sidretül münteha
Wed 15 September 2010, 04:48 pm GMT +0200
ZEYDİYYE MEZHEBİ´NİN BENİMSEDİĞİ TEMEL İLKELER
277- Şüphesiz İmam Zeyd (r.a)´ın değerli atalarından naklen aldığı ve eî-Mecmu´un görüntülediği bir fıkha sahip olduğu kesinlik kazanmıştır. Bu fıkıh iki üniteden meydana gelir:
Birincisi: Rivayet tariki Ali (k.v) olan, Nebi (s.a.v)´den alınan rivayetler ile İmam Zeyd´in Hz. Ali´den rivayet ettiği ve rivayet zinciri Hz. Ali´de kalan haberler. Nitekim İmam Zeyd her iki şekilde de rivayet etmiş, ona dayanarak tahricde bulunmuş ve o habere muhalefette bulunmamıştır.
İkincisi: İmam Zeyd´in, karara bağladığı, istinbat ettiği ve gerek Ehl-i Beyt ve gerekse diğerlerinden rivayet edilenlere ait fıkhî çalışmalarının sonuçlarım teşkil eden görüşleridir. Zeyd, o görüşleri bizzat kendisine nisbet ediyor. Görüşlerinin bağlandığı kaynağı kendisinden başkasına yüklemiyor. Araştırarak ortaya koyduğu hükümlerin doğruluk ve yanlışlıklarım tamamiyle kendisi yükleniyor. Zira bu bölümdeki görüşlerini hiç kimseye nisbet etmiyor. Bu görüşlerin birçoğu; el-Mecmu´ ravisinin kendisine yönelttiği sorulara cevap olarak gelmektedir.
Şüphesiz İmam Zeyd buna göre müçtehid bir imamdır. Bütün çağdaşları ve daha sonra gelenler, onun müçtehid bir imam olduğu konusunda icma etmişlerdir. Yine o, Ebu Hanife´nin birlikte yaşadığı asırda kendisi gibisini göremediği bir fakîhtir. Madem ki o böyle bir müçtehiddir, öyleyse içtihadlannı gerçekleştirirken ve hükümler istinbat ederken üzerinde yürüdüğü bir metodunun bulunması zorunluluğu vardır. Her ne kadar böyle bir metodu açıkça belirtmemiş ise de, böyle bir metodun varlığı onun fıkıh usulünü teşkil etmektedir.
Zeydiyye fıkhı, İmam Zeyd´in görüşlerini etüd ederken Ebu Halid el-Vasıti´nin rivayet ettiği, birisi hadis, diğeri fıkıh mecmualarından oluşan iki mecmuaya itimad ettiğinden, biz bu sistem içerisinde temel ilkelere rastlamıyoruz. Böylece biz, İmam Zeyd´in istinbatlanm yaparken prensip edindiği metotların kaleme alındığı bir kitabı da bulamamaktayız. Yani daha doğrusu biz el-Mecmu´Ğaki durumda olduğu gibi kendi imlası veya kendisinden yapılan rivayetlerle İmam Zeyd´in fıkıh anlayışının temel ilkelerine açıklık getiren bir kitaba rastlamıyoruz. Fakat bunun anlamı, İmam Zeyd´in, istin-batlanni yaparken kendisini sınırlandıran bir usulünün bulunmadığı demek değildir, bilakis bu usulleri herhangi bir öğrencisine imla ettirmemiş ve hiçbir öğrencisi önlan kendisinden rivayet etmemiş olsa bile, takdirlerini ortaya koyduğu ve fikri yapısı oluştuğu sırada bir kısım sınırlandırmaları gözönünde bulunduruyordu.
278- İmam Zeyd (r.a) bu durumdaki ilk kişi değildi. Şüphesiz onun asrında fıkhın derleme işi yaygın değildi. En başta, metotların tedvini yaygın bir hal almamıştı. Ondan sonra gelen ve akranı olan imamlar, aynen onun gibi istinbatlannın metotlarını derle «lemislerdir. İşte İmam Zeyd´Ie aynı yaşta olan ve kendisinden sonra yirmi sekiz yıl kadar daha fazla yaşayan Ebu Hanife, her ne kadar da şöyle söylediği rivayet edilen ifadeler gibi kendisinin prensip edindiği hususların bir kısmına işaret eden ibareler zikrolu-lunmuş ise de, istinbatının metoduna ayrıntılı bir sekide açıklık getirmemiştir.
"Allah´ın Kitabı ile hüküm veririm. Eğer onda yoksa Rasulullah´m sünneti ile hüküm veririm, eğer onda da yoksa Sahabenin sözleriye hükmederim; eğer tersine hüküm veren birisi bilinmiyorsa, sahabeden herhangi birisinin sözüyle hükmümü veririm. Eğer görüş ayrılığına düşerlerse, sözleri arasından seçmeler yaparım. Onların görüşünün dışına çıkmam. Eğer iş Hasan ve İbrahim´e kalmışsa, onlar da fikir adamı, biz de fikir adamıyız." Ebu Hanife´den bu gibi sözler kaynak olarak geldiğinden bunlar metod alanında çok geniş boyutlara işaret etmektedirler. Yoksa Allah´ın Kitabından istinbatta bulunurken umumi lafızlarla hüküm vermek, umumi ve hususi lafızlar arasındaki çelişki, nasih-mensuhu, bir de sünnet konusunda cereyan eden nesh, neshin kuralları ve bunun dışında kalan metodları, onların dar boyutlarını, ayrıca tanımlarına açıklık getirilmesi sayesinde oluşan hususlar gibi temel ilkelerde kendisini bağımlı gördüğü bağlayıcı yöntemleri açıklamak için değildir.
Aynı şekilde yaşça iki imam, Ebu Hanife ve Zeyd´den küçük olan ve kendilerinden sonra uzun süre yaşayan İmam Malik her ne kadar kendisinden mesalih-i mürsele, is-tihsan ve medinelilerin davranış biçimleri ile hüküm verdiğini belirtmesi gibi, umum-husus, mutlak-mukayyed lâfızlarla hüküm vermek ve bunun dışında kendisinden sonra gelen mezhebinin usul alimleri tarafından ayrılığa vesile olan hususlardan ibaret Kur´an ve sünneti anlayış sitilindeki metodlarına ait ayrıntılı bilgi kendisinden rivayet olunmamıştır. el-Evzai ve diğerleri bunların bir örneğidir. Hatta Ebu Hanife´nin arkadaşları Ebu Yusuf, Muhammed ve Züfer (Allah hepsinden razı olsun) bu kimselerin birer örneğidirler. Bunların hiçbirisinden kendi metodlarına ilişkin net bir açıklama rivayet edilmemiştir.
Şüphe yok ki İmam Şafii (r.a) metodlan açıklığa kavuşturulan ilk imamdır.
Çünkü ilimlerin derlenip bir kurala bağlanması, o dönemde ortaya çıkmıştır. Böylece nahiv ilminin kaidelerinin sistemleştirilmesi ve aynca aruz ilminin temel ilkelerinin konulmasını başlatan Halil b. Ahmed olmuştur. Bu zat da İmam Şafii´nin çağdaşı idi. Cahiz da o dönemde edebi eleştirinin ölçüleri konusunda konuşmaya ve yazmaya başladığı dönem olarak buluyoruz. Buna göre , İmam Şafii´nin gelmesi ve usul iîmi anlamını ifade eden metodlan ortaya koyması, şaşılacak bir olay değildir, özellikle de çeşitli fıkıh türlerini okuduğu için, İmam Şafii açısından ortam bütün yönleriyle hazırlanmıştı. Bu durumda, görüşler arasında denge sağlaması gerekiyordu. Oysa doğru ile yanlışın dengesini sağlayacak olan ölçütler, istinbat edebilmek için sağlıklı zemin hazırlayan metodlardır. Böylece İmam Şafii fıkhın temel ilkelerini otaya koydu. Daha uygun bir ifadeyle, temel ilkeleri tedvin etti.
279-Bizim, İmam Zeyd, kardeşi Bakır, kardeşinin oğlu Cafer Sadık (Allah hepsinden razı olsun) bir de Ebu Hanife gibi fıkıh usulü ilminin derlenmesinden Önce gayet gelişmiş ve olgun bir fıkhı istinbat eden imamların, bu istinbatlarmı nasslarla ve fikhi kıyaslamalarla gerçekleştirirlerken bir metodlarının bulunmadığını varsaymamız doğru olmaz. Bilakis onlar, açığa vurmasalar bile o metotlarını gözönünde bulunduruyorlardı-Her ne kadar derlemesi yapılmasa bile metodları gözönünde bulundurmaları olayım bizzat sahabe (Allah onlardaan razı olsun) döneminde de varsaymamız gerekmektedir. Mesela İmam Ali (k.v)´nin, içki içme cezasının seksen değnek olduğunu, zerâi yoluyla istinbat ettiğini görüyoruz. Hz. Ali şöyle diyordu:
"Kişi içince bilinçsizce konuşur. Bilinçsiz konuşunca da iffete saldırır. Dolayı-siyle içki içene iffete saldırma cezası (kazf cezası) vermek gerekir." böylece Hz. Ali hükmü, işin varacağı sonuçtan yahut zerâi yoluyla yorumlamış olduğu sebepten çıkarmış oluyor. Demek oluyor ki böyle bir yöntem fıkhın temel ilkesidir. Abdullah b. Mes´ud da, kocası vefat eden hamile kadının iddeti konusunda sorulduğunda: "İddetin doğumdan ibaret olduğu" nu söylemiştir. Bu hususta Allah Teala´nın şu buyruğunu delil göstermiştir; "Hamile olanların bekleme süresi ise, yüklerini bırakmaları, doğum yapmalarıdır," (Talak 4) Buna ilişkin olarak şu yorumu getiriyor: "İnanıyorum ki, küçük Nisa Suresi, Büyük Nisa Suresinden sonra nazil olmuştur." Bu ifadeyle, yukarıdaki ayeti kapsayan Talak Suresi´nin, Allah Teala´nın aşağıdaki kavlini içeren Bakaraa Sure-si´nden sonra nazil olduğunu kastetmektedir:
"Sizden ölenlerin geride bıraktdıkları eşleri, kendiliklerinden dört ay on gün beklerler." (Bakara 234)
İbn Mes´ud bu yorumuyla, birbirleriyle çelişmeleri durumunda veya yanyana geldiklerinde biri diğerini tahsis ettiği takdirde sonradan gelenin önce geleni neshettiğine işaret etmektedir. Şüphe yok ki bu durum O´nun, nasslardan istinbat yaparken ortaya koyduğu İçtihadında her ne kadar açıkça belirtmese bile kendisini bağlayıcı gördüğü bir metodu ve kuralı gözönünde bulundurduğunu ifade etmektedir.
