ayten
Tue 28 September 2010, 11:55 pm GMT +0200
Umum ve Hass
UMUM VE HUSUS (ÂMM VE HÂSS)
Burada umum ve husustan maksadın ne olduğunu açıklamak için kısa bir giriş yapmak gerekmektedir. Burada umumdan maksat, (lafzı değil) manevî olan umumdur; kendisi için özel bir lâfzın olup olmaması farketmemektedir. Meselâ namaz ve benzeri diğer vaciplerden birinin vücubu ya da zulüm ve benzeri bir kötülüğün haramlığı konusunda "O âmmdır" dediğimiz zaman, bunun mânâsı "O, umumî bir lafız içersin içermesin bir delil ile mutlak surette ve umumîlik üzere sabittir" demektir. Bu, kullanılan delillerin istikrâî (tümevarıma dayalı) deliller olması esasına mebnîdir. Bu tür deliller, istikraya tâbi tutulan delillerin tümünden çıkarılan ortak netice olmaları hasebiyle kesin hüküm ifade ederler. Nitekim mukaddimeler bahsinde bu konu geçmişti. Husus ise, umumun aksinedir. Bu bölümde değerlendirmelerimizin esasını teşkil edecek ıstılah anlaşıldığına göre, konu ile ilgili meselelere geçebiliriz:
BİRİNCİ MESELE:
Umumî ya da mutlak[1] bir kaide sabit olduktan sonra, kadıyye-tu´l-ayn (ç. kadâyâ a´yân[2]) tabir edilen özel uygulamaların ve nakledilen davranışların (hikâyâtu´l-ahuâl[3]) o kaideye ters düşmesi, onun umumîliğine ya da mutlaklığına etki etmez. Buna aşağıdaki hususlar delâlet eder:
1.
Kaide bilfarz kesin olduğuna hükmedilen birşeydir. Çünkü biz kesin ve küllî olan esaslar hakkında konuşuyoruz. Kadâyâ a´yân denilen özel uygulamalar ise zannî ya da vehmî şeylerdir. Zannî olan birşeyin, katî olan birşey karşısında durması ve ona tearuz teşkil etmesi mümkün değildir.
2.
Kaidenin tevile ihtimali yoktur; çünkü kesin delillere dayalıdır. Kadâyâ a´yân ise çeşitli yorumlara açıktır; mümkündür ki zahiri üzere olmayabilir veya zahiri üzere olsa bile o esastan müstesna kılınmış[4] olabilir. Bu durumda, böyle birşeyin kendisine ters düşer gözükmesi sebebiyle kaidenin küllîliği iptal edilemez.
3.
Kadâyâ a´yân cüz´îdir; bidüziyelik (muttaritlik) arzeden kaideler ise küllî esaslardan olmaktadır. Cüz´îlerin, küllî esasları ortadan kaldıracak gücü yoktur. Bu yüzdendir ki, küllî esasların hükümleri cüziyyâtta kendilerinde küllî esasın hikmeti husûsî olarak ortaya çıkmasa bile carî olmaya devam eder. Konfor içerisinde olan bir hükümdarın yolculuk yapması örneğinde olduğu gibi. Keza hususi olarak kendisine yetmeyen bir nisaba sahip olan kimsenin durumu ile, nisaba malik olmadığı halde, elinde olan miktarın kendisi için yeterli olduğu kimsenin durumu gibi.[5]
4.
Eğer kadâyâ a´yân genel kaideyle tearuz halinde olacaksa, bu durumda; tearuz mahallinde ya her ikisi ile birlikte amel edilecek ya da her ikisi birden ihmal edilecektir. Ya da biri ile amel edilecek diğeri terkedilecektir. Her ikisi ile birlikte amel edilmesi bâtıldır[6];ikisinin birden ihmali de aynı şekilde bâtıldır. Çünkü her ikisiyle amel etme durumunda zannî ile kat´î arasında muarazamn olduğunu kabul etmek[7] anlamı vardır; küllinin bırakılıp cüz´înin amel ettirilmesi halinde, cüz´înin küllî üzerine tercihi söz konusudur. Bu ise kaidenin aksine bir durumdur. Bu durumda geriye sadece dördüncü yön kalmaktadır ki, o da cüz´înin bırakılıp küllî ile amel edilmesidir. Ulaşılmak istenen sonuç da budur.
İtiraz: Bu usûlcülerin ortaya koyduğu tahsis ve takyid bahsi dikkate alındığı zaman problem görünür. Çünkü onlara göre umumun tahsisi ve mutlakın takyidi haber-i vâhid gibi zannî delillerle bile caiz olmaktadır. Zikredilen konu da buna girer. Bu durumda ya usûlcülerin dedikleri asılsızdır; ya da ileri sürülen bu kaide bâtıldır. Usûlcülerin ortaya koydukları sahih olduğuna göre, bu kaidenin bâtıl olması gerekir.
Cevap: Bu itiraza iki yönden cevap verilecektir:
Birincisi[8] İleri sürülen bu itirazın konumuzla hiçbir ilgisi yoktur. Çünkü konumuz, cüz´înin küllî ile tearuz halinde olduğunun samlısı fakat aslında öyle olmayışı hakkındadır. Zira kaide eğer küllî ise, sonra husûsî birşey ve özel bir uygulama (kadıyyetu´1-ayn) hakkında, zahiren sadece o özel uygulama hakkında tearuzu gerektiren birşey gelmişse fakat o şeyin küllî kaideye muhalif değil muvafık olabilecek şekilde değerlendirilebilirle imkânı da varsa, o zaman bu ikisi arasında bir tearuz olmaz ve bir problemden de bahsedilemez. Bu durumda (zahiren tearuz halinde gözüken o delil) tevil-ciler için ya yorum mahalli [9] olur, ya da eğer cüz´î ile ilgili delilin terki ve ihmalini gerektiren birşeyse umumun itibara alınması[10]mahalli olur. Nitekim meselâ[11] bizim için tenzih[12] esası külli ve aram olarak sabit olmuştur. Sonra bir yer gelmiş ki, ilgili delil zahiren o konuda teşbihi gerektiriyor; fakat bu, tenzih esasının doğrultusunda zahir mânânın dışında başka bir mânânın da murad edilmiş olabileciği ihtimaliyle oluyor. İşte böyle bir durumda bu özel nass vb. sabit bulunan küllî esasa zarar vermez. Keza, biz peygamberlerin masum olduklarını sabit bir esas olarak bilmekteyiz. Buna rağmen: "İbrahim sadece üç yalan söyledi..[13]vb. gibi haberlerin gelmesi, bu özel içerikli haberler genel kaideyi ihlâl etmeyecek şekilde yorulabildiklerinden esasa zarar vermez. Aminin tahsisine gelince, o tamamen başka birşeydir. Çünkü orada tahsis, tahsis delilinin (muhassıs) tevili mümkün olmayacak ve başka ihtimaller içermeyecek şekilde zahirinin murad olduğu esası üzerine kuruludur. Bu durumda tahsis delili usûlcülerin dedikleri gibi dikkate alınır ve onun- gereği ile amel edilir. Dolayısıyla ileri sürülen itirazla konumuzun ilgisi yoktur.
Fasıl:
Bu konu, cüziyyâttan ve kadâyâ a´yândan[14]olan şeylerin tearuzu halinde küllî eesaslara tutunan kimselere nisbetle faydası büyük bir konudur.[15] Çünkü böyle bir durumda külliye yapıştığı zaman, cüz´î hakkında onu çeşitli şekillerde yormak konusunda tercih hakkı olur. Cüz´îye tutunması halinde ise, küllî üzerinde herhangi bir tercih hakkı olmaz[16] ve o kişi hakkında tearuz söz konusu olur, böylece çıkmazlar yumağı onu uzak uçurumlara atar. Dinden sapmaların ve sapıklıkların temeli işte bu noktadır. Çünkü sapıklık, müteşâbihâta tutunmak ve muhkem olan kat´î esaslar hakkında şüpheye düşmek demektir. Tevfik, ancak Allah´tandır.
