sidretül münteha
Wed 15 September 2010, 05:01 pm GMT +0200
Zeydiyye mezhebinin temel ilkeleri 3
Umumilik İfade Eden Lafzın Hususi Kılınması
318- Hanefilerle fukaha cumhuru ve bir kısım zeydiler arasındaki fikir ayrılığının semeresi, umumilik belirten lafzı hususileştiren nassın kuvvetine göre ortaya çıkar. Buna göre hanefiler, kapsamına hiçbir hususileştirme girmeyen umûmi lafzı, ancak kendisi gibi kesinlik ifade eden nassın tahsis edebileceğini söylerler. Böylece Kur´an´m tahsis edilmeyen umumilik belirten lafzı, ancak sened ve delaleti açısından kesinlik belirten nass hususi duruma sokabilir. Öyleyse böyle bir lafzı âhad hadis tahsis edemeyeceği gibi, kıyas da hususi duruma getiremez. Sadece kafi olması ayrıca zamanca da pralellik arzetmeleri durumunda, mütevatir ve meşhur sünnet tarafından hususi hale getirilebilir. Zeydüer ve aynı görüşü paylaşan cumhur, umûmi lafzın kapsamına hususi leştirmenin girip girmemesine bakılmaksızın tahsis edici nassm mutlak anlamda kesinlik ifade etmesini şart koşmazlar. Buna göre örneğin ahad haber, cumhur nazarında umumilik belirten lafzı hususi duruma getirebilir.
Fakat îmam Malik´in, umumilik belirten Kur´an lafızlarının, hiçbir zaman ahad haberle mutlak anlamda tahsis edilmesini caiz görmediğini belirtmeliyiz. Ancak malikilere göre umûmi lafzın ahad haberle hususileştirilebilnıesi için, ahad habere destek sağlayan başka bir haberin bulunması gerekmektedir. Destek sağlayan bu haber, ya Medine ehlinin uygulaması, ya da bir bilirkişinin yaptığı kıyastır.
Dolayısıyla İmam Malik, Nebi Aleyhisselam´m: "Kadın, halası ve teyzesi üzerine kuma olarak nikahlanamaz" hadisi kıyas´a ve Medine halkının uygulamasına uyduğu için, "Bunlardan başkası size helal kılındı" (Nisa 24) buyruğunun genellemesini tahsis edici olarak görmüştür. Öte yandan, "yırtıcı kuş" anlamındaki her pençeli hayvan konusunda "Muhammed (s.a.v.), pençeli hayvanın yenilmesi esnasında yasaklama getirdi" haberine göre hüküm vermedi ve destek sağlayan başka bir haber bulunmadığı için bu haberi zayıf saydı. Bu uygulamasıyla, Allah Teala´nın şu kavlinin genellemesine göre amel etti:
"De ki, bana vahyolunanda, leş veya akıtılmış kan, yahut domuz eti -ki pisliğin ta kendisidir- ya da Allah´tan başkası adına (kesilmiş bir hayvandan başka yemek yiyecek kimseye) haram kılınmış birsey bulamıyorum. Başkasına zarar vermemek ve sınırı asmamak üzere kim (bunlardan) yemek zorunda kalırsa bilsin ki Rabbim bağışlayan ve esirgeyendir." (En´am 145)
319- Zeydiler umumilik belirten lafzı zahir türünden saydıkları ve delaletinin de kesinlik değil, zannilik belirttiğini hesaba kattıkları için, aşağıdaki faktörleri hususileştirici etkenler arasında zikretmişlerdir:
a) İcma: Müçtehidlerin bir asırda bir hüküm üzerinde yaptıkları icma, genellik belirten lafzı tahsis eder. îcmaın, kitap, sünnet veya kıyas türünden bir senedi bulunması zorunludur. Her ne kadar araştırmalar, illeti nassa dayandırılmış olanın dışında, esasını Kıyas´ın teşkil ettiği hükümle ilgili bir icma tesbit edememiş ise de, bu tarzda yapılmış icma kesinlik belirtir. Bu durumda kıyas, hakkında nass gelmeyen bir hükmü yeniden düzenlemek değil, mevcut nasin hükmünü uygulama alanına koymak olur. Hanefiler de, illetin nassı kesinlik belirttiği takdirde bu konuda zeydiler´le aynı düşüncededirler.
b) El-Itre´nin icmaı, yani Peygamber soyundan gelen; Hz. Fatıma´ya varan sülale çocuklarının oluşturduğu Ehl-i Beyt´in icmaı. Bunlar, "eî-Itre" ismiyle adlandırılan kimselerdir. Böyle bir icma, İmanı Muhammed b. Hanefiyye (r.a.)´ın zurriyetini teşkil eden ve Hz. Fatıma dışında kalan Hz. Ali´nin çocuklarının bulunmadığı takdirde bozulmaz.
Bu tür icma, İmamiyye ve Zeydiyye arasında fark gözetilmeden bütün Şia nazarında kesin sayılır. Fakat fukaha cumhuru, böyle bir icmaı muteber saymaz.
İşte böylece Zeydiyye, cumhurdan ayrılarak tek başına hareket etmiş oluyor.[24]
b) Kıyasın Umumilik İfade Eden Lafzı Tahsis Edişi
320- c) Kıyası Zeydiyye´ye göre kıyas, Kur´an´ın genel ifadesini hususi duruma sokabilir. Zeydiler bu görüşün, dört imam ve cumhur ile uyum sağladığını iddia ederler. fusul el-Lü´lüiyye´de, metni aşağıda gelen haber geçmektedir:
"Umumilik bildiren nassın onunla (yani kıyasla) tahsis edilişi konusunda ihtilaf edilmiştir. Bizim imamlarımız, dört mezhep imamı ile cumhur, bu konuyu mutlak anlamda caiz görmüşlerdir. Bir kısım fakihler de bu cevazın mutlak anlamda oluşuna tabi olmuşlardır. Ancak İbn Eban, umumilik belirten lafzın daha Önce kendisine bitişik veya ayrı kesin bir deli! ile tahsis edilmesi durumunda kıyasın tahsisinin de caiz olacağım söylemiş, Kerhî de, sadece kesin delilin ondan ayrı olması durumunda kıyasın tahsisinin caiz olacağını ifade etmiştir.
İbnSüreyh de kıyasın "celi" olması halinde tahsisini caiz görür. Bizim imamlarımızın tartışmasının zorunlu sonucu, böyle bir tahsisin ilmî konularda değil, amelî konularda ancak kesinlik belirten kıyasla yapılmasının caiz olmasıdır.
Şüphesiz bu açıklamalardan üç husus anlaşılır:
1- Konumuzla en fazla bağlantısı olan husus, Zeydiyye imamlarının (r.a.), hırsızlık, ? zina ve kazf ayetlerinde olduğu gibi, uygulamaya ilişkin şeriatın hükümlerinde, kıyasın umumilik ifade eden lafzı tahsis ettiği görüşünde olduklarıdır. Şüphesiz bunlar, şeriatın ameli hükümleridirler. Fakat onlara göre kıyas, ilmî yani Allah Teala´nın kadir ve alim oluşu ayrıca sonradan yaratılanlardan münezzeh bulunuşu gibi itikadi konularla aynı zamanda kadere imana delalet eden ayetler gibi diğer itikadi hususlarla ilgili hükümleri tahsis etmez.
Fakat bir kısım ilmî meselelerin kesinlik belirten kıyasla tahsis edilmesini caiz görmüşlerdir. Belki de Zeydiyye, mantık esaslarına göre konuşurken yapılan kıyas adı verilen mantıki burhanı kastetmiştir. Yoksa verilecek hükme göre nassı bulunmayan bir meseleyi, aralarında birleştirici bir illet bulunması nedeniyle hükmüne göre nassı bulunan diğer bir hususun kapsamına katmak anlamındaki fıkhî kıyası kastetmemiştir.
Amelî ve ilmî hükümlerin arasım ayırdetmekteki sebep açıktır. Çünkü birinci durumdaki umûmî lafzın manası, kapsamında zannîlik bulunduğu şeklinde olurken ilmî konuların manası ise,ana çizgileriyle de olsa kapsamında daima kesinlik bulunduğu şeklindedir.