Daha sonra tabiin dönemi gelmiştir. Yine bu dönemde de açıkça belirtmeseler bile aynı metodlar gözönünde bulunduruluyordu. Onların bir bölümü, bu metodîar arasında sahabenin görüşlerine göre tahricde bulunmayı açıkça belirtiyorlardı. İşte İbrahim en-Nehai, İbn Mes´ud´un fıkıh anlayışından çıkarmış olduğu kaynak habere göre tahricde bulunuyordu. Aynı şekilde bütün imamlar, yukarıda açıkladığımız tarza göre hareket diyorlardı.
280- Nitekim biz, müçtehid imamların, derlemiş olmasalar veya öğrencilerine dikte ettirmeseler dahi gözöniinde bulundurdukları bir metodlannın bulunduğuna işaret etmiştik. Şüphesiz İmam Malik´in sözlerinde sünnet ve sünnetin rivayeti konusunda edindiği metoduna çok açık biçimde işaret eden hususlar geçmekledir. Şüphesiz onun, rivayetlerini yaparken kendisinden sonra gelen muhaddislerin ortaya koyduğu şartların dışına çıkmayan açık ve net şartlar getirdiğini görmekteyiz. Yine onun, rivayet edilen bir kısım haberleri tıpkı uzman bir kuyumcunun altın paraların ayarını kontrol edişi gibi kontrolden geçirip reddettiğine şahid oluyoruz, Nihayet Nebi (s.a.v)´e nisbet edilen bir kısım merviyyaü Kur´an´ı Kerim´de esas kabul edilen nasslara yahut kendi düşüncesine göre değişmez dini kurallardan herkesçe tanınıp kararlaştırılan hususlara ters düştüğü için reddetmiştir. Nitekim: "Köpek herhangi birinizin kabını yaladığında onu yedi kere yıkasın" haberini reddetmiştir. Yine muhayyerliğin (seçim hakkı), alış verişteki muhayyerlikten ibaret olduğu haberini reddetmiştir. Bu reddediş, İbn Ömer´den rivayet edilen aşağıdaki haberle ilgilidir:
"Satıcı ile müşteri birbirinden ayrılmadıkça seçim hakkına sahiptirler." Ayrıca İmam Malik, vefat eden kişi adına sadaka verilmesini de reddetmiştir.
Aynı şekilde Ebu Hanife´nin arkadaşı İmam Ebu Yusuf un Kitabu´I-Harac´mûa., istinbatta bulunduğu delillere ve o delillerden istinbatta bulunma yollarına açıklık getirdiğini görmekteyiz. Aynı şekilde o, er-Redd ala Siyer´l-Evzai adlı kitabında içti-had yapma metodunu tedvin etmiş olmasa bile, çok net ve açık bir metod üzerinde yürümüştür. Buradan şu sonuca varabiliriz ki, her ne kadar İmam Şafii´den önceki imamlar İstinbatlan esnasında edindikleri metodlan gözönünde bulundurmuşlar ise de, hükümlerini ortaya koyarken içtihad yaptıkları ayrıntılı konulara açıklık getirdikleri kadar bu metodlara açıklık kazandırmadıkları kesinlikle bilinen bir husustur. Nihayet fıkıh usu-lü´nün derlenişi, temel ilkelerin derlenişinden sonra gelmiştir. Temel ilkelerin derlenişi-nin, fıkhın ayrıntılı konularına ait hükümlerinin belirginleşmesine iten sebep, o konularda soru sormak ve halkın, dinlerine ait hükümleri yakından tanımaları için bu ayrıntılı bilgilerin yaygınlaştırılmasına duyulan ihtiyaçtır. Aynca fetva isteyen avam tabakasının istinbat metodlarım tanımaya hiç ihtiyacı yoktu. Onlar sadece karşılaştıkları olaylar ve uğradıkları problemler uyarınca gelişen ahkama ihtiyaç hisseden hususlar karşısında dinin kesin hükümlerini öğrenmeye muhtaç idiler.
Bunun da ötesinde şüphesiz fıkıh usulü istinbatta bulunmayı disipline etmek ve istinbat yaparken doğru ve yanlışı tanımakla ilgili ölçütlerdir. Buna göre fıkıh usulü, disipline eden bir ilimdir. Zira o, fıkıh alanında istinbatta bulunurken, zihni hatadan korur. Öyleyse disipline eden ilimler, ortaya çıkış ve derleniş bakımından konusu olduğu ilimden sonra gelir. Nitekim Nahiv ilminin konusunu teşkil eden fasih konuşma da, ortaya çıkışı bakımından nahiv ilminden önce gelmiştir. Aruz ilmine konu olan şiir de, Halil b. Ahmed´in aruz ilmini disipline eden kuralları koymasından önce vezinli ve kafiyeliydi. Aristo mantık ilmini derlemeden önce de insanlar birbirleriyle münakaşa
ediyor ve düşünüyorlardı. Disipline eden her ilim aynı şekildedir. Mantık ilminin, düşünürken, gözetilmek suretiyle zihni hatadan kurtaracak kaideleri bulunduğuna göre, yukarıda işaret ettiğimiz gibi usul ilminin de istinbatta bulunurken, gözetilmek suretiyle müçtehidi yanlışlıktan kurtaracak kaideleri olmalıdır.
281- O takdirde fıkıh alanında istinbatlarmı yaparken kendisini bağımlı gördüğü metod konusunda İmam Zeyd´in açıklamalarına netlik kazandıran bir kitabın veya rivayet birikiminin bulunmaması, garib karşılanacak bir durum değildir. İmam Zeyd bu konuda tıpkı Ebu Hanife ve İmam Malik gibidir. Zira Hanefiler, bu ilmin ortaya çıkmasından sonra birtakım temel ilkeler zikretmişler ve bunların, Hanefi mezhebinin temel ilkeleri olduğunu söylemişlerdir. Bu ilkelerle birçok konuda Şafii usullerine muhalefet ettikleri gibi, birtakım konularda da muvafakat etmişlerdir. Bu temel ilkelerin tamamını veya bir kısmını Ebu Hanife (r.a)´a nisbet etmişlerdir. Nitekim hass lafızları delalet edişleri açısından umumilik ifade eden lafızlar gibi saydığını ve her ikisinin de kesinlik belirtip, hiçbir açıklamaya ihtiyaç duymadıklarını, birisi daha sonra geldiği halde çelişmeleri durumunda sonradan gelen lafzın önceden geleni neshedeceğini Ebu Hanife´ye nisbet etmişlerdir. Sonradan gelen lafzın, umumilik ifade etse bile gene bu durumda hususilik belirten lafzı neshedeceği görüşünü de Ebu Hanife´ye nisbet ederler. İşte hanefiler, bu usullerin çoğunluğunu ona nisbet etmektedirler. Malikiler de aynı şeyi yaparlar.
Fakat Ebu Hanife´nin kendi temel ilkelerini derlememesine rağmen Hanefiler bu ilkeleri öğrenmeyi nasıl başarmışlar? Her ne kadar rivayetle ilgili disipline edici kurallar getirirken ravi ve rivayet edilen haberin şartlan konusunda gayet net bir açıklama yapmış ise de, İmam Malik de temel ilkelerinin tamamını kaleme almamıştır.
Buna cevap olarak deriz ki, hanefiler, hanefi mezhebi imamlarından rivayet edilen ayrıntılı konular getirmişler, onları belirli kurallara göre düzenlemişler, böylece elde ettikleri hükümlerle uyum içerisinde olan metodlar istinbat etmişlerdir. Bu hükümlerin tutarlılığını kabullenmek, ancak geliştirilen metodlarm varlığını tanımak ve muteber saymaları yanında, yine takibettikleri aynı yolu Ebu Hanife´nin istinbatının müdafası olarak kabul ettiklerine karar vermişlerdir.
Malikiler de İmam Malik (r.a)´in metodlarım isinbat ederlerken aynı yöntemi uygulamışlardır. Karafî´nin Tenkihu´l-Fusâl adlı kitabında gördüğümüz gibi, ayrıca İbn Rüşd´ün Fusâl mine´î Mııkeddimai el-Mumehhidat adlı eserinde de aynı hususu gözlemlemekteyiz. Nitekim bir kısım şafii ve hanbeliler de Şafii ve Hanbeli mezhebinin ayrıntılı bilgilerini savunmak için aynı yola başvurmuşlardır.