Bu meselenin faydalarından biri de, küllî esaslara yapışan kimsenin tartışma esnasında karşı taraftan kolayca sıyrılması ve fitneyi körüklemek isteyen kimselere fırsat vermemesidir. Bunun Örneğini bazı ilim meclislerinde vuku bulan şu olayı verebiliriz: Gır-nata´ya Afrikalı taşkınlardan biri gelmiş ve peygamberlerin masumluğu konusunda Musa´nın kıptîyi öldürmesini bir çıkmaz olarak ileri sürmüş ve Kur´ân´ın zahir ifadesinin ondan günahın sadır olduğunu ortaya koyduğunu, çünkü Kur´ân´da onun ağzından: "Bu şeytanın işidir"; "Rabbim! Doğrusu kendime zulmettim"[17] buyurulduğumı söylemiş, olayı anlatan âyetin bazı lafızlarına tutunmuş ve yapılan tevillerin âyetlerin zahirlerinden çıkarılması olduğunu ileri sürmüş. Böyle bir yaklaşım doğru olamaz ve bu gibi tartışmalar belki de*belli bir nokta üzerinde anlaşmaya ulaş-maksızın biter. Bu arkadaşlardan biriyle müzakere ettiğim bir konuydu: (Ona şöyle izah ettim:) Mesele aslında basittir; yeter ki ilgili asla irca edilsin. Bu asıl, peygamberlerin masumiyetidir. O kişiye şöyle denir: Peygamberler, ehl-i sünnetin icmâı ile büyük günah işlemekten masumdurlar. Küçük günahlardan da ihtilaflı olmakla birlikte yine masum bulunmaktadırlar. Bu konuyla ilgili deliller Kelâm ilminde ortaya konulmuştur. Bu durumda, Hz. Musa´nın yaptığı bu fiilin büyük günah (kebîre) olması muhaldir. Eğer peygamberlerin aynı zamanda küçük günahlardan da masum oldukları kabul edilecek olursa ki sahih olan budur o zaman bu fiilin küçük günah olması da imkânsızdır. Şu halde onun yaptığı bu fiilin, kendisi hakkında bir günah olmadığı sonucu taayyün etmiş olacaktır. Bu durumda o fiille ilgili, değerlendiricinin önünde peygamberliğe yakışacak ve âyetlerin zahirlerinin de ihmal edilmeyecek şekilde çeşitli tevillere açık olacaktır. Arkadaşım bu yaklaşımı güzel buldu ve tartışma (münazara) konusunda bunun ilmî bir yol olduğunu ve çoğu zaman münazaracının görüşünü bu esas üzerine bina edebileceğini söyledi. Bu güzel bir yaklaşımdır. Allahu a´lem! [18]
İKİNCİ MESELE:
Şâri´in kasdı, insanların genel kaidelere raptedilmesidir.[19] Adetler konusunda ise, sünnetullah, umumî olarak değil de ekseriyet üzere cereyan etmektedir. Şeriat da, bu vaziyetin gereği üzere konulmuştur. Bunun sonucunda, dikkate alınacak hususlardan biri de, kaideleri âdetlerle ilgili umumîlik esası üzere icra etmek, hiçbir cüz´î hakkında farklılık göstermeyen küllî umumîlik üzere yürümemek olacaktır.
Şeriatın sözü edilen konumda olduğu açıktır. Dikkat edilecek olursa yükümlülüklerin konması umumîlik üzeredir ve buna alâmet olarak bulûğ (ergenlik) kılınmıştır. Bulûğ, yükümlülüğe esas olan aklın mazinnesi yani her zaman ve herkes için öyle olmamakla birlikte genelde bulunduğu zaman aklın da bulunacağı bir dönemdir. Bu tam anlamda küllî olarak bidüziyelik (ıttırâd) ve in´ikâs[20] göstermez; zira bulûğdan önce aklı tamamlanan kimse bulunabilir; bulûğa erdiği halde aklı hâlâ tamamlanmayan kimse de olabilir. Ancak galip hal, bulûğ ile birlikte aklın da bulunmasıdır. Aynı şekilde Sâri´ Teâlâ, oruç tutmama ve namazı kısaltma ruhsat hükümlerini meşakkat illetinden (hikmet) dolayı sefere bağlamıştır. Oysa ki, meşakkat bazen sefer esnasında bulunmayabilir; aksi de olur ve sefer bulunmadan da meşakkat bulunabilir. Bu gibi durumlarda Sâri´ Teâlâ nâdirattan olan bu hallere riayet etmemiş ve kaideyi galip hal üzere yürür kılmıştır. Zenginlik sınırının nisâb ile belirlenmesi, hükümlerin beyyineye[21] müsteniden verilmesi[22] ha-ber-i vâhidle amel edilmesi[23], zannî olan kıyaslarla amel edilmesi[24]ve benzeri, aynı konuya nisbetle hep aynı sonucu vermeyecek olan şeyler de konunun örneklerindendir. Bu sayılanların doğru sonuç vermesi galip hal olmaktadır. Aksi hal ise, bu genel duruma nisbetle azdır. Dolayısıyla bu kaidelerin küllîlikleri âdete müstenid olup genellik arzeder; hakîkî küllîlik arzetmez.
Aynı durum, diğer bütün teklîfî kaideler için geçerlidir.Durum böyle olunca, şer´î umumî kaidelerin, âdet-i ilâhiyye ile ilgili hükümlerin gereği üzere icrasının zorunluluğu ortaya çıkar. Çünkü mazinnelerle munzabıt olan odur. Ancak bir muarız ortaya çıkarsa, o konudaki hükmün gereği ne ise ona göre hükmolunur.[25] Meselâ[26] namazı kısaltma hükmünü meşakkatle ta´lîl ettiğimiz zaman, bu ne konfor içerisinde yolculuk yapan ve meşakkat duymayan hükümdar meselesiyle ne de yolculuk yapmadığı halde ağır işlerde çalışan ve meşakkatle karşılaşan kimsenin durumu ile bozulmaz.[27] (Zira yolculuk esnasında meşakkatin bulunması galiptir.)Keza yiyecek maddelerinin mübadelesi halinde riba illetinin keylî-lik[28]vasfi olduğunu kabul ettiğimiz zaman bu, bir avuç buğday gibi azlığından dolayı ölçülmesi mümkün olmayan şeyle bozulmaz.[29] Aynı şekilde altın ve gümüş hakkında ribâ illetinin semeniyet vasfi olduğunu belirlediğimiz zaman bu, azlığından dolayı semen olmayacak özellikte olan altın ya da gümüşle bozulmaz. Yahut gıda maddeleri konusunda riba illetinin iktiyât (yani azık edinilir olma özelliği) olduğunu belirlediğimiz zaman bu, tek bir tane gibi böyle bir özellik göstermeyecek miktarla bozulmaz. Aynı şekilde bu illet, nadir olarak azık edinilen badem, ceviz, hıyar, sebzeler vb. gibi şeylerle de bozulmaz. Çünkü iktiyât konusunda Sâri´, mutat olanları, devamlı kalabilecek olan ve yaygın olarak azık edinilen şeyleri esas kabul etmiştir. Bundan o maddelerin dünyanın her yerinde azık edinilir olması gerekmez. Aynı şekilde şunu söyleyebiliriz: İçki cezası, aklı korumak için içene tatbik edilmek üzere içki içmeye bağlanmıştır. Sonra had, aklı gidermeyen az miktar için de uygulanmaktadır. Çünkü âdeten azı içen çoğu da içmektedir.[30] Zina cezası, her ne kadar konulusu nesebin korunması amacına yönelikse de, cinsî organın sokulmasına bağlanmış, inzale (meninin gelmesine) bağlanmamıştır; buna göre inzal olmasa da o kimseye zina cezası uygulanır. Çünkü galip olan âdete göre, cinsî organın sokulmasıyla birlikte inzal da bulunur. Bunun gibi pek çok örnek vardır.