2- Fukaha cumhuru, umûmî lafzın kıyasla tahsis edilmesini caiz görürler. Bu husus, tartışma götürür bir konudur. Zira hanefiler de bunlar arasında zikredilmiştir. Oysa gerçek şu ki hanefiler, usullerinden de anlaşıldığı gibi umûmî lafzın kıyasla tahsis edilmesinin caizliğini ancak daha önce tahsis edilmiş bulunması durumunda uygun görürler. Onlara göre tahsisin, ancak müstakil olması gerekir. Zira onların nazarında "istisna", "gaye" ve "vasıf gibi muttasıllar, tahsis sayılamazlar. Aksi halde umûmi lafız efradım kap-sayamaz durumuna düşer. Zira istisna etmek demek, ayrım yaptıktan sonra hükmü geriye kalan adına bağlamaktır. Dolayısiyle istisna edatı, hanefilere göre tahsis edatı Sayilmaz.
Vasıf ise, hüküm verirken sınırlama yapmak demektir. Umumi lafız, vasıf bulunduğu sürece kapsamını tam olarak ifade edemez. "Gaye" ve "şart"m durumu da bunun gibidir. Öyleyse tahsis hali, ancak müstakil ve zamanca da paralel olma durumunda gerçekleşebilir. eî-Fusuîel-Lulüiyye´mn Kerhi´ye nisbet ederek zikrettiği görüş, tamamen Hanefiyye´ye ait bir görüştür. Zaten hanefiler bu görüşü Ebu Hanife´ye nisbet ederler. Gerekçe olarak, müstakil ve zaman beraberliği içerisinde tahsisin yapılmasının, umûmi lafzı zannî duruma soktuğunu gösterirler. İstisna edatyyla yapılan tahsis o lafzı zannî duruma değil, belki has lafız haline sokar. Kıyas da has lafızla çelişmez.
3- Bu açıklamalardan, İmam Şafii´nin, umumîlik belirten lafzı kıyasın tahsis etmesini caiz gördüğü anlamı çıkarılır.
Fakat İmam Şafii´nin bu görüşü, er-Risaîe kitabında belgelendirilmemiştir. O kitaptaki açıklamalarından anlaşılan mana şudur ki, nasslann delaleti zanni bile olsa, kıyasın nasslann mertebesine hiçbir zaman yükselme imkanı yoktur.
Kıyas, umumilik belirtse dahi ahad haberi tahsis edemediğine göre, İmam Şafii nazarında Kur´an´in umûmî lafızlarını nasıl hususi duruma getirebilir? Kuşkusuz İmam Şafii, İhtilaftı Malik adlı kitapta, îmam Malik´in asıl konulan fer´i, fer´i konulan da asıl durumuna getirdiği şeklinde suçlamada bulunduğunu açıkça belirtiyor. Bunun nedeni, İmam Malik´in ahad haberleri kıyas yahut Medine ehlinin uygulamasıyla mahkum edilmiş duruma sokmasıdir.
İmam Şafii´ye nisbetle söylenen bu sözlerin tamamı aynı nisbetle hanbeli mezhebi için de söylenebilir. Çünkü o da çok darda kalmadıkça kıyasla hüküm vermiyordu. Kur´an´ın nasslarında, kendisiyle hüküm verilecek umûmi bir lafız bulunduğu takdirde herhangi bir sıkıntıya düşmenin mutlak anlamda yeri bulun mamaktadu".
321- Gerçekten umûmi lafzın kıyasla tahsis edilmesi açısından Zeydiyye Mezhebiy-le uyum sağlayan tek mezhep, maliki mezhebidir. Zira bu konuda İmam Malik, kıyasın umûmî lafzı tahsis edebileceğini açıkça belirtmiştir. Dolayısıyle bu fikir iki mezhep arasında tam tamına uyum sağladığı sürece bizim, Zeydiyye mezhebi ile ilgili olarak Mali-
ki mezhebi kitaplarından deliller araştırmamıza hiçbir engel yoktur.
Maliki mezhebinin büyük fakihlerinden Karâfî Tenkihu´l-FusiU adlı kitabında kıyasın Kur´an-ı Kerim´deki umumîliği hususi duruma getirmesi konusunda maliki mezhebinin hüccetini belirtiyor ve kıyasla umumilik belirten lafız çeliştiği takdirde aşağıdaki iki temel öğenin çatışması anlamım taşıyacağını vurguluyor:
a) Delaletinin, tahsis edilebilir olma öğesi açısından urrîûmilik belirten lafız,
b) Delaletinde, hiçbir ihtimal bulunmama öğesi olarak kıyas.
İşte delaletinde ihtimal bulunan bir Öğe ile delaletinde böyle bir ihtimal bulunmayan diğer Öğe arasında çelişki olması durumunda hüküm, delaletinde ihtimal olmayana göre verilir. Umûmî lafzın kıyasla tahsis edilmesi, her ikisine de işlerlik kazandırmakür. İkisine birden işlerlik kazandırmak, bir tanesinin hükmünü askıya almaktan daha yeğdir. Eğer biz tahsis etme olayını engelleyecek olursak, bu olay bir taraftan kıyası askıya almak demek olacağı gibi, öte yandan da askıya almaya çağrışım yapan hiçbir sebep yokken böyle bir konumda tahsisin illetinin tekdüzeliğini ortadan kaldırmak olacaktır.[25]
Bu bilgiler, Karâfî´nin sevkettiği hüccetin özetidir. Bu bilgiler hakkında, göz gezdireceğimiz iki husus mevcuttur:
Birincisi: Karâfî açıklamalarını, umumi lafzı delaleti açısından ihtimal taşıyan bir lafız olarak görmek, delaletini delilden kaynaklanmayan ihtimal kategorisine sokmak ve kıyası ise ihtimal kabul etmeyen bir Öğe olarak kabul etmek esasına dayandırmaktadır. Dolayısıyle kıyası umûmî lafızdan öne almakta, böylece umûmî lafzı kıyasla tahsis edebilmektedir. Şüphesiz böyle bir davranışta şer´i delilleri küçük düşürmek, sebepsiz yere nasslaruı işlerliğini zayıflatmak vardır. Kuşkusuz bu nasslann anlamlarının karşıtı nass-lardan bir delil getirilinceye kadar umumîlik manasını taşıması gerekir. Ayrıca nassın ayrıntılı bilgi bölümünden olması nedeniyle kıyasın tahsis edici sayılması doğru olmadığı gibi, kıyasın kendisi olan fer´i bilgiyi asıl, lafzın bizzat kendisi olan "asi", da fer´i bilgi durumuna getirmek de doğru olmaz. Nitekim İmam Şafii´nin, bu konuyu İhîilaf-ı Malik adlı kitapta dile getirdiğini belirtmiştik.
İkincisi: Kıyasa, ancak müctehidin nassı arayıp bulamaması durumunda gidilebileceği, şeriatın değişmez kurallanndan birisidir. Oysa Kafi kıyas´ı lafzın yerine koyuyor. Hatta lafızdan anlaşılan şeylerin bir kısmını safdışı bırakıyor. Bu davranış, istinbat edebilmek için ortaya konan fıkhî düzenlemenin tersine hareket etmektir.[26]
Her ne kadar kıyasın umumîlik belirten lafzı tahsis edebilmesi için bu lafzın müstakil bir şekilde tahsis edilmiş olması şartım getirmişlerse de, şüphesiz böyle bir itiraz hanefilere yöneltilmiştir. Zira karinesi kesin olmayan mecaz durumuna gelmesi nedeniyle bu tahsis sonrası umûmî lafzın kapsamında zannilik belirmekte, böylece lafız zanni olmaktadır. Zira fakihlerin çoğunluğuna göre karinesi kesin olmayan mecaz, zannidir. Bu durumda zanni bir delil yine zanni olanla çelişmektedir. Fakat fer´i bir konunun asli bir konudan öne alınması sözkonusu olursa, bu zaten kabul görmeyen bir davranıştır.