Fakat şafiilerde ağır basan husus, Şafii´nin sate´sinde yaptığı gibi kaideleri, mezhebi müdafaya girişmeden olduğu şekliyle takrir etmeleridir.
Yukarıdaki takibedilen birinci yol, "hanefilerin takib ettikleri yol" admi alırken, ikincisi de "şafiilerin veya kelamciların takibettikleri yol"adıyla anılmıştır. Zira bu metod, mezhebe (Mutezile mütekeİlimlerina) bakılmaksızın metodlan olduğu şekliyle ele alıp mücerred biçimde etüt yapma anlamında usullerin araştırılması yöntemi ömek alınank geiştirilmiştir. Daha sonraları onlarla birlikte eş´ariler de tümüyle bu yöntemi uygulamışlardır. [1]
Zeydilerin Temel İlkeleri
282- Usuî olarak Zeyd´e ait hiçbir şey derlenmediğine ve içtihadının sınırlarını belirleyen herhangi bir metodun temel İlkeleri de kendisinden rivayet edilmediğine göre, acaba zeydiler de tıpkı hanefilerin yaptıkları gibi, metodlarını İmam Zeyd´den rivayet edilen ve çoğunluğu el-Mecmu´un fıkıh bölümünde kaleme alınan kitabın ayrıntılı bilgiler bölümünden mi çıkarmaya uğraşmışlardır? Nitekim biz, Zeydiyye fıkhına ait birtakım ilkelere rastladık. Fakat bilmek gerekir ki, Zeydiyye fıkhı, kapsamı açısından İmam Zeyd (r.a)´in fıkhından daha geneldir. Zira Zeydiyye fıkhı tümüyle İmam Zeyd´in fıkhı olmayıp, bilakis Hadi, Nasır ve kendisinden sonra gelen büyük bir AI-i Beyt taifesinin fıkhıdır. Özellikle de bu mezhebin içtihad kapısı kapalı olmayıp, açıktır. Dolayısiyle zeydilerin kaleme aldıkları temel ilkelerin, yalnız İmam Zeyd´in temel ilkeleri olduğunu söyleyemeyiz. Zira Al-i Beyt´ten olan Zeydiyye imamlarının açık bulundurduğu mutlak içtihad anlamındaki içtihad kapısı, yalnız ayrıntılı bilgiler (füru1) konusunda içtihad yapmakla smuiandinlamayıp, bilakis hem temel ilkelerde ve hem de ayrıntılı bilgilerde içtihad yapmayı içine alır. Bu nedenle hanefi fıkıh usulünün, ayrıntılı bilgilere ait meselelerden istinbat edildiği gibi Zeydiyye´nin fıkıh usulünün de İmam Zeyd´in kendisinden rivayet edilen fer´i meselelerden istinbat edildiğini söyleyemeyiz. Zira hanefiler, mutlak anlamdaki içtihadla hüküm vermemişler, hatta bir kısım hanefi fakihleri, İmam Ebu Yusuf, Muhammed ve Züfer´in bağımsız müçtehidler olmayıp, bağımlı müçtehid-ler olduklarını; yani Ebu Hanife´nin benimsediği temel ilke ve metodlarla sınırlanmış müçtehidler olduklarını, kendi elde ettikleri fer´i meselelerle sınırlı olmadıklarını ileri sürmüşlerdir. (Nitekim bu görüşü biz, Ebu Hanife adlı kitabımızda, ayrıca usul-u fı-kah´ta geçersiz saydık.)
Ebu Hanife ve arkadaşlarından sonra mutlak anlamda bağımsız bir içtihad anlayışı bulunmadığına göre, dışına çıkamayacaktan kendilerine ait ölçülerin bulunması, ayrıca mezhep imamları tarafından belirli bir ahkamın netlik kazandırmadığı fer´i meselelerin hükümlerini mezhep esasına göre tahric etme imkanım sağlaması için içtihadlarını yaparken benimsedikleri metodları kendilerinin ortaya koymaları zorunlu hale gelmiştir. Bu metodlan ayrıntılı meselelerden kendilerinin çıkarması, mezhebin gelişmesi için kaçınılmaz bir hal almıştı. Ama Zeydiyye fıkhında böyle bir zorunluluğa ihtiyaç yoktu. Çünkü İmam Zeyd´den sonra gelen Al-i Beyt imamları (Allah hepsinden razı olsun) kendilerini İmam Zeyd´in usulleriyle sınırlı tutmuyorlardı. Böyle bir şeye ihtiyaçları
yoktu..BîIakis görebildiğimiz şey, elimizin altındaki Zeydiyye fıkhına ait yazma eserlerde okuduğumuz bu temel ilkelere dayalı bir kısım görüşlerin, İmam Zeyd´den sonra gelen imamlara nisbet edildiğidir. Zira onların da o usuller konusunda görüş beyan etme haklan vardır.
Bu temel ilkelerin bir kısmının. İmam Zeyd´in metoduyla uyum sağladığında şüphe yoktur. Dolayısiyle biz bu usul konusunda araştırma yaparken, iki husus üzerinde çaba sarf edeceğiz:
Birincisi: İstinbatta bulunmanın genel kurallarını açıklamamız için, Zeydiyye´nin usul kitaplanndan birer bölüm almamızdır. Yoksa usul ilminin özeî kuralları içerisine girmiyoruz. Bu davranışımızın nedeni. Zeydiyye adını taşıyan ve Zeyd´in sancağı altına katliamların mefodlarına açıklık getirmemiz içindir.
İkincisi: Bir kısım ana konularda İmam Zeyd (r.a)´e ait belirlenmiş metod olduğu iddiasına destek sağlayacak hususları bulmamız ümidiyle el-Mecmu´a müracaat etme-rnizdir. Allah Teala´dan, bizi başarılı kılmasını ve eri doğru yola iletmesini niyaz ederiz. [2]
ZEYDİYYE FIKHINDA HÜKÜM ELDE ETME YOLLARI
283- Zeydiyye usul-ı nkhıyla ilgili basılı bir eser elde edemedik. Bundan dolayı, yalnızca yazma eserlere başvurmak zorunda kaldık. Bu yüzden kaynaklardakilerin tamamım sunmaya çalıştık. O yazılı kaynakların, usulleri açısından kelamcilann metodunu esas aldıklarını gördük. O kaynaklar, metodlarını, herhangi belirlenmiş fer´i meselelere hizmet etme girişiminde bulunmadan soyut olarak vermektedir. Zeydiyye´nin istinbat (hüküm elde etme) yolu, ayrıntılı konulara başvurmak şeklinde olmayıp, bilakis tamamen mantık kurallarına dayalıdır. O usuller, ölçülecek meselelere yönelmeyen ölçütlerdir. Lakin istinbatta bulunan kişiler, bizzat kendiliğinden bir ölçü ortaya koymaya yöneliyorlar. Belki de Zeydiyye usullerinin bu metodu benimsemesinin açık nedeni, daha önce belirttiğimiz Zeydiyye düşünce oluşumunun Mu´tezile´nin itikadi usullerine yakınlık arzetmesidir. Zira Mu´tezilüer, usul ilmi konusunda onlara karşı çıkarak veya uygun görerek tartışmak suretiyle mukabelede bulunmuşlardır. İşte böyle bir yakınlık, şüphe yok ki temel ilkelerini geliştirirken kelamcılann metodunu benimsemelerine çağırmaktadır. Bunun da ötesinde daha önce de Zeydiyye mezhebindeki Al-i Beyt imam-lanndan müçtehid olanların kendilerini bağımlı gördükleri muayyen temel ilkelerle sınırlı görmeyip, fer´i konularda nasıl içtihad yapıyorlarsa, usul konusunda da aynı şekilde içtihad ettiklerine işaret etmiştik. Dolayısiyle bu usûller konusunda kendilerini fer´i meselelerle bağımlı hissetmeden içtihadda bulunuyorlardı.
Şüphe yok ki Mu´tezilenin birçok görüşü, İmam Zeyd´in görüşleriyle uyuşmaktadır. Özellikle de marifetullah ve birçok metodlannda akla itimad etmeleri ile ilgili konularda.
Kelamcılann metoduna yakın olmanın anlamı Al-i Beyt imamlanmn kendilerine özgü bir görüşlerinin bulunmadığı şeklinde değildir. Aksine Hadi, Nasır ve diğerleri gibi imamların görüşleri açık ve net olarak naklolunmuştur. O görüşlerin bizzat kendileri, müçtehidin üzerinde yürümesi gereken konularda fikir oluşturmaktır. Fakat onlar bu metodu,belirli bir mezhebin yahut daha Önce geçen bir imama ait görüşlerin hizmetine sunmamaktadır.