Buna göre, şer´î mesâil üzerinde değerlendirmede bulunacak kimse, umumî kaidelerin, âdeten galip bulunan haller üzere carî olduklarını (hiçbir istisnası yok anlamında gerçek mânâda küllî olmadıklarını) hatırda tutmalıdır. [31]
ÜÇÜNCÜ MESELE:
Umum için konulmuş sîgalar olduğu konusunda kuşku yoktur. Bu konunun incelenmesi Arap dili mütehassıslarına aittir. Biz burada bir başka nokta üzerinde duracağız; her ne kadar bu, Arap dili mütehassıslannca da ele alınacak konulardan ise de, asıl yeri bizim burada irdelememizdir. Bu konu şudur: Sığaların konuluş (vaz´) itibarıyla delâlet etmiş olduğu umum için iki bakış açısı vardır:
1.
Sîganın, onu vaz´ edenler arasındaki mutlak delâleti açısından ele alınır. Usûlcülerin dikkate aldığı yön bu olmaktadır.[32]Bu yüzdendir ki onlara göre tahsis; akıl[33], duyular (gözlem)[34] ve diğer ayrı (munfasıl) tahsis delilleri[35]ile (de) gerçekleşir.
2.
Lafzın kullanılış maksadı açısından ele alınır. Lafız, asıl konulusu itibarıyla öyle olmasa bile, câri olan âdetler ondan gözetilen maksadın ne olduğuna hükmeder.
Bu ikincisi lafzın kullanılış (isti´mâl) yönü, birincisi de kıyâsı yönü olmaktadır.
Arap dilinde geçerli olan esaslara göre, lafzın kullanılış yönü, kıyâsî yönü ile çatışırsa, hüküm kullanılış yönüne ait olur.
Şöyle ki: Araplar, sözü genellemek (ta´mîm) istediklerinde maksatlarına (bir bütün olarak) kelâmın mânâsının delâlet edeceği türden sözcükleri seçebilirler ve o laiizlarm tek tek konuluşları itibarıyla delâlet ettikleri mânâyı itibara almayabilirler, ya da asıl konulmuş oldukları mânâyı itibara alarak onunla sözün umumî kılınmasını kastederler. Bütün bunlar halin gereğinin belirlediği şeylerdendir. Açıklamak gerekirse meselâ sözü konuşan kimse, aslî ko-nuluş itibarıyla kendisini de başkalarını da kapsayan bir âmm latiz kullanır, halbuki o bununla kendisini kastetmez ve kendisinin o âmm lafzın gereğine dahil olduğunu düşünmez.[36] Keza bazen âmm ile, o lafzın asıl konuhış mânâsına uygun olabilecek bir sınıfı kastedip, diğerlerini kastetmeyebilir. Bazen[37] âmm lafız yerine bir parçaya delâlet eden lafzı zikreder ve bununla o parçanın bütününü kastetmiş olabilir. Meselâ: "Falan, doğuya batıya sahip" denir[38] bundan maksat bütün yeryüzüdür. "Zeyd´in sırtına karnına vuruldu" denir, her yeri kastedilir. "O, iki doğunun Rabbidir ve iki batının Rabbidir[39]; "Gökte de Tanrı, yerde de Tanrı O´dur"[40] âyetleri de böyledir. Aynı şekilde bir kimse meselâ: "Kim evime girerse ona ikram edeceğim" dediğinde, bundan kendisi kastedilmez. "İnsanlara ikram ettim" veya "Kâfirlerle savaştım" denildiği zaman da bundan maksat "karşılaştıklarım"dır. Bu durumda lafiz özellikle onlar için âmm olmaktadır. Amm lanzdan kastedilen, hatırdan asla geçmeyenler olmaksızın sadece bunlardır.
İbn Harûf şöyle der: Bir kimse kendisi de evde olduğu halde, evdekilerin hepsini döveceğine dair talâk ve âzâd üzere yemin etse, onların hepsini dövse fakat kendisini dövmese, yemininde sadık olur ve kendisine birşey lâzım gelmez. Yine "Emir, şehirde bulunan herkesi itham etti ve onları dövdü" denildiği zaman, itham ve dövme içerisine emir girmez. O devamle şöyle der: Aynı şekilde Allah Teâlâ´mn kendisinden haber verdiği "Herşeyin yaratıcısı" gibi âmm lafızların altına Yüce Allah´ın sıfatlarından herhangi birşey girmez. Çünkü Araplar bu gibi sözlerden böyle bir mânâya kasıt ve niyet etmezler. Bunun bir benzeri de "Allah, herşeyi bilicidir"[41]âyetidir. Her ne kadar Allah Teâlâ zâtını ve sıfatlarını bilici ise de, ancak bu haber sadece yaratıklarla ilgili olmak üzere gelmiştir. O´nun kendi zâtını ve sıfatlarını bilmesi başka birşeydir. Kendisini tanıtma kabilinden bu tür her ne haber gelmişse, bunlarda Allah Teâlâ´mn da o bildirilen şeyin umumu altına girip girmeyeceği konusuna bakılmaz; O´nun sıfatları hitap altına girmez. Bu lisanın konulusundan bilinen birşeydir.
Kısaca, umum konusunda kullanılış şekline (isti´mâl) itibar edilir. Kullanılış şekilleri ise çoktur. Ancak bu konuda kıstas beyanın esasını teşkil eden halin gerekleridir (hal karinesi[42]). Çünkü meselâ: "O (rüzgar) Rabbinin buyruğu ile herşeyi yok eder"[43] denildiği zaman bununla gökler, yer, dağlar, sular ve benzeri şeyler kas-tedilmemiştir. Aksine âyetten maksat âdeten rüzgarın üzerinden geçtiği zaman etki edebileceği herşey demektir. Bu yüzdendir ki arkasından: "Bunun üzerine evlerinden başka birşey görünmez oldu" buyurulmuştur. Başka bir âyette de: "Onların üzerine, uğradığı herşeyi bırakmayıp toza çeviren kuru bir rüzgar gönderdik[44] buyurulmuştur.
Buna delâlet eden hususlardan biri de, bu gibi sözlerden dil kuralları gereğince istisnanın sahih olmamasıdır. Meselâ şöyle denmez: "Kendim hariç, kim evime girerse ona ikram edeceğim" veya "İnsanlara ikram ettim, kendim hariç" veya "Kâfirlerle savaştım, karşılaşmadıklarımla hariç" ya da benzeri sözler. İstisna, ancak sözü söyleyenin dışında evde olan kimselerden, karşılaşılan kimselerden olur ve o, yani istisna edilen, şayet istisna yapılmasa sözün kapsamına gireceği düşünülen kimsedir.[45] Umum kılma (ta´mîm) konusunda Arap dilinin gereği işte bu. Şu halde aynı durum, şeriatın umum lafızları için de geçerli olacaktır.Sonra bazı usûlcüler de bu noktaya işarette bulunmuşlar ve ge* nelleme kasdı sırasında, konuşanın hatırından hiç geçmeyen ve ancak hatırlatılması durumunda düşünebilecek olduğu şeylerin üzerine lafiz hamledilemez, demişlerdir. Böyle birşey, ancak sadece lafi-za yapışmak sonucunda olabilir.[46] Mânâ açısından ise, o şeyin konuşanın maksadı dahilinde olması uzaktır. Meselâ Hz. Peygam-ber´in: "Her deri tabaklandığında temiz olur[47] hadisini ele alalım. İmam Gazzâlî bu konuda şöyle der:[48] Derinin tabaklanması konusuna temas edildiği sırada gerek konuşanın ve gerekse dinleyenin kafasında, köpeğin derisinin bu genellemeden hariç olduğu düşüncesi uzak değildir; aksine vâki ve galip olan budur. Bunun tersi ise garip ve uzak görülen bir ihtimaldir. Başkaları da aynı şeyi söylemiştir. Bu Arap (dili) kaidesine uygundur.[49] Dolayısıyla Şâri´in kelâmı mutlaka bu anlayış üzerine yorulacaktır,
İtiraz: Amin bir lafzın, terkibe girmeden önce, ne için konulmuşsa onların tümünü kapsadığı sabittir. Terkip ve kullanılış şekli sırasında ise bakılır: Bu halde iken, ya terkibe girmeden önceki kapsadığı mânâya delâlet etmeye devam edecektir, ya da etmeyecektir. Eğer birinci şık söz konusu ise, bu lafzın konuluşunun gereği olacağından herhangi bir problem bulunmayacaktır.[50] Eğer İkinci şık söz konusu ise, o zaman bu, âmm lafzın tahsisinden başka bir şey değildir. Her tahsis için de mutlaka aklî veya naklî ya da daha başka bir delile ihtiyaç vardır. Usûlcülerin muradı da İşte budur.