322- Bu açıklamalar, Zeydiyye imam ve fakihlerinin, kıyasın umumîlik belirten lafzı tahsis etmesi konusundaki anıklamalarıdır. Nitekim zeydilerin, kıyası umûmî lafzın tahsis edicisi olarak, sadece mutlak anlamda ameli hükümlerde muteber saydıklarını, kıyasın celi kıyas olmasını şart koşmadıkları gibi, bilakis kıyasın sahih olması dışında hiçbir şart da getirmediklerini izah ettik. Acaba bu görüş İmam Zeyd (r.a.)´ın mezhebinin görüşü müdür? Böyle bir düşüncenin doğruluğuna hükmedebilmemiz için kendisinden nakledilen bir ifadeye rastlayamadık. Zaten onlar da kendisine bizatihi nisbette bulunmadılar ki biz de bu konuda doğru olduklarını söyleyebilelim. Çünkü en az, onların nakilleri gibi bir nakille bu doğru bilgiyi çelişik duruma getirecek delil bulnamamaktadır.
Bu durumda bize düşen görev, bilgi sahibi olabilmek için tekrar el-Mecmû´a baş-vurmamizdır. Acaba İmam Zeyd umumîlik ifade eden lafızla hüküm vermiş midir? acaba umumilik belirten lafzı zanni bir hüccet mi, yoksa kafi bir hüccet mi sayıyor? O´nun, umumilik belirten lafızla hüküm verdiğini, umumilik belirten lafzın umumiliği varken kıyas yapılmasını menettiğini gösteren, evlilikte denklik konusundaki açıklamalarım bulduk. Şimdi daha önce nakletmiş olduğumuz bu konunun bir bölümünü tekrar naklediyoruz:
"Ebu Halid der ki, İmam Zeyd b. Ali´ye evlilikte denk kişilerin evlenmelerini sordum. Aleyhisselam şöyle dedi:
"İnsanlar müslüman olup, iman ettikleri takdirde Arap olanları Acem olanlarıyla, Kureyşlileri Haşimileri ile birbirlerine denktirler. Dinleri de birdir. Bizim lehimizde ve aleyhimizde olan, onlar için de sözkonusudur. Kanlan aynı, diyetleri aynı, görevleri de aynıdır. Bu konuda hiçbirisinin diğerine üstünlüğü yoktur. Nitekim Allah Azze ve Celle şöyle buyurmuştur: "İman etmedikleri sürece müşrik erkeklerle evlenmeyiniz." (Bakara 221) Öyleyse Arap olsun, Acem olsun bütün mü´minlerin, mü´min kızlarıyla evlenme hakları olduğu gibi, Arap olsun, Acem olsun, müslümanlığı kabul ettikleri takdirde bütün müşriklerle evienme haklan da vardır."
Bu nassdan çıkarılacak anlam şudur ki, İmam Zeyd buradaki genellemeyi hüccet olarak benimsemiştir. Zira buradaki izin, kızlarını hangi ırktan olursa olsun, müslümanlığı kabul etmesi durumunda önceden müşrik olan herhangi birisiyle evlendirmeleri konusunda bütün müminler için geniş kapsamlı bir izindir. Burada, umumilik ifade eden bir lafızla delil getirme vardır. İmam Zeyd´in böyle bir İzni zannî bir delille değil, bilakis ibâha ile gelen kafi bir delille kesinlik kazanmış şekilde olduğunda şüphe yoktur. Zey-diler de hanefiler gibi, umumi lafızlarla delil getirmeyi sıkça kullanmışlardır. Mesela İmam Zeyd´e (süt anneliği ile ilgili) bir iki yudum süt emmenin durumu soruldu. Bu iki yudumun nikahı haram kıldığı ve haram kılış sebebinin de süt emmek olduğu şeklinde cevap verdi. Metin aynen şöyledir:
"İmam Zeyd´e bir-iki yudum süt emmenin durumunu sordum, evlenmeyi yasak kılar, dedi."[27]
İmam Zeyd (r.a.) neye dayanarak bu hükme vardığını belirtmemiştir. Fakat görüşünü Allah Teala´nın şu kavline dayandırdığı, bütün açıklığıyla ortadadır:
"Sizi emziren analarınız, süt bacılarınız." (Nisa 23)
Kişinin kendi hanımı oluşu dışında cariye ile ziharlaşmanm hiçbir etkisinin bulunmaması, bunlar arasındadır. Nitekim el-Mecmu´da şöyle geçer:
"Zeyd b. Ali´ye (Allah her ikisinden razı olsun) cariyesi ile zıharlaşan kişinin durumunu sordum" dedi ki, "Hiçbir mahzuru yoktur."
Bu ifade ister hür, isterse cariye olsun, "sizin hanımınız" kelimesinin bir genelleme-sidir.
Kişinin kendi hanımı olması durumunda, cariye de bu genellemenin kapsamına girer. Ancak kendi elinin altındaki bir mülk olması hükmüyle kişinin cariye ile karı-koca olmanın dışında ilişki kurması halinde bu kapsamın içine girmez. Bu örnek, kelimenin lügat anlamına dayalı örfün de ifade ettiği gibi, umumîliğin bu tarz kullanılmasına örnektir. el-Mecmu´ adlı kitapta zekat konusunda, zekatın akrabadan kimlere verileceği durumunun sorulması, şu şekilde geçmektedir:
"İmam Zeyd Aleyhisselam´a kişinin, yakın akrabasından birine vermesi halinde zekatın yerini bulup bulmayacağını sordum. Dedi ki; "Devlet başkanının ve nafakasını üzerine yüklediği kişiye veremez." İmamın, nafakasını gerekli gördüğü kişinin kim olduğunu sorduğumda, her varistir, dedi."[28]
Kıyas veya kıyasa benzer hiçbir tahsis yapılmadan delalet edebileceği kapsamın en ileri düzeyine kadar bu nassın umumîliği ile hükmedil m iştir. Nafakanın, Allah Teala´nın: "Onun benzeri varis üzerine de gerekir." (Bakara 233) ayetinin genellemesi esas alınarak her varis hakkında gerekli olduğu muteber sayılmıştır. Fukahanın çoğunluğu yukarıdaki nassı, çeşitli kıyas şekilleri ile tahsis etmişlerdir. Fakat İmam Zeyd, bu nassı hiçbir kıyas şekli ile tahsis etmemiştir. İmam Zeyd´in bu konudaki bir benzeri de, Ahmet b. Hanbel´dir.
323- Verilen bu örneklerden (ki benzerleri pek çoktur) aşağıdaki üç hususun yorumu çıkarılır:
1- İmam Zeyd, Kur´an´ın umumîliği ile delil getirmeyi sıkça kullanıyordu.
2- Bu sıkça kullanma, İmam Zeyd´in, umumîlik ifade eden lafzı, zannî duruma düşürecek olan ihtimalli oluşu kabul etmeyen bir hüccet saydığını göstermektedir. Öte yandan İmam Zeyd, hususi duruma sokan kıyasın mukabilinde genelleme yapmak suretiyle hüküm vermiştir. İmam Ahmed dışındaki fukahanm cumhuru ise bu ayetteki "her varis" ifadesini varislerin özel bir bölümüne tahsis etmişlerdir.
3- Bu misallerden, kıyasın umumîlik belirten lafzı tahsis edemiyeceği manası çıkarılır.