284- Zeydiler kelamcılann metodunu benimsedikleri için, usul konusundaki tartışmalarım kelam ilmi üzerine dayandırırlar. Nitekim el-Bahru´z-Zıhar adlı kitabın Usul bölümünde şu İbareler geçmektedir:
"Bilesin ki, bu ilim dalı kelam ilmi, arapça ilmi ve ahkam ilminden ibaret üç bilimden yardım bekler, Kelam ilminden yardım beklemesi, şer´i delillerin Allah Teala´yi marifete ve tebliğci nebilerin doğruluğuna dayanmasından dolayıdır. Zaten kelam ilmi de, mucizenin delalet ettiği şeylere dayanır. Arapçaya gelince, zaten Kitap ve Sünnetten çıkarılan delillerin tamamı arapça´dır. Ahkam ilminden maksat ise, o hükümlere olumlu veya olumsuz olduklarına imkan sağlamak için şekil vermektir."[3]
Burada "ahkam" kelimesinden maksat, gördüğün gibi,o ahkamı tasavvur etmek yani hakikatlerini açıklamaktır. Şöyle ki, hüküm ya vacib, ya farz, ya mendub, ya mubah, ya haram, ya mekruh, sahih ya da fasiddir. Öyleyse ahkam´dan maksat bu vasıfların konusu olan şeyleri değil, bizzat kendisini bilmektir.
285- Kelam ilmi Zeydiyye fıkhmdaki fıkıh usulü temel esaslarının üzerine dayandırıldığı kaide olduğu için Zeydiler, aklın önermelerini içtihad ilmindeki ilk temel ilke olarak saymışlardır. Bu durumda müçtehidin, fıkıh alanındaki istinbatlanmn ilk temel ilkelerini ispatlarken aklın metodlanni esas alması gerekir. Dolayısiyle el-Fusul et-Lü´lu-iyye adlı kitapta Zeydiyye usulleri konusunda ibaresi aşağıda bulunan şu husus geçmektedir:
"Bir olayda içtihad yapmanın keyfiyeti, müçtehidin delilleri araştırırken önce tereddütsüz olarak kesinlik kazanmış akli önermelere, sonra herkesçe ma´lum olan icmaya, sonra Kitab´ın ve herkes tarafından tanınmış sünnetin nasslanna, sonra umumilik ifade etmeleri ile birlikte Kitap ve sünnetin zahiri anlamlarına, sonra tek raviye dayandırılan haberlerin nasslanna (ahad hadisler), bu ahad haberlerin de umumilik ifade etmeleri ile birlikte zahiri anlamlarına, sonra Kitap ile herkesçe tanınmış sünnetin mertebelerine göre anlaşılan mefhumlanna, sonra da ahad haberlerin mefhumlanna, sonra aynı şekilde Hz. peygamberin fiil ve takrirlerine, sonra mertebelerine göre kıyas´a, sonra diğer içtihad türlerine, daha sonra da aslî berâete öncelik tanıması şeklinde olmalıdır."[4]
Şüphesiz bu açıklama, şer´i delillerin periyodik sıralamasını göstermektedir.Buna göre ilk sıraya kesinlik ifade eden akli meseleleri yerleştiriyor. Daha sonra herkesçe tanınmış tanınan kesinlik kazanmış icmayı alırken, üçüncü sıraya da kitap İle sünnetin nasslannı koyuyor. Dördüncü sırada ise Kitap ve tanınmış sünnetin zahiri anlamlan bulunuyor. Bu noktada nass ile bilinenle zahirle bilinen arasında kuvvetlilik açısından net bir ayrım vardır. Umumiliğe delalet etmesi açısından umumi lafızları zahirden sayıyor. Bu "zahir" ifadesinin, ileride Kitap ve sünnet konusunda açıklama yaparken Özet olarak üzerinde duracağımız bir yeri vardır. Sonra beşinci sıraya ahad haberlerin nasslannı koyarken, altıncı sırada da Kur´an ile tanınmış sünnetin nasslannı belirttiği mefhumları getiriyor. Yedinci sıraya ise ahad haberlerin ifade ettiği mefhumlan yerleştiriyor. Bu da gösteriyor ki, Zeydiyye fıkhı fukaha cumhurunun yaptığı gibi mantuk (konuşulan) ifadesi yerine mefhum (anlaşılan) deyimini kullanıyor. Böylece hanefilere mu-hafelet etmiş oluyor. Fakat bütün delillerde mefhum ile hüküm vermeyi, mantuk ile hüküm vermekten sonraya alıyor. Sekizinci sıraya da Nebi (s.a.v)´den gelen fiil ve takrirleri yerleştiriyor. Buna göre üzerinde icma edilen tevatür yoluyla kesinlik kazanmamış fiilî ve takriri sünnetin nasslan, zahirleri ve mefhumlan, uygulama açısından âhad haberin ardından gelmektedir. Üzerinde icma´ sağlanan mütevatir ve ma´lum (herkesçe bilinen) takriri ya da fiilî sünnete gelince; örneğin, Nebi (s.a.v)´in "Benim nasıl kıldığımı görüyorsanız o şekliyle siz de namazı kılın" buyruğuyla bizim de aynen taklid etmemizi emrettiği namaz gibi, bu sünnet de herkesçe bilinen icma´ın kapsamına girmektedir.
Kıyas, dokuzuncu sırayı alırken, istihsan, maslahat, seddüz zerai´ ve diğerleri gibi içtihadın diğer çeşitleri kıyası izlemektedir. Daha sonra da beraet-İ asliyye adını alan is-tishab gelmektedir.
286- Bu açıklamalardan, üzerinde icma sağlanan ve mütevatir olan icma´ın Kur´an-ı Kerim ile tanınmış ve mütevatir olmuş sünnet´in nasslanndan Önce getirildiği anlamı çıkarıldığı gibi, aynı zamanda kesinlik ifade eden akli Önermelerin de birinci sıraya alındığı anlaşılıyor. Burada tuhaf iki durum ortaya çıkıyor ki, bu iki hususun garipliğini ortadan kaldırmamız gerekir.
287- Nasslardan önceye alınan akıl, Allah Teala´nın bilmesi, Muhammed (s.a,v)´in peygamberliğinin isbatIanması,Kur´an´m Allah Teala katından olması, Hz. Muham-med´in bu dini getirmesi ve rabbinin risaletini tebliğden ibaret olan şeyleri Aleyhisse-lam´ın söylemiş olması açısından kesinlik ifade eden akli önermelerden ibarettir. Şüphesiz böyle bir akıl, mantığa dayalı sıralama açısından Kitap ve sünnet´Ie hüccet getirmekten önce gelir. Çünkü Kitap ve Sünnetle hüccet getirmenin tutarlılığının isban o akıl yürütmeye dayanır.
288- Bunun anlamı, akli önermelerin, yükümlü kılmak ve hükümleri çıkarmak açısından Kur´an ve sünnet´in nasslanndan önce geldiği demek değildir. Bilakis akıl, Kur´an´dan ve rivayeti kesinlik kazandığı sürece bu rivayetinin derecesi ne olursa olsun sünnetten sonra gelir. Yine o akıl, bütün şer´i tariklerden de sonra gelir. Dolayısiyle el-Bahru´z-Ziharadlı kitabın usul bölümünde, metni aşağıda bulunan şu husus geçer:
"Şüphesiz müçtehid, şer´i tariklerde bir şeyin helal veya haram kılınmasına çözüm getiremezse o zaman akim Önerdiği şeye döner."[5]
Az önce bahsettiğim, kendilerime müracaat edilen tariklerden İbaret şer´i herhangi bir tarikde bulunmaması durumunda şer´i konularda kendisine başvurulacak tek yol, akıldır. Bu takdirde şer´i mesele konusunda aklın hükmüne başvurulur. Bu anlamdaki akıl, nasslardan önceye alınan aklın Önermeleri kapsamına dahil değildir. Bu iki konumda kullanılan aklın hükmü arasındaki fark, üç açıdan ele alınabilir:
Birincisi: Nasslardan Öne alınan akıl Önermeleri, kesinlik ifade eden yani karşıt kabul etmeyecek tarzda kesinlik belirten akli Önermelerdir. Oysa bir şeyin helal veya haram oluşuna aklın hükmetmesi, sadece zanni bir durumdur; kat´iyyet ifade eden bir durum değildir.
İkincisi; Öne alınan akıl önermeleri, Allah´a, Rasulüne ve Kitabı getiren ümmi Pey-gamber´e iman etmekle, mucizenin varlığına inanmaktan ibaret olan İslam mesajı esasının üzerine kurulduğu şeylerdir. Ancak aklın yükümlülük getirme konusundaki hükmüne gelince o, İslam şeriatı ile sunulan mesajdan sonra gelmektedir. Zira o, şeriat´ın getirdiği şeyler üzerine bina kurmaktan ibarettir. O zaman akim hükmü, onlardan ayn olmadığı takdirde hakkında nassların geldiği sahanın dışına çıkmaz. Mesela bir kişi aklıyla herhangi bir işte tutarsızlık görüp de haramlığı veya helal oluşuyla ilgili nass bulunmadığı takdirde, akıl o işin haramlığma hükmedebilir. Çünkü Allah Teala tutarsızlığı caiz görmediği gibi onu kullarına da reva görmez. Yine akıl bir meselede faydalı bir yön görür de, hakkında da nass bulamazsa, o zaman Allah Teala´nm böylesine faydalı bir hususu isteyeceğine hükmedebilir. Çünkü Allah Teala, kullarına karşı çok merhametlidir. Tutarsızlıktan uzak olduğu sürece her faydalı şeyde de rahmet vardır. Böylesine faydalı bir hususun üzerine fesad terettüb etmez; dolayısiyle yasaklanmasına da gerek yoktur.
Üçüncüsü: öne alınan akıl Önermelerinin konusu, genel anlamıyla temel kanunların üzerine kurulduğu şeydir. Sonradan gelen hüküm ise, cüz´İ olaylar konusunda aklın verdiği hükümden ibarettir.