Bir başka nokta daha var: Bizzat Arabm kendisi, bir çok şer´î delilde yer alan lafzı, umumu üzerine hamletmiştir; halbuki sözün akışı bilindiği üzere onların bu anlayışının aksini gerektirecek mahiyette idi. Onların sözün kullanılışı hakkındaki anlayışları, genelleme (ta´mîm) konusunda delil olarak kullanılabilecek kadar önemli ise, o zaman onların bu anlayışları, sözün kullanılış şeklinin, lafzın müstakil halde iken mevcut bulunan delâletine ikinci bir vaz´ şekli olacak gibi etkisi olmadığını; bilakis lafzın terkip öncesindeki delâletinin, aslî vaz´ şekli üzere olmakta devam ettiğini gösterir. Sonra onların bu anlayışının arkasından bitişik ya da ayrı bir delille tahsis gelir. Buna şunu Örnek verebiliriz: "îşte güven onlara, inanıp imanlarına zulüm karıştırmayanlaradır[51]âyeti inince durum ashaba çok ağır geldi ve Rasûhıllah´a gelerek: "Hangimiz imanına zulüm karıştırmamış tır ki !" dediler.[52]Bunun üzerine Hz. Peygamber: "Öyle değil. Lokman´ın oğluna söylediği: "Şüphesiz ki şirk büyük zulümdür" sözünü işitmez misiniz" " buyurdu.[53]Bir rivayette de bunun üzerine "Şüphesiz ki şirk büyük zulümdür´[54] âyeti indi.[55] Bir başka misal de şudur: "Siz ve Allah´tan başka taptıklarınız, cehennemin odunusunuz´[56] âyeti indiği zaman bazı kâfirler şöyle demişlerdir: "Meleklere de tapılmaktadır. Mesih´e de tapılıyor![57]Bunun üzerine: "Yaptıklarına karşılık katımızdan kendileri için iyi şeyler yazılmış olanlar, işte onlar cehennemden uzak tutulanlardır´[58] âyeti inmiştir. Buna benzer daha başka örnekler gösteriyor ki, sözün akışı (siyak), şerl maksada göre lafzın umumîliğinden daha özel bir umumîlik gerektirmesine rağmen onlar, bu âyetlerden mücerred lafzın gereğini anlamışlardır. Onların akıllarına gelen ilk mânâ bu olmuştur. Onlar, Kur´ân´m kendi lisanları üzere inmiş olduğu kimselerdi. Eğer onlara göre itibara alınması gereken şey, lafzın ne için konulmuş olduğu olmasaydı, böyle bir anlayışa kapılmazlardı.
Cevap: Birinci itiraza şöyle cevap verebiliriz: Biz Arabın is-ti´mâl şeklini dikkate aldığımız zaman, lafız terkibe girmeden Önceki delâletini ya sürdürecektir ya da sürdürmeyecektir. Eğer sürdü-recekse tahsis yoktur. Eğer önceki delâleti, terkip sonrasında mevcudiyetini sür durmuyorsa, o zaman kullanış şekli için, asıl için olmayan bir başka itibar hasıl olmuş demektir. Sanki o, mecazî olmayan hakîki ikinci bir vaz´dır. Bazı âlimlerin bu gibi durumlarda, aslî vaz´ şeklini murad ettiklerinde "lügavî hakikat"; kullanılış şekline ait olan vaz´ı murad ettikleri zaman da "örfi hakikat"[59] tabirlerini kullanmaları belki de bu değerlendirmenin sonucudur. Ortaya konan bu şeyin sıhhatine Arap dili esasları içerisinde delil olacak şey vardır: Arapça bir lafzın iki asliyeti vardır: a) Kiyâsî asliyet b) Kullanılış şekline ait asliyet. Kullanılış şeklinin, lafzın esas konulusu sırasında bulunan asliyeti dışında bir başka asliyet şekli daha vardır. O da üzerinde konuşulan ve hakkında delil ikamesine çalışılan yöndür. Şu halde kullanılış şeklinde âmm lafzın herhangi bir şekilde tahsisi söz konusu olmayacaktır.[60]
ikinci itiraza da şöyle cevap verilecektir: Kullanış şeklinin umumîliğini kavrayabilmek için, o konuda gözetilen maksatları bilmek gerekir. Şeriatın bu konuda iki maksadı vardır
1.
Arab´ın kullanış şeklindeki ki Kur´ân ona uygun olarak inmiştir maksadı. Bu konudan bahsedilmişti.
2.
Şer´î kullanılış şeklindeki maksadı. Bu maksat, Kur´ân´m sûrelerinde şer´î kaidelerin ortaya konması hasebiyle yer almıştır. Şöyle ki: Arabın kullanmış olduğu mutlak vaz´ şekline nisbetle şer´î vaz´ın nisbeti, özel zanâatlardaki vaz´ın cumhura ait olan vaz´a nis-beti gibidir.[61] Meselâ "salâf hakkında şöyle dersin: "Onun aslı sözlükte duâ demektir. Sonra şeriatta belli bir şekil üzere icra edilen özel bir duaya tahsis edilmiştir. O, bu özel dua hakkında hakîkat-tir; mecaz değildir" Aynı şekilde umum lafızları hakkında da, şer´î kullanılış şekli hasebiyle onlarla ilgili Şâri´in maksadı açısından ancak âmm lafız olabilirler, deriz. Buna delil, az önce zikri geçen kullanılış şekline ait vaz´ hakkındaki delilin benzeridir. Şâri´in maksatlarının istikraya tâbi tutulması bu hususu açıklar; ayrıca şer´î hakikatin isbatı konusundaki deliller de onlara eklenir:
Arabın kullanış şeklindeki maksadı bilme konusunda onlar birbirine eşittir; çünkü Kur´ân, onların dili üzere inmiştir.
Şer´î kullanış şeklindeki maksadı bilme konusuna gelince, bunu kavrama konusunda farklılık mevcuttur. Zira onu anlama bakımından sonradan müslüman olanlarla, ilk müslümanlar bir değildir; onu anlamak için kendini veren, tahsili için uğraşan kimse ile, bu derecede olmayan aynı değildir; bu konuda mübtedî (az bilgili) olanla müntehi (en son noktaya ulaşmış) olan bir olmaz: "Allah içinizden inanmış olanları ve kendilerine ilim verilenleri derecelerle yükseltir"[62] Dolayısıyla sahabeden bir kısmının, kendilerine müşkil gelen bir husus karşısında duraksamaları ve gözetilen şer´î yönü anlayamamaları mümkündür. Şer´î mânâları kavrama konusunda bilgi ve tecrübesi arttıkça, konuyla ilgili ufku açıldıkça daha Önce kendisi için müşkil olan noktalar ortadan kalkacak ve şer´î kasıd apaçık olarak kendisine ayan olacaktır. Sözün kullanılışına ait bu özellikler anlaşıldı ise diyoruz ki, onlardan bazılarının problem kabul ederek durduğu hususlardan bir kısmı işte bu noktaya çıkacak türdendir. Usûlcülerin şer´î hakikat dîye ortaya koymuş oldukları husus da bunu destekler mahiyettedir. Çünkü konu ondan alınmaktadır.[63]Bu vaz´ şekli, her ne kadar Arap kelâmı içerisinde zımnen getirilmişse de, kendisine has maksatları vardır. Buna aynı zamanda hükümle ilgili sözün sevk şekli (hükmî mesâk) da delâlet eder. Bunu da ancak Şâri´in maksatlarını bilebilen kimseler kavrayabilir. Nitekim birincisini de ancak Arapların maksatlarını bilebilenler anlayabilir. Üzerinde düşünülecek olursa sordukları hep bu kabildir.