Bunun anlamı şudur: İmam Zeyd´in, sağlıklı bir nakil gelmediği sürece kıyasın, lafızların umumîliğini tahsisettiği görüşünde olduğunu söylememiz mümkün değildir. Ayrıca bir kısım umumîlik belirten lafızların kafi değil de zannî bir delalette bulundukları, bu zannî delaletin ise lafzm bizzat kendisinden değil, başka bir karineden kaynaklandığı Şüphe götürmez bir gerçektir. [29]
c) Mefhum´un, Kur´an´m Umûmî Lafızlarını Tahsis Etmesi
324- Zeydiyye, meflıum-u muhalefet anlamındaki mefhum metodu ile bir îafza, konulduğu mana içinde konuşularak benimsenmiş bir hususun karşıtı olan yargıyı kazandırmak suretiyle hüküm vermektedir. Onlar neredeyse şart ve adedin mefhumu ile hüküm verme üzerinde icma edip, "vasıf" ve "gaye"nin mefhumu noktasında fikir ayrılığına düşüyorlar. Bu noklada tercih ettkikleri husus, mefhumu muhalif ile hüküm vermektir. Umumîliği hususileştiren sabit şartın mefhumundan birisi, Allah Teala´mn şu sözüdür:
Bunlardan başkası size helal kılındı," (Nisa 24)
Bu ayeti, Allah Teala´mn aşağıdaki kavlinde bulunan şartın mefhumu tahsis etmiştir:
"İçinizden-, imanlı hür kadınla evlenmeye gücü yetmeyen kimse, ellerinizin altında bulunan İmanlı genç kızlarınız (sayılan) cariyelerinizden alsın." (Nisa 25)
Zira buradaki şarttan, hür bir kadınla evlenme imkanı bulunmadığı takdirde cariye ile evlenmenin caiz olduğu manası elde edilir. Bu şartın meflıum-u muhalif İle de,, hür bir kadınla evlenme imkanı bulunduğu takdirde cariye ile evlenmenin mubah ve helal sayılmadığı anlamı çıkarılır. Şüphesiz bu muhalif mefhum, Allah Teala´mn az önce okuduğumuz "Bunlardan başkası size helal kılındı" (Nisa 24) ayetinin umumîliğini hususi duruma getirmektedir. [30]
d) Umûmî Lafzın Ahad Haberle Tahsis Edilmesi
325- Kur´an-ı Kerim´in ve mütevatir sünnetin umümilik belirten lafızlarının tahsis edilmesi konusunda el-Fusul el-Lü´lüiyye´ût belgesi aşağıda bulunan husus geçmektedir:
"Malum (yani mütevatir) haberin umumîlik belirten lafızlarının ahad haberle tahsis edilmesi konusunda fikir ayrılığına düşülmüştür. Dört mezhep fakihleri ve diğerleri bövle bir tahsisi mutlak anlamda caiz görürlerken, bir kısım usulcüler de bu uygulamayı mutlak anlamda menetm işlerdir.
İbn İbban, umûmî lafız daha önce muttasıl veya munfasıl kat´i bir delille tahsis edildiği takdirde, böyle bir tahsis olacağını, aksi halde caiz olamayacağını söylemiş, KerM de bu tahsisin munfasıl olması durumunda caiz olacağını uygun bulmuştur. Bâkıllânî, her birisinin umûmî lafızların bir yönden kat´i olduğunu, dolayısıyle çekimser kalmak gerektiğini belirtmiştir.
Bizim imamlarımız ve mu´tezilîler, metni ile mütevatir olduğu için ve delalet ettiği mana ile de ilmî bir konu olduğu için kesinlik belirttiğinden dolayı tahsisin, ilmî konularda değil de, amelî konularda caiz olacağını söylemişlerdir. Buna göre tahsis, ancak kesin sonuç veren bir delilin varlığıyla ortadan kaldırabilir. Bu görüşün karşılaştırmasının gerekliliği üzerinde iki görüş vardır.[31]
Bu açıklamalar, aynen kıyas konusundaki açıklamalar gibidir. Oysa bizim, bu konu hakkında çok yönlü bakış açılarımız mevcuttur.
1- el-Fusül el-Lulüİyye sahibi, dört mezhep imamının. Kur´an-ı Kerim´in umûmî lafızlarının has olduğu takdirde ahad haberle tahsis edilebileceğini caiz gördüklerini belirtmiştir. Böyle bir açıklama, çok toleranslı bir açıklamadır. Çünkü hanefiler, Ebu Hanefi´ye göre, Kur´an´ın umûmi lafızlarını, ahad haberlerin hususi lafızlanyla tahsis edilemeyeceğini söylemektedirler. Dolayısıyle Ebu Hanife, ta´dil-i erkan, Nebi (s.av.) den gelen hadisle kesinlik kazansa dahi rüku ve sücud ile ilgili emrin umumilik ifade eden lafız olmasından dolayı, ta´dil-i erkânı namazın şartlarından saymamıştır. Konu ile ilgili hadis şöyledir:
"Nebi (s.a.v) rükünleri arasında ta´dil-i erkana riayet etmeden namaz kılan bir adamı gördü ve şöyle buyurdu:
-Git namazını kıl, çünkü sen namaz kılmadın."
Hanefilerin usûl alimleri, Ebu Yusuf un İmam Ebu Hanife´ye bu konuda karşı çıktığını ve namaz rükünleri arasında ta´dil-i erkâna uymayı bu hadisi şerif-e dayanarak şart koştuğunu, işte böylece Kur´an-ı Kerim´in ummî lafızlarını ahad haberlerle tahsis ettiğini söylemişlerdir.
Nitekim Ebu Hanife´nin, Kerhî´nin görüş olarak belirttiği husus olan munfasıl kat´i hir delille tahsis edilmediği takdirde mütevatir ve meşhur olmayan hadislerin hususilik belirten lafzının Kur´an-ı Kerim´in umumîlik belirten lafzını tahsis etmesine karşı çıktığını söylerler.
Muttasıl edatlar yoluyla tahsis yapmak Ebu Hanife´ye, hatta bütün hanefilere göre zaten tahsis sayılmamaktadır. Kıyas ile tahsis yapmaktan söz açtığımızda, bunu dile getirmiştik.
2- el-Fusûl el-Lû´lüiyye sahibi, İsa b. İbban el-Hanefi´nin, muttasıl bir şekilde tahsisi yapıldıktan sonra tekrar ahad haberle de tahsis yapılabileceği görüşünde olması dola-yısıyle Kerhi´nin görüşüyle çelişen bir görüş sergilediğini zikretmiştir. Oysa gerçekte İb-ban´m görüşü, ahad haberle mutlak anlamda tahsis yapılmasını normal karşılayan Ebu Yusuf un görüşünün ayrıntısı durumundadır.
Başka bir deyimle onun görüşü, Ebu Yusuf un görüşüne sınır getirme ve tahsisin anlamım dilerlerinden daha geniş alana yayma eğilimidir. îbban´m görüşü, genel çizgileriyle diğer üç imamın görüşüyle uyum sağlamaktadır.
3- el´Fusul el-Lû´lüiyye .sahibi, Bâkiliânî´nin, Kur´an veya mütevatir sünnette ahad haberlerin hususilik belirten lafızlarıyla çelişen umûmî lafızlar bulunduğu takdirde bu konuda çekimser kaldığını, Kur´an ve mütevatir sünnetin umûmi lafızlarının sened açısından kesin olmaları dolayısıyle Bakıllani´nin bu hususta hüküm vermediğini belirtmektedir. Ancak ahad haberin, delaieti açısından kesinlik belirten hususi bir lafzı bulunması durumunda her ikisinin de aynı ölçüde kuvveti sözkonusu olacağından, bu hususta çekimser kalmıştır. Onun bu duraksaması, iki nassdan birisinin, zorlanarak yapılan kıyasla (kıyası muztarid) uyum sağlaması veya diğer nasslarm ona şahitlik yapması gibi başka açıdan bir tercih nedeni araması anlamındadır. Ancak bu çekimserlik sürekli değildir. O sadece zahirleri çelişen herhangi iki delil konusunda tercih nedeni arayışı gibi bir tercih nedeni aramaktadır.
326- el-Fusul eULü´lüiyye´ûen naklettiğimiz metinde Zeydiyye´nin, ahad haberin, Kur´an´daki umumîlik belirten lafzı tahsis etmesinin, ancak bu lafzın amelî bir hüküm içinde yer alması halinde caiz olacağı, yoksa itikadı veya onun deyimiyle ilmi lafızları ise Kur´an´ın itikadi konulardaki umûmî lafızlarının hem delaleti, hem de senedinin kesin oluşundan dolayı ahad haberin tahsis edemeyeceği görüşünde olduğu geçmektedir. Zira böyle bir nassa zannî bir delil engel teşkil etmez. Ahad haberin senedinde ise zan-nilik vardır.