Şüphesiz ki biz, bu meseleye İmam Zeyd´in karşı çıkmadığını benimsiyoruz.İmam Zeyd, yükümlü olmanın, Allah´a, meleklerine ve RasuIIerine iman etmesinin yanında, aklın mucizeye teslim olması üzerine kurulduğunu kabul ediyor. Yine İmam Zeyd aklın, verilen hükümle ilgili olarak şer´i bir çözüm yolu bulunmadığı takdirde hüküm verebileceğini uygun görür. Çünkü, ileri gelenleriyle buluştuğu bir kısım Mu´tezile´nin metodu
bu sekidedir. Hatta nass bulunmadığı durumlarda aklın yükümlülükle hüküm vermesi, tmamiyye´ye ait bir görüştür. Allah Tebareke ve Teala o değerli imamlardan razı olsun. Şimdilik bu meseleyi burada bırakalım. Yakında bu konuya, aklın bir şeyin güzelliğine veya çirkinliğine karar vermesi konusunu açıklarken tekrar döneceğiz.
289- Bu konu üzerindeki tartışmayı bırakıp, icma´ın, Kur´an-ı Kerim ve nebevi sünnet´in ortaya koyduğu kesin hükümlerden öne alınması konusundaki ifadeye geçelim. Şüphesiz ifadenin dış yansımasından, Kur´an yahut tevatür derecesindeki sünnet´Ie çelişmesi durumunda üzerinde icma´ sağlanan hükmün Öne alınması anlamı çıkar. Bu ise, çok garib bir durumdur. Çünkü böylesi davranış, ma´lum icma´ı, ´Kur´an yahut tevatür derecesindeki sünnet´e muhalif olan bir durumda bunların üzerinde farzetmektir. Bu durum, fukaha cumhurunun, Kur´an ve mütevatir sünnet´in dinin temel direklieri olduğu şeklindeki açık hükümlerine ters düşer.
Bir kısım müsteşrikler bu ve benzeri açıklamalardan müslümanlar herhangi bir mes´elede icma ettikleri takdirde bu icmalarım Kitap ve sünnet´ten öne aldıkları şeklinde bir anlam çıkarmakta ve İslam´ın zamana göre tavır alan bir din olduğu, fakat müslü-manlann, katılıkları nedeniyle o dini zamana göre değiştirmek için çözüm aramadıkları tarzındaki düşüncelerini bu anlayış üzerine bina etmektedirler.
Bu nedenle kavrayışlarının yanlış olduğunu anlamaları için bu görüşü tashih etmeyi üzerimize görev sayıyoruz.
Şüphesiz ki, el-Fusul el-Lii´lüliyyesaiıibi, ilk kez yapılan icma´ın, malum icma1 (dinde zorunlu olarak bilinmesi gereken konular üzerinde yapılanlcma´) olduğunu söylemiştir. Böyle bir icma´, Nebi (s.a.v)´den tevatür yoluyla kesinlik kazanan, İslam´ın ilk gerçekleri üzerinde yapılan icma´dır. Bu gerçekler üzerinde sahabe dönemindeki müsüman-lann icma´ı, bu gerçekleri bizzat Nebi (s.a.v)´den aldıkları için tevatür yoluyla bize kadar ulaşmıştır. Daha sonraki tabiilerin icma´ı da aynı doğrultudadır. Ne ilk sahabe döneminde, ne de tabiin döneminde hiç kimse icma´a ters bir görüş beyan etmemiştir. Nitekim namazın beş vakit olduğu, ayrıca sabah namazının farzının iki. Öğlenin dört, ikindi ve yatsının da aynı şekilde olduğu, akşam namazı farzının ise üç rekat olduğu konusundaki icmalan, diğer taraftan farz namazların Nebi (s.a.v)´ den gelen şekil üzere olduğu hususundaki icmalan gibi. Yine onların, oruç ve şekilleri, zekat ile hac menasiki, bir de sahabenin Nebi (s.a.v)´den icma´ yoluyla algıladıkları diğer hususlar üzerinde icma´ edişleri gibi. Şüphesiz ki bu hususlar içtihad konumunda olmayıp, teslimiyet konumundaki hususlardır. Yine onlar İslam´ın temel ilkesi ve rüknü durumundadır. Aynı zamanda bu hususlar fukaha cumhurunun, "dinin zorunlu olarak bilinen konuları" adını verdikleri gerçeklerdir. Bu gerçekleri tanımak, hiçbir düşünmeye veya delil getirmeye ihtiyaç duymayan zorunlu bilgilerdir. Yine onlar öyle gerçekliklerdir ki, hiçbir müçtehidin nassın zahirine dayanarak yahut kaynak haberin zahirinin peşine takılarak bu gerçeklere karşı
çıkması doğru olmaz. Şüphe yok ki bunlar, İslam dininde delil aramaya gerek duyulmadan tesim olunan apaçık gerçeklerdir. Bunları inkar eden, İslam´ın dışına çıkar. Buna göre, kim ki namaz rekatlarının sayısını inkar ederse,dinin zorunlu olarak bilinmesi gereken gerçeğini inkar etmiş olur. Her kim ki bu gerçeği inkara yellenirse kafir olur; iman dairesinden çıkarak küfre dalar.
290-Bu durumları bilmek, Kur´an yahut tevatür derecesindeki sünnet ile içtihadda bulunmaktan önce gelir. Çünkü bir içtihadın bu durumlara muhalif olan hedeflere varması doğru olmaz. Bu gerçeklere muhalif olan hedeflere varan her içtihad batıldır. Nihayet bu gerçekleri bilmek, Kur´an´ı bilmenin temel taşıdır. Zira Kur´an mü´minlere, namaz, zekat ve haccı emrederek mesajını sunar. Kur´an´ın bu kavramlarının anlaşılması, ancak üzerinde icma edilen ve tereddütsüz teslim olunan böylesi gerçekleri yakından tanımakla mümkün olabilir. Böylece biz, namazın Nebi (s.a.v)´in kıldığı, beraberinde mü´minlerin de eda ettiği ve günümüze kadar gelen mü´minlerin uygulamaya devam ettikleri aynı şekildeki bir namaz olduğunu kavramış oluruz. Zekat ve hac da aynı şekildedir.
Şüphesiz böyle bir icma´, Kur´an-i Kerim´in senedinin tesbit ettiği yönteme göre kesinlik kazanmıştır. Böyle bir icma´ tevatür açısından Kur´an gibidir. Ayrıca bu icma´ı inkar edenin İslam´ın temel rüknünü ve direklerini inkar etmiş sayılması, böylece kafir olması açısından Kur´am inkar gibidir. Lakin o, istinbat kurallarına ihtiyaç duymayan ve ameli ilgilendiren bir fonksiyondur. Doîayısİyle bu icma´ ile hüküm vermek, Kur´an´m kapsamıyla içtihad etmekten öne alınır. Zira o da, Kur´an gerçeği gibi tereddütsüz teslim olunan hususlardan biridir. Bu tereddütsüz teslim olunacak şeylerle hükmetmeyen kişinin Kur´an kapsamı içerisinde içtihadda bulunması uygun düşmez. Aksi takdirde İslam´da Örfe dayalı hakikat durumuna gelen namazın manası, nasıl kavranabilir; aynı şekilde oruç, zekat ve hac nasıl anlaşılabilir? Demek oluyor ki, inkarına mecal olmayan bu gibi tereddütsüz teslim olunan gerçekleri kavramayan kişinin içtihad yapması uygun olmaz.
291- Böylesine tereddütsüz teslim olunacak gerçeklerle hüküm vermeyi, Kur´an ve hadis´in kapsamı içerisinde içtihadda bulunmaktan önceye almak bizzat icma´ı Kur´an ve hadis´ten Öne almak demek değildir. Bilakis bu davranış, hiç kimsenin, nisbetinde şüphe etmediği bir yolla Nebi (s.a.v)´den gelen bir durumu takdim etmektir. Bu uygulama, en güçlü bir sünnetle ve aynca Kur´an-ı Kerim´in deîalet ettiği en tutarlı hükümlerle yargıya varmaktır.
Hiç kimsenin, her türlü icma´ın, rivayeti ne derecede olursa olsun bütün nasslardan öne alınacağını söyleyebilmesi için bu durumla ilgi kurmasına aç.k kapı yoktur. Çünkü böyle bir anlayış, yukarıdaki açıklamanın varacağı nokta üzerinde spekülasyon yapmak olur. Zira yukarıdaki açıklamanın varacağı nokta hiç kimsenin inkar edemeyeceği ma´lum icma´dır. Böyle bir icma´da, kimsenin inkar edemeyeceği tereddütsüz teslim olunan gerçeklerden ibarettir. Bütün icmaların aynı fonksiyonu taşıdığı söylenemez. Hatta İmam Şafii, bundan başka icma´yı tanımadığım belirtir.
Bunun da Ötesinde böyle bir icma´ın esası, gerçekleri Nebi (s.a.v)´den doğrudan almaktır. Nitekim bu gerçekleri Nebi´den bütün müslümanlar aldığı gibi, aynı gerçekleri sahabeden yine bütün müslümanlar almıştır. Doîayısiyle sahabenin icma´ının dayanağı da yine Nebi (s.a.v)´dir. Buna göre müsümanlar tarafından bizzat gerçekleştirilen bütün icma´lann Kur´an-ı Kerim ve nebevi sünnetten önce geleceğini söylemenin hiçbir tutarlılığı yoktur. Çünkü bahsettiğimiz anlamdaki icma´ın esası, İslam´ın gerçeklerini ve temel rükünlerini doğrudan Rasulullah (s.a.v)´den almak şeklindedir. Yoksa müslümanlann yaptıkları mücerret icma demek değildir.