Fasıl:
Ortaya konulan hususların doğruluğu, ikinci itiraz sırasında ileri sürülen örnekler üzerinde düşünüldüğünde ortaya çıkacaktır:
"İnanıp imanlarına zulüm karıştırmayanlar...[64] âyetini ele alalım: Burada kelâmın akışı (siyak) âyette geçen "zulüm"den maksadın, hususiyle şirk türleri olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü sûre baştan sona kadar tevhid esaslarını ortaya koymakta ve şirkin her çeşidim ve uzantılarını yıkmayı amaçlamaktadır. Ayetten önce İbrahim´in kıssası işlenmiş[65]onun yıldızlar, ay ve güneş hakkında ortaya koymuş olduğu delillerle kavmiyle yaptığı mücadele sergilenmiştir. Ondan önce de şu âyet geçmişti: "Allah´a karşı yalan Uyduran ve âyetlerini yalanlayanlardan daha zâlim kim vardır´[66] Bundan, sözü edilen iki hasleti[67]kendisinde bulundurandan daha zâlim kimse olmadığı ortaya çıkar ve En´âm sûresinde ele alman konunun bunlar olduğu, deliller getirmek suretiyle onların iptaline, Allah´a muhalefetlerinin büyüklüğü ortaya konulmaya, zıddı bulunan hakkın izahına çalışıldığı anlaşılmış olur. Bu durumda soru, sanki bu mânânın ortaya konmasından önce varid olmuş gibidir.[68] Sonra bu âyet, şer´î bir hükmü âmm bir lafızla ortaya koyduğu için, ondan büyük küçük her türlü zulmün kastedilmesi anlaşılabilecek bir durumda idi. İşte o yüzden de soru sormuşlardı ve bu, sûrenin inişi sırasında olmuştu. Sonra bu sûre Mekkîdir ve İslâm´ın ilk yıllarında henüz külü ahkâmın tamamının ortaya konmadığı bir sırada inmiştir.[69]
Âyet üzerinde doğrudan durmayı gerektiren sebeplerden biri[70] de şu olabilir: JJaj f-^i Ij-Ji (Jj Görüldüğü gibi âyette zulüm kelimesi olumsuzluk bildiren l)ir ifadeden sonra nekre (belirsiz) olarak gelmiştir[71] ve zulmün nevilerinin tümünü kapladığına (istiğrak) dair bir belirti de yoktur. Aynen şu örnektekine benzemektedir: J>j ^L 1) Bu durumda Sibeveyh´in zikrettiği mânâlar ihtimal dahilinde olur. Bu muhtemel mânâların hepsi mezkûr ya da mukadder olanın gereğini nefyetmektir. Bu muhtemel mânâlar içerisinde istiğrak mânâsı yoktur; istiğrak mânâsı olması için zâid bir
"Siz ve Allah´tan başka taptıklarınız cehennemin odunusunuz´[74] âyetine gelince; âlimler cevap olarak bu âyet hakkındaki İbn Ziba´râ´nın[75] itirazının, âyetin kullanılış şekli ve yeri hakkındaki bilgisizliğinden kaynaklandığını belirtmişler ve konu ile ilgili olarak rivayet edilen Hz. Peygamber´in : "Kavminin dili hakkında ne kadar da cahilsin!" sözünü[76] zikretmişlerdir. Çünkü âyette Isüf şeklinde buyurulmuştur. Bilindiği gibi (eşya, hayvan gibi) aldı olmayan şeyler için kullanılan bir ilgi zamiridir. Bu durumda âyet melekleri ve Mesih´i nasıl kapsar !
Bizim burada ortaya koyduğumuz esasa göre ise şöyle cevap verilir: Hitap, açıkça Kureyş kâfirlerine yöneliktir. Onlar ise ne meleklere ne de Mesih´e tapınmıyorlardı; onlar sadece putlara tapıyorlardı. Bu durumda "taptıklarınız" ifadesi, onların tapmakta oldukları putları hakkında âmmdır. Kullanılış şekline ait umumîlik içerisine onların tapmakta oldukları putlardan başkası girmez. Bu yüzden karşı çıkan kimsenin bu itirazı, âyetin sevk şeklini bilmemesinden ve âyetlerde kastedilmiş bulunan maksattan gafletinden kaynaklanmıştır. Rivayet edilen "Kavminin dili hakkında ne kadar da cahilsin!" şeklindeki hadis, onun Arap diline ait maksatları anlama konusunda kendisi Arap olsa bile yetersiz olduğuna delildir. O kimsenin anlayış yoksunluğunun sebebi de (İslâm´ın ruhundan) habersizliği, itiraz konusunda hırslı ve önyargılı olması, böylece kastedilen mânâyı düşünememesidir. "Yaptıklarına karşılık katımızdan kendileri için iyi şeyler yazılmış olanlar, işte onlar cehennemden uzak tutulanlardır´´[77] âyeti de, onun bilgisizliğini (iyice) ortaya koymak için gelmiştir.
Benzeri bir örnek de Sahîh´te zikredilen şu olaydır: Mervan, kapıcısına:
Bu da o kabildendir.[79]
Kısaca, (geçen üç âyette) sorulan sorulara verilen cevaplar, o nassların umumlarının şeriatta nasıl vaki olduklarını beyandan ibarettir. Bu cevaplar aynı zamanda, kelâmın kullanılışı sırasındaki Arab´ın kasdmdan[80] başka, bir de Şâri´in kasdının bulunduğunu ve mutlaka onun da öğrenilmesi gerektiğini, bu kasdm öğrenilme-siyle ancak bu tür müşkülerin giderilebileceğini ve diğer umum lafizlarda da durumun aynı olacağını ortaya koyar. Bu durumda sözü geçen yerlerde munfasıl bir delille hiçbir şekilde tahsisten bahsedilemez.[81] Umum lafızlar kural olarak bidüziyelik göstermişler ve âmmhklarına bir halel gelmemiştir.
Burada bir fasıl açalım. Bu ihtiyaç, ortaya konulan açıklamalar ve itiraza verilen cevap üzerine ortaya çıkabilecek problem[82] sebebiyledir. Böylece amaçlanan sonuç tam olarak ortaya çıkacaktır.
İtiraz: Birileri şöyle diyebilir: Selef-i sâlih, kendileri şer1! maksatları bilmelerine ve Arap olmalarına rağmen, her ne kadar âyetin siyakı aksine delâlet etse de sözün umûmunu esas almışlardır. Bu, onlar katında lafızda muteber olanın, lafzın siyak aksi bir duruma delalet etse dahi müstakil haldeki delâleti itibarıyla umumu olduğuna delil olur. Onlara göre durum böyle olunca, geçen örneklerde olduğu gibi hususîliği beyan edilmiş olanlar, munfasıl bir delil ile tahsis edilmiş olur; iddia edilen lafzın kullanılış şekline ait umum üzere konulmuş olmaz.
Bu hususla ilgili onların sözlerinde örnekler vardır:
1.