Hanefiler, caiz plan tahsisin, "beyan" anlamına geleceğinden ve ayrıca daha sonra geldiği takdirde nesh olacağından dolayı zaman açısından beraberlik arzetmesini şart koşmaktadırlar. Zira nesh ile tahsisin farkı, neshin daha önce gelen bir hükmü sonradan ortaya çıkan hükümle sona erdirmesidir. Bu ise nassın hükmünü veya kapsamına aldığı hususların bir bölümünü sona erdirmek demektir. Dolayısıyle hanefiler, zamanlamanın paralel olması şartını koymuşlardır. Fıkhî yönden bakıldığında aradaki fark şudur: Tahsis umûmî lafzın delaletini kesinlikten zannîliğe taşırken, nesih bu lafzın delaletini katilikten zanniliğe taşımaz.
Burada bahsettiklerimiz, hanefilere göredir. Zeydilere göre ise el-Fusûl el-Lü´lüiy-de iki görüşleri olduğu zikredilmiştir. Birincisi, "beyan" anlamında olduğu için tahmis´ edenle edilenin zamanlama açısından birbirine yakın bulunması şeklindeki görüştür. İkincisi ise, hususilik ve umumîlik belirten lafız aynı konuda geldikleri için, böyle bir sarnn koşamayacağıdır. Kuşkusuz hususî lafzın karşıladığı anlam, hüküm makamı aynî olduğu için-ki o da Allah Sübhanehu ve Teâlâ´dır- umûmî lafzın içerisinden çıkar. Bunlara göre tahsis, cüz´i neshten ayrı bulunamaz. Zeydiler, İmam Zeyd´in bu mes´ele ile ilgili görüşünü zikretmem işlerdir. Biz de el-Mecmu´a müracaat ettik. Birçok fıkhî meselelerini araştırdık. Bu düşüncelerinin, el-Mecmü´dan kaynaklanan İmam Zeyd´e ait bir görüş olduğunu sezdirecek hiçbir şey bulamadık. [32]
Tahsis Gerçeği
327- Hanefiye, tahsisi, umumîlik ifade eden lafzm kapsamına giren bir kısım ferdî olaylara delalet edip, tamamına delalet etmediğinin beyanı olduğu şeklinde tarif etmiştir. Umûmî lafzın kapsamına almadığı bu ferdi olaylar, önceden kapsamına alındığı sonradan tahsisin o lafzın içerisinden çıkardığı tarzında kabul edilemez. Zaten o olaylar daha başlangıçta o umûmi lafzın kapsamında değildi; lafız onları o zaman da kapsamıyordu. İşte tahsis ile cüz´i neshi biribirinden ayıran özellik budur. Buna göre cüz´i nesh, umûmî lafzın bir kısım ferdî olaylarını önceden kapsamına girdikten sonra verdiği hükmün içinden çıkarmaktır. Tahsis ise, umumîlik ifade eden lafzın bir kısım ferdlerinin, başından beri hükmünün kapsamında bulunmadığının ve umûmî lafzın manasının, sadece bir kısım ferdleri ile sınırlı bulunduğunun beyanından ibarettir.
Aynı zamanda bu, imam Şafii´nin tahsis hakkındaki yorumudur. İmam Şafii, hususi kılınması istenilen umûmî lafız anlamından, umumi lafza "muhassas" ismini verir.
328- Cumhurun görüşünü yansıtan usul kitaplarının çoğu bu esasa göre hareket etmişlerdir. Gazzalî, tahsisin hakikati konusunda şöyle der: "Delillere "muhassas" adını vermek caizdir. Zira delil, konuşan kişinin isteğini dile getirir. Genel anlamda ifade edilen lafızla, hususî manayı yapmak kavramı konulmuş olduğu umumi manasından alıp hususi manaya koymanın beyanı demektir. Bu durum, lafzın hakiki manasından alınıp mecazi manasına konulduğunun beyanı için serdedilen "karine" nin bir benzeridir."[33]
Acaba bu bakış açısı Zeydiyye´nin usul anlaşiyla uyum sağlamakta mıdır? Bu usul kitaplarının kullandığı ibareler, Zeydiyye´nin böylesi görüşte olmadığını sezdiriyor. Nitekim el-Fusul el-Lü´lüiyye´de şöyle geçmektedir. "Tahsis, umûmî lafzın kavradığı bir kısım ferdî olayları kapsamın dışına çıkarmaktır. "Mahsus" ise, bir bölümü kapsam dışına çıkanlımış umûmî lafızdır. Buna "hass" da denilir. Muhassas, bu kapsam dışına çıkarma yapıldıktan sonra geriye kalan bölüme verilen addır. Muhassis, kapsam dışına çıkaran lafızdır."[34]
Bu ifade tarzı bize, tahsisin, umûmî lafzın kapsamına giren şeyleri çıkarma demek olduğunu, yani umûmî lafzın başlangıçtan itibaren bütün ferdlerini murad ettiğini, sonra muhassısm bir kısım ferdlerini kapsamın dışına çıkardığını sezdiriyor. Fakat böyle bir yorumlanıada çok müsamahakarlık bulunduğu açıkça belli oluyor. Bu anlayış, fukaha cumhurunun, aşağıdaki şekilde nesh ile tahsisin arasını ayırdeden görüşleriyle bağdaşıyor; Fukaha cumhuruna göre neshte umûmî lafzın nassi ile o nassın tamamının bir bölümüne ait hükümleri nesheden nass arasında belli bir zaman gecikmesi olduğu gibi, tahsis konumunda ise, umumi lafızla onu tahsis eden delil arasında hiç gecikme bulunmamakta ve zamanlama açısından da onun paralelindedir. Böylece zaman açısından birliktelik arzeden umûmî lafzın tahsisinin, fa başlangıçtan beri umûmî lafızla bir kısım ferdlerini murad edildiği hususunun beyanı olduğu ortaya çıkıyor. Aksi halde zamanlamadaki birlikteliğin hiçbir faydası olmazdı. Fakat zeydiler, usûl anlayışlamda tıpkı zahiriler gibi, neshi tahsisin bir türü olarak saymaktadırlar.
Zira neshedilen hükmün sona erdiğini beyan etmek, zamanların genellemesinin bir bölümünü tahsis etmek demektir. Sanki neshedilen nassdan zamanların genellemesi anlamı çıkarılıyordu, nesih geldi ve o nassın zamanım belli bir dilime tahsis etmiş oldu.
el-Fusul el-Lû´lüiyye sahibi bu konuda şöyle der:
"Her nesih tahsistir, fakat her tahsis nesih değildir."[35]
Kuşkusuz bu görüş, tamamen İbn-i Hazm´m şu görüşüyle uyum sağlamaktadır:
"Şüphesiz nesih, istisna türlerinden bir türdür. Çünkü diğer zamanları değil de yalnız o zamanı istisna edip onu uygulamaya özgü kılmaktır. O takdirde ifadenin doğrusu şu şekilde olur: Şüphesiz her nesih istisnadır, fakat her istisna nesih değildir."[36]
Biz, her iki yorumu da biribiriyle uyum sağlar bir durumda görüyoruz. Aralarındaki fark şu kadardır: İbn Hazm, tahsise istisna adını veriyor. Çünkü tahsisin biçimi her ne şekilde olursa olsun, istisna anlamındadır. Zira istisnanın anlamı bütün şekillerde değişmez yapıya sahiptir.
329- Tahsis konusundaki açıklamaların tamamı budur. Böylece umûmî lafız konusunda Zeydiyye nazanndaki açıklamalar sona erdi. Daha nazik bir deyimle umumîlik ifade eden lafız konusundaki açıklamalardan arzuladığımız alıntı tamamlanmış oldu.
Böylelikle, İmam Zeyd´e göre değil de, zeydilere göre, umûmî lafızların "zahir" kabilinden olduğu, onu tahsis edecek hususi bir lafız engel taşkil etmediği sürece kendisiydile amel edileceği hususu anlaşılıyor. Bu anlayış esasına göre umûmî îafizlar muhkem kısmında, fakat nassın bir alt mertebesinde bulunmaktadır.
Bu konuyu açıklığa kavuşturmak suretiyle, Zeydiyye´ye göre delil getirme mertebelerinden iki tanesi anlaşılmış oluyor:
a) Kitap ve mütevatir sünnetin nasslan,
b) Kitap ve mütevatir sünnetin zahirleri.