Kitap ve sünnet´ten sonra getirilen icma ise, İslam´ın açıklamış olduğumuz temel rükünlerini algılama tarzındaki icma´ olmayıp, istinbat etmeye dayalı icma´dır. Bu son icma´ şekli, gerçekleşmesi açısından tartışmaya konu olan icmadır. Sahabe döneminde de büyük annenin mirası üzerinde yaptıkları icma´ gibi, o dönemde bile bu tür icma´ın tasavvur edildiğinde alimler ittifak etmişlerdir. Bu konu üzerinda icma´ ederlerken, Nebi (s.a.v)´in büyükanneye mirastan altıda bir pay ayırdığı şeklindeki rivayetine dayanmışlardır. Bu husus, kaleme alınması üzerimize görev teşkil eden bir durumdur. Ta ki, anlayışlar yanlış yoia sapmasın ve bizim, müslümanlann mücerred icma´larının Kitap ve sünnetin hükümlerini değiştireceğini sandığımızı fehmetmesin. Allah Teala, bu şekil akıl sürçmelerinden, aynca dini üzerinde ilimsiz ve apaçık biir delil olmaksızın hüküm vermenin yanılgılanndan bizi korusun. [6]
AKLIN HÜKMÜ
292- Kanun yapmada aklı söz sahibi kılma konusundaki temel ilkeleriyle ilgili Zey-diyye kelamını naklettik. Nitekim onlar, nasslann ortaya koyduğu hükümleri anlama yolianndan herhangi birisiyle hükmü tanıma imkanı bulunmadığı yerde, aklın söz sahibi olduğunu söylemişlerdir. Ayrıca aklı, şer´i hükümleri anlamanın esası kılmışlardır. el-Mu´temed adlı kitapta, şu metin geçmektedir;
"Bilinen her eşya, ya sadece akılla, veya sadece şeriatla, veya da hem akıl, hem de şeriatle bilinir. Ama arzu edilen, yalnızca akılla bilinendir. Akuda bulunan her şey, kendi varlığının delilidir. Yasanın tutarlılığını bilmek, Allah Teala´nın zatını ve sıfatlan-nı bilmek gibi, o yasayı bilmeye dayanır.[7]
Yasalann yanında aklın çalışma alam, nasslann.hükümlerini araştınp ortaya çıkarmak, nasslann ötesinde kalan konularda içtihadda bulunmak ve herhangi bir nass bulunmadığı takdirde de aklın kendi Önermeleriyle hüküm vermektir.
Buna göre, Zeydiyye fıkhında aklın iki görevi vardır:
Birincisi: Risalet-i Mühammediyye´yi isbat ve Allah Teala´yı bilmek konularındaki rolü. Bu konuda hanefiler ve maturidiler Zeydiyye ile görüş birliği içerisindedirler. Hatta zahiriler´in imamı İbn-i Hazm ez-Zahiri kendi asrında bu görüşü tercih etmiştir. Zira Allah Teala´yı bilmenin ve aynı şekilde mucizeye inanmanın aklın görevi olduğuna karar vermiştir. Bu düşünceyi, kişinin ferdi olarak kendi nefsini bilmesi esasına dayandırmıştır.
İkincisi: Yasa hükümlerini araştırıp çıkarırken üstlendiği görevdir. Bu da, akli bir fonksiyon anlamındaki kıyas farikindan istinbat yapmak suretiyle olur. Fakat bu yöntem mücerred olarak akla dayanmak değil, bilakis hakkında nass bulunmayan hususu, hakkında nass olanın kapsamına dahil etmektir. Bu da bir çeşit tefsirdir. Aklın bu konuda geniş bir alanı vardır ama, sınırlı tutulmuştur. Bununla birlikte, şer´i bir nassdan hadiseyi araştırıp çıkarmak veya o nassa dayandırmak mümkün olmadığı takdirde yine akla iti-mad edilerek hüküm çıkarılması sağlanır. Nitekim el-Bahru´z-Zıhar´m naslara yönver-mek imkanı veren herhangi şer´i bir yolla hükmü araştırıp ortaya koymak mümkün olmadığı yerde aklın söz sahibi olduğunu ifade eder tarzdaki usule özgü bölümünün ifadesini nakletmiştik.
293- İmamiyye Şiası, Allah Teala´nm akıl ile mi, yoksa hem akıl, hem de nakille mi bilineceği konusunda, ayrıca aklın, hükümleri helallik ve haramlık açısından bağımsız olarak algılayıp algılamayacağı konusunda aslolan öğenin açıklanması şekline itirazda bulunmuştur. Daha önce de naklettiğimiz gibi itikadi görüşler konusunda Evaiîu´î-Ma-kalaı adlı kitapta şöyle geçmektedir:
"İmamiyye, aklın elde ettiği ilim ve vardığı sonuçlar açısından kendi dışındaki bilgiye ihtiyacı olduğu, gafil kimseyi delil arayışının niteliğine göre uyaran haricindeki bilgi kaynağından ayrı düşünülemiyeceği, ayrıca yükümlülüğü ilk defa yüklenişinde ve bu dünyadaki uygulamasına başladığında bir rasul´e ihtiyacı olduğu üzerinde ittifak sağlamıştır. Hadis ashabı bu görüşte onlarla berabar olmuştur. Ancak Mutezile, hariciler ve Zeydiler, yukarıdaki görüşe muhalefetle icma´ etmişler, akılların kendi dışındaki bilgi kaynağından ve kanun koyucunun kendi insiyatifindeki bilgiden (tevkifi bilgi) tamamen bağımsız olarak çalıştığını ileri sürmüşlerdir. Sadece Bağdat Mutezilileri, yükümlülüğün ilk gelişi sırasında bir rasulün tebliğini zorunlu görmüşlerdir."[8]
Bu açıklamadan aklın, kendisine yol gösterecek bir elçinin gelmesinden önce bağımsız olarak yükümlülükleri anlayamayacağı, peygamber gelmeden hiçbir yükümlülük alamayacağı, uyaracak ve bir yerde durduracak kendi dışındaki bilgi kaynağının zorunlu olduğu ve bu bilgi kaynağının, Allah Teala´nın gönderdiği bir elçi vasıtasıyla meydena geldiği, bu bilginin, Şeriat gelmeden önce aklın bilgi sahibi olamayacağına sinyal verdiği, ayrıca kesinlik ifade eden akıl önermelerinin şeriatın üstünde olduğunun varsayılma-yacağı anlamı çıkarılır. Bu anlayış, yukarıdaki nakilden de anlaşılldığı gibi eş´arilerin ve hadis yorumcularının görüşleriyle uyuşmaktadır. Ayrıca bu görüş, Mu´tezile ve Zeydiy-ye´nin karşı çıktığı görüştür.
Şüphesiz bu konu Zeydiyye´nin temel ilkelerinden nakledilmiş bir görüştür. Bu görüşlerinde, akıl için; birisi risaletin algılanmasının dayandırıldığı egemenlik, diğeriyse hükümleri bellemek için şer´i tahriklerin ötesine ait yükümlülüğün inişinden sonraki egemenlik olmak üzere iki çeşit egemenlik varsayıyorlar.
294- Bu meseledeki aklın önermeleri konusunda bizi ilgilendiren yön, Zeydiyye´nin, aklın bir şeyin helal veya haram oluşunun bilinebilmesi ile ilgili herhangi şer´i bir yolla helal veya haramlığı bilinmediği takdirde helal veya haramhğma hükmedebileceği tarzında benimsediği görüşüdür. Bu konudaki temel espiri, mücerred aklın bir kısım eşyanın güzelliğine hükmedip, uyulmasını zorunlu hale getireceği ve bir kısım eşyanın da çirkinliğine hükmedip, uygulanmasını yasaklayacağı açısından eşyanın bizatihi güzelliği ve bizatihi çirkinliğinin bulunması şeklindedir.
Müslüman alimlerin bu konudaki görüşleri dört bölümden oluşmaktadır:
1- Akıl mutlak anlamda güzellik ve çirkinlik yargısında bulunabilir. Böylece kanun koyucunun bilgisine ihtiyaç duymadan güzel değer yargısını yakıştırdığı şeyi helal, çirkin değer yargısını yakıştırdığı şeyi de haram sayabilir. Bu görüşe göre akim mükellefiyet getirmesinin (sosyal düzen kurmasının) uygun olacağı hükmü çıkarılır. Böylece aklın getirdiği hükme ters düşülmesi karşılığında ceza, aklın hükmüne saygılı olma karşılığında da sevap terettüb eder. Peygamberler arasındaki fetret dönemi insanları, akılların yalan söylemek ve zulmetmek gibi haram oldukları üzerinde ittifak ettikleri kötü değerleri işlemeleri durumunda cezaya çarptırılırlar. Öte yandan akılların doğru söylemek ve adaletli olmak gibi davranışların uyulması zorunlu değer yargılan oldukları konusundaki aklın çağrısına katılmaları durumunda da Ödüllendirilirler.
Bunlar yükümlülüğü bir şeriat Öncesinde, bir de şeriat sonrasında olmak üzere iki bölümde değerlendiriyorlar. Bu görüş Mu´tezile ile Zeydiyye´ye nisbet edilmektedir. Bu görüşün Mu´tezile´ye nisbet edilişi isabetlidir; ama Zeydiyye´ye, özellikle de doğrudan İmam Zeyd´e nisbet edilmesi tartışma götürür.