Hz. Ömer, halifeliği sırasında kaliteli olmayan (haşin) yiyecekleri tercih eder, yamalıklı elbiseler giyerdi. Kendisine: "Bundan daha uygun yiyecekler alsan ya!" denildiği zaman: "Onların (dünya hayatında tüketilecek) iyiliklerim kılınmasından korkuyorum. Allah Teâlâ: ´Dünyadaki hayatınızda sizin için güzel olan herşeyi harcadınız...[83] buyuruyor" derdi. Yine o, ailelerinin nafakaları konusunda genişlik gösteren bazılarını gördüğünde şöyle demiştir: "Bu ´Dünyadaki hayatınızda sizin için güzel olan herşeyi harcadınız...´ âyeti sizi nereye götürecek !" Sözün akışı (siyak), âyetin dünya hayatına razı olup âhirete aldırış etmeyen kâfirler hakkında nazil olduğunu göstermektedir. Nitekim âyet: "inkâr edenler, ateşe sunuldukları gün, onlara ´Dünyadaki hayatınızda sizin için güzel olan herşeyi harcadınız... Ama bugün alçaltıcı bir azap göreceksiniz´ denir"[84] şeklindedir. Bu ifadeler mü´minlerin haline uygun değildir. Buna rağmen Hz. Ömer israfın terki konusunda âyeti mutlak olarak almış ve onu mü´min olsun, kâfir olsun herkese şâmil kılmıştır. Onun bu görüşünün, Sahilı´te yer alan Hz. Peygamber´e karşı dayanışma içerisine giren iki kadın[85]hadisinde bir dayanağı da vardır. Şöyle ki: Hz. Ömer, Hz. Peygamber´e : "Allah´a dua et de, ümmetin hakkında genişlik versin. İranlılara ve Bizans´a bolluk vermiştir; halbuki onlar O´na tapmıyorlar" Bunun üzerine Hz. Peygamber oturarak doğruldu ve: "Ey Hat-tab oğlu! Yoksa seti şüphe içerisinde misin Onlar dünya hayatında iken iyilikleri kendilerine peşin olarak verilen bir kavimdir" buyurdu. Bu, her ne kadar âyetin akışı aksini ortaya koysa da Hz. Ömer´in yaklaşımına bir işaret olur.[86]
Cehennem ateşinin ilk yakacağı üç zümre[87] ile ilgili hadis[88]hakkında Muâviye şöyle demiştir: "Allah da, Rasûlü de doğru söylemiştir: ´Dünya hayatını ve güzelliklerini isteyenlere, orada işlediklerinin karşılığını tastamam veririz; onlar orada bir eksikliğe de uğratılmazlar, işte âhirette onlara ateşten başka birşey yoktur, işledikleri şeyler orada boşa gitmiştir. Zaten yapmakta oldukları şey de bâtıldır.[89]Muâviye, bu sözü ile hadisin gereğini ki o müslümanlar hakkında vârid olmuştur , kâfirler hakkında olan çünkü âyette İşte âhirette onlara ateşten başka birşey yoktur* denilmektedir (ve bu âyetin kâfirler için olduğunu gösterir) bu âyetin hükmü altına sokmuştur. Bu, âyette geçen &* sıla isminin[90]kâfirlerin dışında müslümanları da kapsayacak şekilde umûm ifade etmek üzere alındığım gösterir.
Buhârfde, Muhammed b. Abdirrahman anlatır: Medinelüer üzerine bir askerî birlik plânlandı; ben de ona yazıldım. İbn Ab-bâs´m azadlısı İkrime ile karşılaştım ve ona durumu bildirdim. Beni böyle birşeyden şiddetle menetti ve sonra bana şöyle dedi: İbn Abbâs´m bana haber verdiğine göre, Hz. Peygamber [ "h^^"] döneminde müslümanlardan bazı kimseler müşriklerle beraber idiler ve onların kalabalık gözükmesine yardımcı oluyorlardı. Ok gelir onlardan birine isabet eder ya da kılıç darbesi isabet eder ve ölürlerdi. (Müslümanlardan bazılarının: ´Onlar bizim kardeşlerimiz di, onlar için istiğfar edelim´ dediklerinde: "Kendilerine yazık edenlere me-T2831 lehler canlarını aldıkları zaman.[91]âyeti inmiştir.[92] Bu da aynı şekilde bu kabildendir. Çünkü âyet müşriklerin kalabalıklarım artıran kimseler hakkında artımdır. Sonra İkrime, onu bundan da daha genel bir şekil üzere almıştır.[93]
Tirmizî ve Nesâî´nin İbn Abbâs´tan yaptıkları bir rivayet de şöyledir: Ashab "Içinizdekini açıklasanız da gizleseniz de Allah sizi onunla hesaba çeker..[94] âyeti indiği zaman, daha önce hiçbirşey-den görülmedik bir şekilde endişe ve korku duydular ve bunu gelip Hz. Peygamber´e [" vyesS&mtu ] söylediler. O da onlara: "İşittik ve itaat ettik! deyin" buyurdu. Allah onların kalbine iman verdi (de buna tahammül gösterdiler). Bunun üzerine Allah Teâlâ şu âyetleri indirdi: "Peygamber ve inananlar, ona Rabbinden indirilene inandı. Hepsi ... ´inandık, itaat ettik´ dediler. Allah kişiye ancak gücünün yeteceği kadar yükler; kazandığı iyilik lehine, ettiği kötülük de aleyhinedir. Rabbimiz! Eğer unutacak veya yanılacak olursak bizi sorumlu tutma. Rabbimiz! Bizden öncekilere yüklediğin gibi, bize de ağır yük yükleme´[95]Hadis, bu dualar karşısında Allah Teâlâ´nm: "Öyle yaptım" diye icabette bulunduğunu bildirmiştir.[96]
Bu rivayette de ashab, âyetten muradın umum olduğunu anlamışlar ve Hz. Peygamber de, onların bu anlayışını tasdik etmiştir. Ondan sonra "Allah kişiye ancak gücünün yeteceği kadar yükler..." âyeti, "Allah size dinde güçlük kılmamıştır"[97]âyeti ile birlikte nesh[98] ya da bir başka şekil[99] üzere inmiştir. Dinde güçlü gün olmadığı ilkesi, Mekke´de konulmuş küllî bir kaidedir. Bunda, lügavî ya da şer´î kullanılış şekli bir başka şeye delâlet etse bile, lafzî umumî delâlet şeklinin alınmasının sahih olacağına delâlet vardır.[100]
Aynı durum "Peygamberden ayrılıp, inananların yolundan başkasına uyan kimseyi, döndüğü yöne döndürür ve onu cehennme sokarız" âyeti[101] için de geçerlidir. Çünkü bu âyet dinden dönenler (mürted) hakkında nazil olmuştur. Zira arkasından gelen: "Allah, kendisine ortak koşulmasını elbette affetmez. Bundan başkasını dilediğine bağışlar" âyeti bunun delilidir. Buna rağmen bütün âlimler, bu âyeti icmâhn hüccet oluşuna, ona muhalefet edeninin âsî kabul edileceğine, dinde bid´at çıkarmanın kötü birşey olduğuna delil olarak kullanmışlardır.
"Bilin ki, onlar Kur´ân okunurken ondan gizlenmek için iki büklüm olurlar. Bilin ki, elbiselerine büründüklerinde bile Allah onların gizlediklerini ve açığa vurduklarını bilir"[102]âyetinin şevki aslında kâfirler ve münafıklar ya da başkaları içindir. Çünkü "ondan (yani Allah´tan veya Rasûlullah´tan gizlenmek için" ifadesi bunun delilidir. Buna rağmen İbn Abbâs: "Âyet, helaya gittikleri zaman utanan ve başlarını (avret yerine bakmayıp) yukarı diken, eşlerine yanaşırken başlarını yukarı kaldıran bir takım insanlar için inmiştir"[103] demiş ve bu tür insanları da âyetin hükmü içine almıştır; halbuki sözün akışı böyle bir genellemeyi gerektirmemektedir.
Bu gibi örnekler çoktur. Bütün bunlar, "İtibar, lafzın umumî oluşuna olup, sebebin hususîliğine değildir" görüşü üzerine kuruludur.
Bir başka örnek de Allah Teâîâ´nm: "Kim Allah´ın indirdikle-riyle hükmetmezse, işte onlar kâfirlerin tâ kendileridir"[104] âyetidir. Bu âyet(ler)[105] yahudiler hakkında inmiştir ve sözün akışı bunu göstermektedir. Sonra âlimler, âyetin hükmünü kâfirler dışındakilere de teşmil etmişler ve Allah´ın indirdikleriyle hükmetmemenin küfrün dûnunda (berisinde) bir çeşit küfür olduğunu söylemişlerdir.