Nitekim Zeydiyye´nin, bu iki mertebe konusundaki açıklamalarına, bütün ayrıntılarıyla olmasa bile yeterince işarette bulunduk. Şimdi de bu iki mertebenin ardından gelen, "ahad haberlerin nasslan ve zahirleri" konusuna geçelim. [37]
SÜNNET
3-4-AHAD HABERLERİN NASSLARI VE ZAHİRLERİ
330- Ahad haberler, amel konusunda kitap ve mütevatir sünnetin zahirlerinden sonra gelmektedir. Nitekim mütevatir sünnetin, hükümleri beyan etmesi açısından aynen Kur´an-ı Kerim gibi; nasslan onun nassı, zahirleri onun zahiri gibi olduğu anlaşılmıştır. Bu bakış açısı, bütün fakihlerin bakış açısıyla aynıdır. Aralarında hiçbir fark yoktur. Zira Kur´an ve mütevatir sünnet arasındaki fark, her ikisinden hükümlerin istinbat edilişi açısından değil, bu fark sadece Kur´an-i Kerim´in HüccetuIIah el-kübra, Ayetullah el-Uzma anlamında mucize oluşu ile, Kur´an-ı Kerim´in okunuşuyla kulluk görevinin yerine getirilmesi, ayrıca namazda O´nun tilavetinin istenilmesi açısındandır. Oysa mütevatir sünnet için bunların hiçbirisi sözkonusu değildir.
Ayrıca Kitap ve sünnetten delil getirilmesi sırasında ahad haberlerin nass ve zahirleri, sıralama açısından daha sonraya bırakılmıştır. Bu durum, sünnet nasslarmın Kur´an´in umûmî lafızlarından sonra gelmesini gerekli kılar. Böylece ilk bakışta, bu anlatılanlarla, daha önce Zeydiyye imamlarından takrir ettiklerimiz arasında bir çelişki göze çarpıyor. Bu imamlara göre mütevatir olmayan sünnet de Kur´an´ın umûmî lafızlarım tahsis eder. Böylece sanki sünnetin hass lafızları amelî konularda Kur´an-ı Kerim´in umûmî lafızlarından daha sonra gelmediği anlaşılıyor. Onlar bu görüşleriyle İmam Şafii gibi düşünmektedirler. Ancak onlar, Kur´an-ı Kerim´in umumîlik belirten lafızlarının daha Önce tahsis edilmiş olmasının dışında, ahad haberlerin hususi hafızlarının, Kur´an-ı Kerim´in umûmî lafızlarından sonra geldiğini karara bağlayan Ebu Hanife gibi düşünmemektedirler.
Lakin uzlaştırma imkanının bulunmasıyla bu çelişki ortadan kalkar. Ahad haberlerin Kur´an´ın umûmî lafızlarından sonraya bırakılmasının manası, Ebu Hanife´nin de dediği gibi, ahad haberlerin hass lafızlarının, Kur´an´ın umumîlik belirten lafızlarının tahsisini iptal etme mertebesine ulaşmaması demek değildir. Bilakis buradaki mana, sünnette kendisiyle çelişen bir delilin bulunması anında Kur´an-ı Kerim´in zahiri veya umumîlik belirten lafzıyla amel etmenin geçersiz sayılmayacağı tarzındadır. Tahsis, nassın ortadan kaldırılması değil, bilakis çalışır duruma getirilmesidir. Bu da, hükümleri açıklığa kavuşturma noktasında Kur´an ve sünnet arasındaki yardımlaşmanın bir çeşididir. Böylece onlar, şafiilerle bîr yaklaşım içerisine giriyorlar. Zira İmam Şafii tahsisi, askıya almak değil, açıklayıcı olarak kabul etmektedir. [38]
Mütevatır Sünnetle Ahad Haberler Arasındaki Fark
331- Zeydiyye, mütevatir sünnetle ahad haber arasını hüküm açısından ayrıma tabi tuttuğu gibi, tanım açısından da ayrım getirmektedir. Onlara göre mütevatir sünnet, bir cemaatin başlıbaşına ilim ifade eden haberidir. Ahad haber ise, kendi başına ilim ifade etmeyen haberdir."[39]
Getirilen bu yorumun manası, mütevatir haberin kendi kendine bir ilim ifade etmesi, yani o haberin, dışından gelen bir karineden değil de, kendi bünyesinden zarurî ve yakînî bir ilim anlamı taşımasıdır. Ayrıca o ilmi, konunun bünyesinden çıkarılan aklî bir delille değil de, haber olması itibarıyla ifade etmesidir. Ahad haber ise, haber olması sıfatıyla ilim ifade etmez. Nitekim o, mevzuundan dolayı tayin ve kesinlik anlatır. Örneğin, Allah Teâlâ´nın bir kısım sıfatlarından, bir veya iki haberle verilen haberler gibi. Böyle bir haber, haber olması açısından zan, haberin konusu açısından da kesinlik ifade eder. Çünkü haberin konusunun doğruluğu kendi içinden değil de, dışından gelen bir husus dolayısıyle kesinleşmiştir.
Şüphesiz getirilen bu yorum, varacağı nokta açısından cumhur nezdindeki usûl alimlerinin yorumuyla.paralellik göstermektedir. Çünkü onlar derler ki, mütevatir haber, sahabenin yalan üzere toplanmaları düşünülemeyen bir topluluğun, sahabeden de, aynı şekildeki bir tabiin topluluğunun tabiinden de yine onlar gibi bir topluluğun rivayet ettiği haberlere mütevatir denir. Ahad ise, bu özellik kendisinde tam olarak bulunmayan haberdir. Birincisi kendi kendine yakın ifade ettiğinde, ikincisinin ise kendi kendine yakın ifade etmediğinde şüphe yoktur. İki tanımlama arasındaki fark şudur: Zeydiyye fakihle-rinin getirdiği tanım, ilinti yahut resm ile yapılan tanım anlamım taşırken, fukaha nın yaptığı tanımlama ise, hadd veya mâhiyetle getirilen tanımdır. Varılan sonuç aynıdır. [40]
Yapısı Açısında Sünnetin Bölümleri
332- Alimler sünnetin, kavli sünnet, fiili sünnet ve takriri sünnet olmak üzere üç bölümden oluştuğunda karar kılmışlardır. Kavli sünnet, Nebi (s.a.v)´in sözleri, fiil sünnet, davranışları, takriri sünnet de Nebi (s.a.v)´in gördüğü uygulamaları ve işittiği davranışları normal karşılamasıdır. Nebi (s.a.v)´in sözleri pek çoktur. Nebi (s.a.v)´in şu sözü gibi:
"Hilali görünce oruç tutun, yine onu görünce orucu bozun." Ayrıca Nebi (s.a.v)´in: "Her kim namazda dalgın olur yahut unutursa, hatırına geldiği anda o namazı kılsın." hadisi gibi.
Nebi (s.a.v)´in pek çok davranışları vardır: Namazı ve günlük davranışları gibi. Nitekim hac ve diğer ibadet menasikinde kendisi gibi davranmayı bize emretmiştir. Nebi aleyhisselam şöyle buyurmuştur:
"Benim namaz kılışımı gördüğünüz gibi siz de kılınız." Yine:
"Günlük davranışlarınızı benden örnek alınız."
Takriri sünnetin birkaç örneği şöyledir:
Soğuk çok şiddetli olması ve yanlarında ısınacakları birşey bulunmaması nedeniyle yanlannda su olmasına rağmen teyemmüm edenlerin davranışlarını olumlu karşılaması, yabani eşeklerin etini yiyenleri olumlu karşılaması, aynca Hz. Ali´yi, vermiş olduğu yargılarda onaylaması gibi.