Zira Zeydiyye kitapları, şeriat öncesi dönemde aklın önermelerini, şeriatın idrak edilmesi akıl önermelerinin kapsamına girdiği konularda uygularlar. Bu kapsama girmeyen konularda ise zeydiler şeriate ve ondan sonra da akla itimad ederler.
2- Akıl bir şeyin helal veya haram oluşuna hükmedebilir ama, bu durum şeriatlerin «nmesi ve akıl önermelerini onaylamasından sonra gerçekleşir. Bir meseledeki hükmü araştıran kişi delil getirmek için çizilen herhangi bir şer´i yolla o şer´i hükmü elde etmekten aciz kaldığı takdirde akla başvurabilir. Evaii el-Makalat adlı kitaptan aktardığımız bölümünde açıklık getirildiği gibi, bu görüş îmamiyye´nin görüşüdür. Bu görüşü, Bağdat mutezilüeri de olumlu karşılarlar. Ben ise naklettiklerimize dayanarak Zeydiy-ye´nin de bu görüşte olduğunu uygun buluyorum. Bu görüşün daha açık şekli, akim helal ve haram kılarken, ancak haram ve helal kılmanın arkasından sevab ve cezanın da benimsenmesi ile gerçekleşmesidir. Zira helal kılınan şeyin karşılığı sevab haram kılınan şeyin karşılığı da cezadır.
3- Bu görüş, Maturidiyye´nin, aynı zamanda hanefi fakihlerinin, aklın güzel değeri ve çirkin değeri koyabileceği tarzındaki görüşleridir. Çirkin sayılan şey aklın hükmü ile yasaklanmış, güzel sayılan şey de aklın hükmü ile emredilmiştir. Ancak karşılıklarında ceza ve sevabın takdir edilmesi tek otoriter Sari´ Teala´nın takdirleri iledir, Sevab ve cezayı takdir eden de yalnızca O´dur.
4- Eş´arilerin ve hadisçilerin görüşüdür. Bu görüşe göre eşyanın bizatihi güzelliği ve bizatihi çirkinliği yoktur. Güzel değerini veya çirkin değerini koymak, sadece Sari´ Tea-la´nm emrinden ve nehyinden doğar. Buna göre Şan´ Teala´nın emrettiği şey güzel, neh-yettiği şey de çirkindir. Akıl, eşyanın güzellik ve çirkinliğini ancak Sari´ Teala´nın emir ve nehiyleri açısından baktığı zaman idrak edebilir.
295- Bu görüşler, aklın hüküm vermesi konusunda İslam´ın fikhi görüşler toplamıdır. Bazıları çok aşın gitti ve şeriatlerin rehberliği olmadan bile akla helal veya haram değerini koyma hakkını verdi. Bazıları da aksi yönde aşırı gitti, şeriatın gelmesinden sonra dahi eşyanın helal veya haramhğına hüküm verme yetkisinden aklı menetti. Bunlardan daha aşın, aklın eşyadaki güzellik ve çirkinliğe hükmedemiyeceğini, bilakis güzel ve çirkin değer yargısının mutlak anlamda sadece Sari´ Teala´nın koyduğu emir ve yasaklarla bilinebileceğini söyleyenlerin sergilediği aşırılıktır. Şimdi biz, aşın giderek akla tek basma yükümlülük verme hakkı tanıyanlan, bir kenara bırakalım. Çünkü onla-nn mezhebinde tutarsızlıklar bulunduğu gibi, Semavi Şeriatleri bir çeşit devreden çıkarma ve Allah Teala´nın şu buyruğunun net açıklamalanna muhalif davranma vardır:
"Her millet içinde mutlaka bir uyana (Peygamber) bulunmuştur", (Fatır 24)
Şüphesiz bu mezhebin, araştırmasını yaptığımız mezheple hiçbir bağlantısı yoktur. Ancak araştırmasını yaptığımız mezheple bağlantısı bulunan görüş, akla, şeriat gelmesinden ve semavi rehberliğin vücud bulmasından sonra yetki tanıyan görüştür. Dolayı-siyle biz bu araştırmamızda son üç görüş üzerinde duracak, birinci görüşü ise bir kenara bırakacağız.
Aklın hükmü meselesindeki tartışmanın, eşyanın kendi zatında bir güzellik veya çirkinliğin bulunup bulunmadığı güzellik veya çirkinliğin sadece Sari´ Teala´nın emrinden kaynaklandığı düşüncesi üzerinde yoğunlaştığını gördük. Buna göre domuz eti, Sari´ Teala haram kıldığı için çirkindir; yoksa bizatihi çirkin olduğu için değildir. Boğazlanmadan ölen hayvanın eti, kan, şarap ve diğer yasaklanmış şeyler de bunun gibidir.
Mu´tezile, Zeydiyye, İmamiyye, Maturidiyye ve Hanefiyye bazı eşyanın bizatihi güzellik ve çirkinliğinin bulunduğunu söylemişlerdir. Eşariler ise, eşyanın bizatihi güzellik ve çirkinliğinin bulunmadığını söylerler.
296- İlk iki maddedeki görüşün tafsilatına göre, eşya üç bölüme aynlmaktadır:
a) Sari´ Teala´nın kesin çizgileriyle emrettiği bizatihi güzel olanlar,
b) Sari´ Teala´nın kesin çizgileriyle yasakladığı bizatihi çirkin olanlar,
c) Güzellik-çirkinlik yahut yarar-zarar arasında dolaşan şeylerdir.
Bu gibi şeylerin güzellik ve çirkinliği Şan´ Teala´mn emrine veya nehyine dayanır. Eğer emretmişse güzel, nehyetmişse çirkindir. Tartışmanın odak noktasını, ilk iki şık teşkil etmektedir. Üçüncü şıkta ise herhangi bir tartışma zemini yoktur,
Yukandaki görüşleri serdedenler, eşyanın bütününde ya da bir bölümünde güzellik veya çirkinliğin bulunması noktasında mezheplerine birçok deliller getirdiler.
Birincisi: Kanun koyucu emreder veya nehyeder. Akıl da bu emrettiği ve nehyetti-ği şeyleri kabul ederek eşyadaki güzellik ve çirkinlikleri anlar. Böylece emir ve nehiy-deki itaate aynen uyar. İşte bu, aklın eşyaya ait güzellik ve çirkinliği idrak ettiğini göstermektedir.
Bira´rabiye "neden Muhammed´e iman ettin?" diye sorulduğunda şöyle dedi:
Ben onun "yap" dediği hiçbir emir konusunda aklın "yapma" dediğini, "yapma" dediği hiçbir konuda da aklın "yap" dediğini görmedim.
Bu da gösteriyor ki, emirlerin kabul edilmelerinin sebeplerinden birisi, akla uygun olmalandır. Bu da doğal olarak aklın güzel ve çirkin hükmünü koyabileceğini göstermektedir.
İkincisi: Şayet güzel veya çirkin değer yargısı yetkisi sadece şeriatın emirleine ait olsaydı, Allah Teala´mn mucizeyi rasul olmayanlann yahut yalancılann elinde de gerçekleştirmesi aklen caiz olurdu. Böylesi caiz oluş nedeniyle de mucize, meydan okuma konusundaki gücünü kaybeder, sonuç olarak bu esasa göre peygamberin yalan söylemesi mümkün görülürdü.
Üçüncüsü: Bu madde içerisinde, akıl sahibinin hemen yapacağı, uygulayanları öve-ceği, doğru ve adil olmak gibi sözlerle davranışlar vardır. Zaten şeriat asla bunun karşıtı bir görüşü getirmemiştir. Bu husus, yukandaki şeylerin bizatihi güzel olduklannı göstermektedir. Yine bu madde içinde akıllı kimsenin uygulaması caiz olmayan yalan söylemek ve zulmetmek gibi davranışlar vardır. Bu fiilleri işleyenleri, akıl her zaman kötüle-miştir. Akıldan sonra da şeriatler o fiilleri işleyenlere ceza uygulanması konusunda ittifak etmişlerdir. Bu durum da yukandaki eşyanın kendi zatiyia çirkin olduğunu, aklın bizzat onlann çirkinliğini idrak ettiğini göstermektedir.
Dördüncüsü: Bizatihi güzel olan eşyanın güzelliği ile bizatihi çirkin olan eşyanın çirkinliğini bilmek, insanların fıtratından ve varoluşlarının tabiatından gelen zaruri bir ilimdir. Nitekim Allah, insanı eksiksiz, aklı ve cismi dengeli bir varlık olarak yaratmıştır. Dolayısıyla bütün akıllar, birisi güzel diğeri çirkin olmak üzere bütün değerler üzerinde mutabakata varmışlardır, dindar olanla, olmayan arasında hiçbir fark yoktur. Bilakis bütün akıllar o değerleri anlamakta eşittir. Başkasının malını yiyen bir insanı görüp de o hareketi hoş karşılayan var mıdır? Yahut hırsızlık yapan bir insanı görüp de onun bu hırsızlığını hoş karşılayan veya zulmeden bir insanı görüp de o kimsenin zulmünü onaylayan kim vardır? Eğer akıl, güzel ve çirkin değerleri idrak edemeseydi fonksiyonunu yitirir ve tamamen çalışmaz duruma gelirdi. Oysa AllahTeala hiçbir şeyi başıboş yaratmamıştır. Allah bu duygulardan öte ve yücedir.