Bu konu, itibarın lafzın umûmî oluşuna olmayıp, sebebin hususîliğine olduğu[106] mecrasına girdiğine ve bu konuda da bilinen ihtilaf[107] mevcut olduğuna göre, daha sahih olanın iki görüşten biri olacağı sonucuna varmış olacağız; bunun Ötesinde başka bir fayda elimize geçmeyecektir.
Cevap: Selef-i sâlih, bu ince anlayışa, onu lafzın umumîliği konusu üzerine değil, bir başka noktaya dayandırarak varmışlardır. Çünkü onlar Allah´ın kelâmından ancak ilimde üstün paye (rüsûh) sahiplerinin elde edebileceği bir maksadı kavramışlardır ki o da şudur: Allah Teâlâ, kâfirleri kötü fiilleriyle, mü´minleri de en güzel amelleri ile zikretmiştir. Bundan amacı, kulun bu iki makam ara- sında devamlı korku ve ümit içerisinde olmasını temin etmektir. Bu durumda kul, iman sahiplerinin sıfatlarına ve onlar için vaad edilen şeylere bakacak, onları elde edebilmek ümidi ile çalışacak, onlar içerisine katılamamaktan korkacak ve günahlardan kaçacaktır; kâfirlerin sıfatlarına ve onlar için hazırlanmış olan azaba bakacak ve onların içine düştükleri şey içerisine düşmekten korkacak,şüpheli şeylerden dahi kaçacak; imanı sebebiyle onlara katılmayacağını ümit edecektir. Bu haliyle o korku ve ümit arasında olacaktır. Çünkü o, her ne kadar sükût geçilmiş de olsa her iki grupla da bir nevi müştereklik içerisindedir. Zira iki uç zikredildiği zaman, ikisi arasında kalan her iki taraftan da sayılır.[108]Aynen ictihâd mahallerinde olduğu gibi, aralarında fark yoktur. Onların zikredilen görüşlere ulaşmaları işte bu yönden olup, onları lafzın umumu altına dahil etmiş olmalarından değildir. Sözü edilen Ahkâf (46/20), Hûd (11/15) ve Nisa (4/97) âyetleri hakkında bu tezimiz çok açıktır.[109] Nisa (4/115) âyetinin zahiri de öyle gözükmektedir. Diğerleri[110] ise, ya (bu cevapta) sözü edilen kaidedendir ya da, küllî bir kaideden alınmış cüz´î bir açıklamadır; yoksa maksat tahsis değildir; aksine umum yönünün beyan edilmesidir.[111] Tafsilât konusunda daha fazla araştırmalısın. Yardım istenilecek olan ancak Allah´tır.
Fasıl:
Verilen bu bilgilerden sonra diyoruz ki; tahsis ya ayrı (munfasıl) bir delille ya da bitişik (muttasıl) bir delille söz konusu edilmektedir.
Eğer istisna, sıfat, şart, gaye, bedel-i ba´z vb. gibi bitişik bir delille ise, bunlarda aslında birşeyin çıkarılması söz konusu değildir. Aksine bu, muhatabın kastedilen şeyin dışında başka bir mânâ anlamaması için lafzın umumundan Şâri´in ne kastettiğinin beyan edilmesidir. Bu Sîbeveyh´in; "Tanımayana nisbetle ´Kızıl Zeyd´ ifadesi, tanıyana nisbetle sadece ´Zeyd´ ifadesi ile aynıdır.´ sözüne çıkar. Şöyle ki: "Kızıl Zeyd" in delâleti, konuşanın kastına göre "Zeyd"in delâletinin aynıdır. Nitekim sıla ismi[112] de, arkasından gelen sıla cümlesiyle birlikte ismi beraberce oluşturur; isim, ikisinden biri değildir. "Terzi adanı" dediğin zaman, muhatap ondan muradın Zeyd ile aynı olduğunu anlar; şu halde medlule delâlet eden sadece biri değil her ikisidir (yani "terzi adam" tamlamasıdır).[113] Bu istisnada iyice ortaya çıkar.[114] Meselâ "üç hariç on" denildiği zaman bu ifade, "yedi" sözcüğü ile eşanlamlı olur. Bu sanki terkip esnasında ortaya çıkan başka bir vaz´ gibi olur. Durura böyle olunca, hükmün elde edilmesinde, ne lafız ne de kasıt[115] itibarıyla bir tahsis yok demektir. Aynı şekilde onun mecaz olduğunu söylemek de yanlıştır; çünkü Arap dili mütehassıslarına göre: "Kahramanları avlayan bir arslan görmedim" sözü ile, "Cesur bir adam görmedim" sözü arasında fark vardır. Zira birincisi mecaz, ikincisi ise hakikattir. Bu konuda söz onlarındır; söz hakkında aklın ortaya koyabileceği tasavvurlara[116] ait değildir.
Munfasıl (ayrı) delil ile tahsise gelince; o da aynı şekilde umum lafızlardan maksadın ne olduğunun açıklanması esasına çıkar. Nitekim meselenin başında bu husus ortaya konulmuştur. Gerçekte ise, usûlcülerin belirttikleri gibi bir tahsis yoktur.
İtiraz: Usûlcüler de böyle söylüyor ve şöyle diyorlar: Tahsis, zikredilen lafızdan maksadın ne olduğunun açıklanmasıdır. Çünkü tahsis, muhatabın anlayışına göre tahsis edilenin, lafzın umumu altına girmiş olabileciği anlayışını ortadan kaldırmaktır ve lafzın altına girmesinin nıurad olunması değildir; aksi takdirde tahsis, nesh olurdu. Şu halde, ayrı delil ile yapılan tahsis ile bitişik bir delille yapılan tahsis arasında yaptığınız açıklamaya göre bir fark yoktur. Bu durumda zikettiğiniz şeyle, usûlcülerin zikrettikleri şey arasında nasıl fark görüyorsunuz
Cevap: Aralarındaki fark açıktır. Şöyle ki: Burada bizim zikrettiğimiz şey, Arap diline ya da şeriata ait kullanılış şeklinde umum sığalarının konuluş biçiminin beyanı esasına yöneliktir. Usûlcülerin zikrettikleri şey ise, sığanın konulusu itibarıyla umumdan hususa çıkmış olmasının beyanı esasına varmaktadır. Biz, onun lafzın vaz´ şeklinin beyanı olduğunu açıklamıştık. Onlar ise, lafzın aslî vaz´ şeklinden çıkışının beyanıdır, demektedirler. Dolayısıyla aralarında fark vardır. Burada sözünü ettiğimiz tefsir, kendisinden muradın ne olduğunu açıklamak üzere müşterek lafzın hemen arkasından getirilen beyanın[117] benzeri (nazîri) olmaktadır. Usûlcüle-rinki ise, hakikatin hemen arkasından ondan muradın mecaz olduğunu beyan için getirilen açıklamaya benzemektedir (nazîri).[118]"Bir arslan gördüm; kahramanları avlıyor" sözünde olduğu gibi.
İtiraz: Yani usûlcülerin ortaya koymuş oldukları esaslar tümden bâtıl mı Eğer bâtıl ise, onların üzerinde icmâ ettikleri şey hatalı olmayacak mı Halbuki ümmet, hata üzerinde icmâ etmez. Eğer, onların görüşleri doğru ise, ki icmâ etmiş olmaları bunu gerektirir o zaman onların görüşlerine ters düşen herşey hatalı olmuş olur. Şu halde şimdiye kadar anlattıklarınızın hepsi hatalı olmalıdır.