333- Zeydiyye fakihleri, mütevatir oluşu açısından sünnetin bu üç mertebesini eşit saymışlardır. Onlara göre mütevatir olma açısından kavli ve fiili sünnet arasında hiçbir fark yoktur. Dolayısıyla bu iki sünnet arasında ayrım yapan kimseyi görmedik. Bunun nedeni, Nebi (s.a.v)´in namazı ve haccı gibi davranışlan, mütevatir olduğu takdirde fiili sünnetin, Kur´an-ı Kerim´in mücmel yönlerini açıklaması açısından kesinlik taşımasıdır. Fakat onlar, ahad haber olması durumunda Nebi (s.a.v)´in söz, davranış ve takrirleri arasında ayrım yaparlar. Buna göre, fiil ve takrirleri, sıralamada Kitap ve mütevatir sünnetin mefhum lan ndan, hatta ahad hadislerin mefhumlanndan da sonraya bırakırlar. Bu fiil ve takrirleri, sadece kıyas ile lafızlann kendi yapısından oluşmayan diğer delillerden önceye alıyorlar. Şüphesiz Zeydiyye, Rasulullah´m sözlerini, zahirler veya mefhûmlar bile olsa fiil ve takrirlerden öne alınması konusunda, üç delille hüccet getirmiştir:
1-Peygamberin sözleri, teklifin türünü açıklayıcı olarak bir mesaj sunmak için konulmuştur. Teklif, mükelleflerin fiilleriyle ilgili hususlarda Kur´an´m nasslannm gereği olarak Allah Teala´mn mesajı yahut sünnetinin gereği olarak Nebi (s.a.v)´in tebliğidir. Fiil ve takrirler ise bunun aksinedir. Zira fiilleri, bizatihi bir hüküm belirleyemez. Çünkü bazan yemesi, içmesi ve giyim tarzı gibi karaktere bağlı fiiller olabilirken, bazan da açıklayıcı olarak meydana gelebilir. Şeriatı açıklaması durumunda mübahlık, mendub-luk ve vaciblik fonksiyonu taşır. Takrirleri de bunun gibidir; türleri ancak bîr karine veya söz sayesinde bilinebilir. İhtimal taşıyan, ihtimal taşımayandan geriye bırakılır. Sözlerinin açıklık getirmesi mefhumu İle dahi olsa verdiği mesaja delaleti yönünden fiillerden daha açıktır. Dolayısıyla sözleri daha ön sıraya alınır.
2- Sözlü sünnetin, Nebi (s.a.v)´den kaynaklanan iki hususa delaleti vardır; Birincisi, Nebi (s.a.v)´in konuşması, söylemesi ve anlatması tarzında hissi yapıdan kaynaklanma-sıdır. İkincisi ise, onun sözlerinin, lafzın ifade ettiği kavram açısından uzun düşünme ve tedebbür konusu olması, aynca ibaresiyle, işaretiyle, kastettiği mana ile, mefhumu ile... hüküm vermeye imkân sağlaması yönüyle aklî yapıdan kaynaklanmasıdır. Bu özellikler, fiiller için sözkonusu değildir. Bilakis fiili sünnetin delâleti, yalnızca hissin yardımına muhtaçtır. Takrirler de böyledir.
3- Nebi (s.a.v)´in sözleriyle delil getirme üzerinde ittifak edilmiştir. Fakat fiil ve takrirleriyle hüccet getirme üzerinde ittifak edilmemiştir. Bu sünnetlerin varacağı en uç nokta "cevaz" ve "ibâhe" noktasını aşamayacağı için, bazı usul alimleri onlarla hüküm getirmeyi terketmişlerdir. Bu durum, haram olduğuna dair bir delil bulunmadığı takdirde mübahlığın asıl oluşuyla anlaşılır."[41]
Ahad Haberlerin Kuvveti
334- Zeydiyye´ye göre ahad haberler yakîn ifade etmeyip, zan ifade ederler. Bu nedenle onlarla itikadı konularda değil, sadece amelî konularda hüküm verilir. Dolayısıyla ahad haberlerin kapsamına giren hususları inkar eden, kafir sayılmaz. Bunun nedeni, kizb ihtimalinin her an bulunabilmesidir. Şüphesiz ravideki adalet ve güvenilirlik, sıdk yönünden tercihe şayan olur. Akaid konulan, içinde ihtimal cereyan eden delillerle kesinlik kazanmaz. Dolayısıyla el-Kaşif ad\ı kitapta, aşağıda metni bulunan şu husus geçer;
"Usul konularında (yani dinin temel ilkeleri meselelerinde), fıkhın kesin temel prensiplerinde ve şeriatın usulü konusun da ahad haberle hüküm verilmez. Bunun nedeni, bahsedilen konularda yakîn ilmin semere vermesi, ahad haberlerin ise zandan başka ürün ortaya koymamasıdır."[42]
Buna göre şu üç durumda ahad haberler sonuç getirmez:
a) Allah Sübhanehu ve Teala´mn sıfatlarıyla ve ilmî zatıyla ilgili bütün hususlar gibi itikadı temel ilkeler. Şüphesiz bu ilim, dinin temel ilkesi olan tevhidin aynıdır. Bunların da ancak kafî olmaları mümkündür. Ahad haber ise zannîdir.
b) Kur´an-ı Kerim´in hüccet oluşu gibi, fıkhın kesinlik belirten temel ilkeleri. Sünnetin hüccet oluşu temel ilkesini ve üzerinde tamamıyla icmâ edilen meselelerin temel ilkelerini inkar eden kişi, dinin zorunlu olarak bilinmesi gereken bir unsurunu inkâr etmiş sayılır. Bu tür sünnet de, fıkhın kesinlik belirten temel ilkeleri diye adlandırılan grubun kendisidir.
c) Aklın, güzel oluşuna kesin olarak hükmettiği şeydir. Şüphesiz bu hüküm, Zeydi-lere göre, kendilerini ve Mütezile´nin bakış açılan gereğince fıkhın kesinlik belirten ilkeleri arasında siyilır. [43]
Ahad Haberlerin Sınıflandırılması ve Rivayetinin Şartlan
335- Ahad haberlerin ravilerinde, ravinin adil ve sika olması şart koşulur. Bu ravinin Zeydiyye ravilerinden olması şart koşulmadığı gibi, Al-i Beyt´ten olması şartı da
yoktur. Bilakis aranan tek şart, sadece ve sadece adalettir. Zeydiyenin temel görüşüdür.
O da, fasıkhklan sabit olanların dışındaki bütün müslüman cemaatlerini adaletli saymaktan ibarettir. Bu nedenle zeydüer, imamiyyenin, adil olmasa bile imamiyye ravisi-nin rivayetini, adil olsalar bile imamiyyeye ait olmayanlann rivayetinden önceye almalarına karşı çıkarlar. Çünkü İmamiyye, İmamiyyenin dışında kalanları müslüman kabul ederler ama, onlara mü´min demezler. Bu nedenle vakıfta bulunan birisi "Bu akan müs-lümanlann fakirlerine vakfettim" dese, İmamiyye´ye mensup olan veya olmayan bütün Ehl-i kıble bu ifadenin kapsamı içerisine girer; fakat "mü´minlerin fakirlerine vakfettim" diyecek olursa, bu kapsama sadece İsnâ Aşeriyye´ye bağlı olanların fakirleri dahil olur.