297- Bu açıklamalar eşyanın bizatihi güzelliği ve çirkinliği bulunduğunu benimseyenlerin görüşleridir. Diğerleri ise, açıklamalarım aşağıdaki üç mesele üzerine bina etmişlerdir:
a) Heva ve heves, nefsi egemenliği altına alır. Bunun sonucu olarak akıl, dengesini kaybeder. Böylece güzel olmayan şeyleri akla güzel gösterir. Bu yüzden filozofların aklı yanlış yola sapar. Bu durumda Allah´ın emir ve nehiylerini koruyacak birisinin bulunması gerekir. Böylece o kimsenin aklı kendi başına güzellik yargısında bulunduğu gibi tek başına çirkinlik yorgısmda da bulunur.
b) Allah Teala şöyle buyuruyor:
"Biz, bir peygamber göndermedikçe kimseye azap edecek değiliz." (İsra5) Eğer akıl tek başına güzellik değerini ve yine yalnız basma çirkinlik değerini ortaya koyabilseydi, o zaman yükümlülük oluşurdu ve artık dindarlığa hiçbir ihtiyaç kalmazdı. Bu durum, geçen ilk iki husus hakkında sözkonusu olamaz. Zira onlar, her şey konusunda aklın güzel veya çirkinliğe hükmedebileceğim söylemezler.
c) Aklın güzel veya çirkinlik yargısında bulunabileceğini söylemek, semavi şeriatle- ri saf dışı bırakmak demektir. Zira bu durumda o şeriatlere hiçbir ihtiyaç kalmaz. Nitekim Allah Teala şeriatlerin avama ve havasa birden indiğini karar buyurmuştur. Ayrıca Allah Teala şu buyruğu indirmiştir:
"Her millet içinde mutlaka bir uyarıcı (Peygamber) bulunmuştur." (Fatır 24)
298- Zeydiyye, İmam Zeyd´e ve İmamiyye´ye tabi olarak aşağıdaki şekilde eşyanın bizatihi çirkinlik değeri ve bizatihi güzellik değeri bulunduğu yargısı üzerine kurulmuştur:
a) Helal ve haramın bilinmesi imkanını sağlamayan seri bir tarik ve nass bulunmadığı takdirde kuşkusuz insanlar aklın hükmettiği şeylerle emredilmiş olurlar.
İşte Zeydiler, daha önce naklettiğimiz gibi bu açık ifadeleriyle ve bu anlayışın zorunlu sonucu olarak akim emredicilik ve nehyedicilik hükmü gereğince insanların mükellef duruma getirilecekleri kanaatine varmışlardır.
b) Allah Teala´nın çirkin olan bir şeyle emretmesi ve güzel olandan da sakındırması mümkün değildir.
Bu durum, bağlayncı hiçbir kuvvet olmaksızın Allah Süblıanehu ve Teaia´nın kemali gereğince meydana gelir. Çünkü Aİlah Teaîa´mn fiil ve sözlerinin, bir hikmetin gereği olarak oluşması zorunludur. Ayrıca Allah Sübhanehu ve Teala´mn fiillerinin abes olması da mümkün değildir. Allah bundan son derece yücedir, ulud´ir.
299- Maturidiyye ve Hanefiyye ise. bir kıstın eşyanın bizatilii güzel, bir kısım eşys-mn da bizatihi çirkin olduğu fikri üzerine kurulmuştur. Yalnız ikinci bir durum oîarak Ailah Teaia çirkin ile emretmediği gibi güzel olandan da nehyetmez. Buraya kadarında Hanefi ye mezhebi, Zeydiyye ve İmamiyye ile uyiişmskîadîr.
Ancak Hanefiler, ilk hususun açıklanmasında onlardan ayrılmaktadırlar. Buna göre Haneliler, sırf aklın yükümlülük getirmeye, sevap ve ceza takdirine yetkili olmadığı bilakis yükümlülük getirmek, sevap ve ceza takdir etmek konusundaki yetkinin nasslara, ayrıca hamlediş yollarından herhangi birisiyle o nassla yüklemeye bağh olduğu görüşündedirler. Bu durumda akim, sevap ve ceza düzenini sağlayan teklif getirme gücü yoktur. Böylece bir teklif, ancak Aîlah Teala´mn şu buyruğun unun apaçık delaleü gereğince Sari´ Teala´nın yasası tarafından konulun
"Biz, bir peygamber göndermedikçe kimseye azap edecek değiliz." (İsra 15)
Bu görüşü Şevkani İrşadu´l-Fuhıd adlı kitabında âna çizgileriyle şöyle tezkiye ediyor:
"Bu konuda tartışma uzar gider. Aklın, bir fiilin güzel veya çirkin olduğu hususunu mücerred idrakini inkar etmek, inatlaşmak ve bühtan etmektir. Ama güzel bir fiilin sevaba, çirkin bir fiilin de cezaya taalluk ettiğini aklın anlaması, teslim olunacak görüş değildir. Akılların idrak ettikleri şeyin varacağı nokta, güze] bir fiil işleyenin medhedüece-ği, çirkin bir işi yapanın da kmanacağıdir. Bu görüşle, işlenen fiilin sevaba veya cezaya taalluk etmesi tarzındaki görüş arasında karşılıklı bağlayıcılık yoktur. Allah Teala´mn şu buyrukları, bu meseleye getirilecek deliller arasmdadir:
"Biz, bir peygamber göndermedikçe kimseye azı,) edecek değiliz." (İsra5)
"Eğer biz, bundan önce onları helak etseydik, muhakkak ki şöyle diyeceklerdi: Ta Rabbi! Bize bir elçi gönderseydin de, şu aşağılığa -e rüsvayhğa düşmeden önce ayetlerine uy say dik." (Teybe 134)
"İnsanların, Peygamberlerden sonra Allah´a karşı bir bahaneleri olmasın diye..." (Nisa 165)
300- Bu görüş eşyanın bizatihi güzelliği ve bizatihi çirkinliğinin bulunduğunu, aklım da bunlann büyük bir çoğunluğunu, bu düzenlemeye göre ortaya çıkaracak sonuçlan idrak edebileceğini söyleyenlerin görüşüdür. Buradan da anlıyoruz ki Zeydiler Mutezile ile Hanefilerin ortasında yeralmakta, hanefiler de zeydiler ile eş´ariler arasında bulunmakta, aynca Şafiiler de Eş´arilerin görüşünü aynen paylaşmaktadır. Bu sonuncu gurup, eşyanın bizatihi güzelliğini ve bizatihi çirkinliğinin bulunduğunu uygun görmezler. Aksine onlara göre eşyadaki değer yargıları izafidir. Şüphesiz her şeyi yaratan Allah Süb-hanehu ve Teala´dir. Güzeiin de, çirkinin de yaratıcısı O´dur.
O´nun emirleri kendisinde iyilik değeri bulunan şeyler, nehiyleri de kendisinde çirkinlik değeri bulunan şeylerdir Bir şeyin kendine özgü niteliği ile Allah Teala´mn o şeyi emretmesi veya nehyetmesi ar; ıda zorunlu bir bağlantı kurmak sözkonusu oiamaz. Bu konumda, Allah Teala´mn err neye zorunlu olduğu işlerle zorunlu olarak nehyettiği işler yoktur. O´nun her şeye gücü yeter. Allah Sübhanehu ve Teala dilediğini, tamamen kendi arzusuna uygun olarak yapar.
Şüphesiz bu görüş, fukaha cumhurunun görüşüdür. Bu görüşe en fazla tutunanlar da Şafiİlerdir. Dolayısıyle onlar, kıyas tariki dışındaki bir yolla istinbatta bulunulmasını reddediyorlar. İmam Şafii kıyasın dışındaki bir yolla istinbat edilmesinin, duygusallık ve telezzüzden ibaret olduğunu açıkça beyan etmiştir. Zira İmam Şafii, aklın bizatihi güzelliği ve çirkinliği idrak edeceğini tanımamaktadır.
301- Ele aldığımız bu konudan, İmam Zeyd (r.a.)´in, aklın bizatihi güzelliği ve çirkinliği idrak edebileceğine hükmettiği, aynca seri hükümlerin istinbatını sağlayan seri bir yakın bulunmadığı durumlarda birşeyin helal veya haramlığına hükmedecek otoritenin akıl olduğu görüşünü benimsediği sonucuna varıyoruz. Aslında İmam Zeyd, aklın ancak Sari Teala´mn mesajından sonra yükümlülük verebileceği tarzında kararlaştırılan düşüncenin, özüyle bağdaşan kişidir.
Şimdi bu konuyu burada bırakıyor ve Zeydiyye´nin içtihaddaki temel ilkelerine yö-neliyorum. Ayrıca onların açıklamalarından ve fıkhı konulardaki kaynak haberlerden, zeydilerin benimsediği bu temel ilkeler hususunda İmam Zeyd´in görüşünü inceleyeceğiz. [9]
[1] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 299-304.
[2] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 304-305.
[3] el-Bahr, Darii´l-Kütüb, ö.dld, Varak: 2
[4] el- Fusul el-Lü´luiyye fi Usulî´z-Zeyd.iyye, Mısır Kütüphanesi, Varak no: 195
[5] el-Bahru´z-Zihar, yazma c.6 Varak: 9
[6] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 305-311.
[7] El-Mu´temed, Mısır Kütüphanesi, (Resimli) Varak no:214
[8] Evail el-Makalat fi´1-Mezahib el-Muhtare, 44
[9] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 311-318.