânın tafsilen tamam olması için, bu ibareyi metnin içinde yazmayı münasip gördük.
[389] Kitabın metninde bu kelimeden sonra «ve'l bârı yec'aluhû kavmun vahiden» ibaresi varid olmuştur. Bizim görüşümüze göre bu ibarenin hiç bir anlamı yoktur.
[390] Kitabın aslında «dâibâtun» kelimesi hemzesiz ve noktalı -zal» harfi ile ve .be» harfi İle noktalı olarak yani .ya. olarak yazılmıştır.
[391] Kitabın aslında «lehû» kelimesi .bihî» olarak ve «be» harfi noktasız yazılmıştır.
[392] Kitabın aslında «yecibu en yekûna» ibaresi «yecîu en yekûne kâna» olarak yazılmıştır-
[393] Kitabın aslında «amelehû» kelimesi «ilmuhû» olarak yazılmıştır.
[394] Kitabın aslında «ve'd dararu» kelimesi «e'd daranı» olarak yazılmıştır.
[395] Kitabın aslında «nurun, kelimesi «nûran» olarak yazılmıştır.
[396] Kitabın oslında feyuhazz'iruhû» kelimesi «muhziruhû» olarak yazılmıştır.
[397] Kitabın aslında «şerru» kelimesi «lisem» olarak yazılmıştır.
[398] Kitabın aslında «lisubûti» kelimesi «Iisevbi» olarak yazılmıştır.
[399] Kitabın aslanda «yuhassinu» kelimesi «hasenun» olarak yazılmıştır
[400] Kitabın aslında *ve yeteesseru bihî» kelimesi «ev yubâyinu» olarak yazılmıştır.
Ben onu metnin dip notunda bu şekilde tasrih ettim.
[401] Kitabın aslında .kevnu. kelimesi «levnu» olarak yazılmıştır.
[402] Kitabın aslında «lezime'l kavlü> kelimesini kitabı nesneden metnin dip notunda yazmıştır. Kendisi ile ibare tamamlanmış olur.
[403] Kitabın aslında «tekûmu» kelimesi •yekûmu» olarak yazılmıştır. Kitabın aslında «binefsinâ» kelimesi «binefsihî» olarak yazılmıştır.
[404] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları:216-227.