Şüphesiz Zeydiyye, adaletli olmanın yanında, bünyesindeki teklifin umumiliği dolayısıyla haber vakıasının bir veya birkaç ravinin marifetiyle münferid kalmış haberlerden olmaması şartını getirmişlerdir. Onlar, çok kişi tarafından tanınan ve şöhretinin yaygınlığı şanından olan işlerden, "umûmî helvası bulunan haber" olarak sözederler. Umûmî belvânm anlamı, herkese aşikar olması ve uygulama alanına koymaları için halkın birbirine nakletmeleri açısından bütün mükelleflerin elde etmek istedikleri şeydir. Böylesi bir haberin, ahad olarak değil de, mütevatir olarak nakledilmesi gerekir. Oysa tevatür dışı ahad haberin naklinde şüphe ve tartışma noktası vardır. Buna, İmamiyye´nin, Oniki İmam´m nass ile sabit olduğu iddiasını örnek olarak gösterirler. Zira eğer böyle bir nass sahih olsaydı, bütün ümmeti ilgilendiren bir durum olduğu için, sahabenin tamamı tarafından bilinecekti. Aynı şekilde, Nebi Aleyhisselam´m Hz. Ebubekir´i halifeliğe tavsiye ettiğini ileri sürenlerin haberini de reddederler. Bu konuda el-Kâsif sahibi şöyle der:
"Umûmî belvâsı bulunan şeylerde ahad haber terkedîlir; hatta reddedilmesi gerekir. Bunun nedeni, nakilcisinin yalancılığıdır. Bu husus, isimleriyle belirlenen Oniki İmam hakkında nass bulunduğu konusunda rivayetlerde bulunan İmamiyye´nin, ayrıca Ebube-kir´in imametinin nass ile sabit olduğunu ileri süren Bekriyye´nin haberi gibidir. Hüküm açısından umûmî belva´nın manası, sabit olduğu takdirde teklifin,.bütün mükellefleri kapsamına almasıdır."[44]
336- Şüphesiz Zeydiyye, ahad haberdeki rivayetin doğruluğu için ravinin Zeydiyye yahut Ali Beyt´ten olmasını şart koşmamaları ile birlikte, başkasının rivayetiyle çelişmesi durumunda Al-i Beyt´in rivayetine öncelik tanırlar. Onlara göre Hz. Ali´nin rivayeti de diğer sahabenin rivayetinden önde gelir. Hz. Ali´nin aile ocağından herhangi bir sahabinin rivayeti ise, onlara göre diğerlerinin rivayetinden daha üstündür. Ayrıca Hz. Hüseyin´in rivayeti de İbn Abbas´m rivayetinden daha öncedir. Aynı şekilde Hz, Hasan´ın rivayeti, ayrıca Al-i Beyt´ten olan tabiinin rivayeti, diğerlerinin rivayetinden öne alınır.
Eğer Al-i Beyt´ten olduğu bilinmeyen bir kişi tarafından rivayet edilmişse, o takdirde sahabinin rivayeti, daha sonra müetehid tabiinin rivayeti bunlardan sonra da, sika kişilerin rivayeti öne alınır.
El-FusuV el-Lû´lüiye da şöyle geçer:
"Rivayetin en üst mertebesinde soy yakınlığı bulunur. Sonra sahabe, sonra tabiin müfessirleri, sonra da sika şahsiyetler gelir."
Yani en güçlü rivayet, Nebi (s.a.v)´irr, Ali ve Fatima´nm zürriyetinden gelen bir yakın akrabasryla son bulan rivayettir. Daha sonra onları sahabede son bulan rivayetler, daha sonra, tabiin müfessirlerinde yani nasslann yorumunu bilinçli bir şekilde yapan ve anlamadığını nakletmeyen müçtehidlerde son bulanlar, dahasonrada onları diğer sika şahsiyetler takibeder.
Bu ifadenin içeriğinden, dört konuda istifade edilir:
1- Akraba yakınlığı, rivayetin sıhhati açısından şart değildir. Yakın akrabanın ve Peygamber sülalesinin dışında bulunan ravinin rivayeti kabule şayandır.
2- Yakın akrabanın rivayeti, özellikle de Hz. Ali´de son bulması halinde öne alınır. Çünkü Hz. Ali, Zeydiyye´ye göre, İmamiyye arasında masum şahsiyettir. Her ne kadar Zeyd (r.a)´a ait böyle bir söz bilinmemekte ise de, Hz. Fatma ve Hasan-Hüseyin de aynı şekildedir.
3- Sened zincirinin Rasulullah (s.a.v)´e kadar varması şart değildir. Onlar, müçtehid tabiinin rivayetini, sahabinin rivayetini takibeder duruma getirmişlerdir. Yani mürsel hadisler, tabiinden olan ravi müçtehid olsun-olmasın, sika bir şahsiyet olduğu takdirde, her ne kadar müçtehid olan olmayanından öne alınır ise de, Zeydiyye´ye göre makbuldürler.
Bu görüş Ebu Hanife ve Malik (R. Anhuma)´nın mürsel hadis konusundaki görüşlerinin aynısıdır. Ahmed (r.a)´ın görüşü onun zayıf hadis olduğu noktasındadır. Şafii´nin görüşü ise, mürsel hadisi şu iki şartla kabul eder: Hadisin sened zinciri kendisinde son bulan tabiinin, sahabe ile sık sık buluşmasıyla meşhur olan şahsiyetlerden bulunması ve o hadisin anlamını taşıyan başka muttasıl bir müsnedin, yahut aynı anlamı veren başka mürsel bir hadisin, yahut da sahabi kavli veya amelinin, veya da alimlerin kabule şayan görmeleri şekliyle onu tezkiye eden bir şahidin bulunması.
4- Nakletmiş olduğumuz ibarenin, raviye ait fıkıh anlayışının öncelik taşıyan bir şart olduğunu ifade etmesidir. Buna göre fakih olan ravi, fakih olmayandan öne alınıf. Hane-filer buna, zabtı kamil adını verirler. Nitekim hanefi olan Fahru´l-îslam el-Bezdevî´nin Usûlünde metni aşağda bulunan şu husus geçer:
"Zabta gelince o, bir sözü hakettiği şekliyle dinlemek, sonra amaçlanan manasıyla onu kavramak, sonra da gayreti sonuna kadar zorlayarak ezberlemek, daha sonra da sınırlarını muhafaza altına almak suretiyle, eda edilişine değin hakkında kötü zan beslenmesine karşı müzakereler yoluyla denetim altında tutarak sebat göstermektir. Zabt iki türlüdür:
a) Metni niteliği ve manasıyla zabt altına almak,
b) Bu bütünlüğe, mana, fıkıh ve şeriat yönüyle koruma altına alınması hususunu da eklemek.
Bu şekildeki bir zabt, onun en mükemmel şeklidir. Böylece mutlak anlamda zabt, "kâmil"kavrammı da içine almış oluyor. Dolayısıyla yaratılış, müsamaha ve ölçüsüz davranma açısından gafleti sabit olan kişinin verdiği haber, zabtın birinci şıkkının özelliğini taşımadığı için hüccet sayılamaz. Bu nedenle fıkhı yönüyle tanınmayan kişinin rivayeti, tercih sahasında kusurlu sayılmıştır."[45]
337- Ahad haberler, isnadı açısından tek mertebeye sahip olmadıkları gibi, manası yönüyle de tek mertebeye sahip değildirler. Böylece delâletinin kuvveti açısından da tek mertebeli sayılamaz. Buna göre ahad haber ya nass olabilir; o zaman kendisi zannî olsa bile delâleti kat´i olur. Veya zahir olabilir; bu durumda da hem senedi, hem de delâleti zannî olur. Hadisin delâletinin kat´i olması halinde kendisiyle delil getirilmesi noktasında delaletinin zanni olmasından daha güçlüdür. İstinbatının iki yönünün birinde kat´i olan hadis, iki yönüyle de zannî olandan daha kuvvetlidir.
Bu nedenle Zeydiyye fakihleri ahad haberlerin nasslarım istinbat sıralamasının üçüncü sırasına koyarken, bu haberlerin zahirlerini de dördüncü sıraya koyuyor. Şimdi biz, ahad haberlerin nass ve zahirlerini izleyen, mefhumlar mertebesi diye anılan bölüme geçelim. [46]
[24] Tekmiletu Bahri´z-Zihar, Varak no: 83.
Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 331-333.
[25] el-Fusûl, el-Lû´lüiyye Varak no: 85.
[26] Karâfî´nin Tenkihu´1-Usûl´de serdettiği delillerin özetidir, s.90
[27] el-Mecmu´, 4/93
[28] Şerhu´l-Mecmu´ 3/42
[29] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 333-338.
[30] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 338.
[31] el -Fusül, el-LÛ´lüiyye varak no: 83.
[32] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 338-341.
[33] el-Mustasfa, c.l, Umum ve Husus babı
[34] el-Fusûl el-Lû´lüiyye Varak no: 79.
[35] A.g.e Varak no: 77
[36] İbn Hazm, el-Ahkâm, 4/67
[37] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 341-343.
[38] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 344.
[39] el Kaşif fi Usüli pz- Zeydiyye, Mısır kütüphanesi Varak : 8-10
[40] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 345.
[41] A.g.e Varak no: 8
Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 345-347.
[42] el-Kaşif Varak: 11.
[43] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 347.
[44] el- Fusul el-Lûluiyye
[45] Falıru´l islam el-Pezdevi el-Usul
[46] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 347-350.