Cevap: Önce icmâ iddiası şartı üzere sabit değildir. Haydi sabit kabul edelim; bundan bizim anlattıklarımızın bâtıl olması lâzım gelmez. Çünkü onlar umum lafızlarını, sadece terkip öncesindeki vaz´ itibarıyla delâletleri açısından ele almışlardır; kullanılış şekline ait vaz´ halini dikkate almamışlardır. Hatta hükümlere istidlal konusunda, onu itibara rücu etmişlerdir: Bu durumda her biri, görmüş olduğu bir noktayı itibara almış ya da razı olduğu bir tevile gitmiş olmaktadır. Burada ortaya konanlar, onların, kullanılış şeklinde lafızları itibara almış olmaları noktasından çıkarılmaktadır ve bu konuda bizimle onlar arasında bir ihtilaf bulunmamaktadır. Bundan ancak onların maksatlarını anlayamayanların ve sözlerini gerçek anlamda değerlendiremeyenlerin anlayışları bir istisna olmaktadır. Başarı ancak Allah´tandır.
Fasıl:
İtiraz: Buraya kadar anlatılanlar nihayet sözde kalan bir bahistir; mânâ itibarıyla bir farklılık yoktur.[119]Böyle birşey üzerine herhangi bir hüküm bina edilmez.
Cevap: Buna verilecek cevap hayır, olacaktır. Aksine konu, üzerine bir çok hükmün bina edildiği bir bahistir. Bunlardan bazıları şunlardır:
1. Amra, tahsis gördükten sonra hüccet olabilir mi Olmaz mı [120] konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bu din konusunda çok tehlikeli meselelerden biridir. Haddizatında bu gibi konularda mevcut olan görüş ayrılığı, çirkin birşeydir. Zira şer´î delillerin büyük çoğunluğu ve umdeleri, umum ifadeli nasslardır. Eğer böylesine bir konu, ihtilaflı konulardan sayılacak olursa o zaman şer´î nassların büyük çoğunluğu, üzerinde "Acaba delil olur mu Yoksa olmaz mı " diye tartışılan şeyler halini almış olur. Bunun benzeri bir durum, mutlak ifadeli nasslar hakkında da söz konusu olur. Ama mesele zikri geçen esasa arzedildiği zaman, böylesine tehlikeli bir problem ortadan kalkmış[121]ve umum ifadeli bütün nasslar, her görüşe göre de hüccet olmuş olur.[122]
Bu konunun problem edilmesi, bir başka çirkin iddiaya daha götürmüştür. Bu iddiaya göre Kur´ân´ın umum ifadeli nassları içerisinde, tahsisten sonra hüccet olduğu görüşü kabul edilse bile hakikaten umum kabilinden sayılacak hiçbirşey yoktur. Böyle bir görüş, Kur´ânî küllî esasların iptalini ve onlarla istidlalde bulunmayı bütün olarak düşürür. Ancak bu konuda biraz gevşeklik gösterilir ve hüsnü zanda bulunulursa o başka. Yoksa işin tahkiki yapılır ve kesin hükme varma istenirse bu mümkün olmaz. Bu düşünce, dikkat edilecek olursa şer´î delillerin zaafa uğratılması sonucunu doğurur ve onlara dayanılması esasını zayıflatır. Bunlar, görüşlerine esas olmak üzere İbn Abbâs´m: "Allah, herşeyi bilicidir" âyeti hariç, Kur´ân´da tahsis görmemiş hiçbir âmm yoktur" sözünü naklederler. Bütün bunlar, Arap diline muhalif şeylerdir, selef-i sâlihin tahkik sonucunda anladıkları Kur´ân´ın umum ifadeli nasslarına kesin bir surette dayanmalarına ters düşer. Bu hem, Arabın kendi dilindeki kasdı, hem de Şâri´in benimsemiş olduğu hüküm koyma şekilleri hakkındaki kasdı açısından sakattır.
Sonra bilindiği üzere Hz. Peygamber´İn özelliklerinden biri de kendisine cevâmiu´l-kelim[123] özelliğinin verilmiş olmasıdır. Bu özelliğinin bir sonucu olarak söz, onun dilinde olabileciği-nin en son haddinde muhtasar ve maksadı ifadeye de en yakın bir şekilde gelmiştir. Bu kabilden olan ifadelerin başında, umum ifadeli nasslar gelir. Kur´ân´da cami´ ifadeler, ancak tahsis, takyid ya da daha başka delillere ihtiyaç gösterecek şekilde vardır, denilecek olursa, o zaman bunlar muhtasar cami´ ifadeler olmaktan çıkar. İbn Abbâs´tan nakledilen sözün ise, eğer sahih bir senedle sabitse tevili mümkündür.[124]
Doğrusu şudur ki, gelen umum lafızları, kullanış şekline ait as-liyetle umumları üzeredir; onların umum mahallerini Şâri´in maksatlarını kavramış ve Arap dilinin kullanış şekline hâkim olan kimseler anlarlar. Bu bahis görüldüğü gibi, sadece sözde kalan bir konu değildir; üzerine çok kıymetli fıkhî sonuçlar ve bilgiler bina edilmektedir. Tevfîk ancak Allah´tandır. [125]
DÖRDÜNCÜ MESELE:
Umum azimetler, her ne kadar ilk bakışta ruhsatlar tarafından tahsis edilmiş İntibaını veriyorsa da, aslında onlar tahsis edilmiş değillerdir. Aksine azimetler eski umum halleri üzere bulunmaktadırlar. Bir terim olarak, ruhsatların onları tahsis etmiş olduğu söylense bile, bu hakikî mânâda olmayıp mecazî mânâda bir kullanış şeklidir.
Bunun delili şudur: Ruhsat, ya takat yetmeyen şeye nisbetledir ya da öyle değildir.
Eğer takat üstü birşeye nisbetle ise, o aslında bir ruhsat sayılmaz. Çünkü takati yetmeyen kimse hitapla muhatap değildir. Bu durumda onun hakkında şöyle denilir: Azimet hükmü getiren hitap, takat üstü yükümlülüğü kaldıran delil ile esastan kalkmıştır ve burada azimet daha öncesine muhalif bir başka şekle ve keyfiyete intikal etmiştir. Meselâ, kıyama güç yetiremeyen bir kimsenin namaz kılmasını ele alalım. Bu kimse artık kıyamla muhatap değildir ve onun farzı bundan böyle oturarak veya yan üstü ya da sırt üstü yatarak kılmaya dönüşmüştür. Bundan böyle onun hakkında azimet hükmü işte bu sonuncusu olmuştur.
Eğer ikinci kısımdan ise, o zaman ruhsatın mânâsı, eğer daha hafif olana intikal ederse kendisine bir günah gerekmez demektir; yoksa ondan kıyam farzı düşmüştür[126] mânâsına gelmez. Buna şu husus delâlet eder: Bu. adam tekellüfe girse ve namazını ayakta kıl-sa; şimdi bu kimse hakkında; ya farzını azimet üzere tam olarak eda etmiştir denilecek, ya da öyle denilemeyecektir. Onun, namazını tam olarak eda etmediğini söylemek sahih olamaz. Çünkü o, kıyamın edası konusunda sağlam ve kadir olan kimse ile hiçbir fark olmaksızın aynı olmuştur. Böyle bir durumda bu ikisini ayırmak, delilsiz keyfîlik (tahakküm) olur. Şu halde mutlaka onun kemâl üzere kıyamını eda etmiş olması gerekecektir. Bu da onun, kıyam hükmünü getiren hitabın umumu altına girmesi demektir.
İtiraz: Ruhsatla beraber azimet, kendisine nisbetle keffâret özellikleri gösteren şeylerdendir. Kişi, bu iki hasletten hangisini eda etse, o vücup hükmü üzere işlenmiş olur. Durum böyle olunca, kendisinden kesinlik hükmü kalkmış olduğu halde onun azimetle amel etmesi, kemâl üzere amel etmek olur. Azimetin umumunun ruhsatla tahsis edilmesinin mânâsı da işte budur. Bu izaha göre, azimetlerin umumları ruhsatlarla tahsis edilmiş olmaktadır.[127]Dolayısıyla onların umumluklarmın devamından söz etmek doğru olamaz.
Sonra[128], azîmet hükmünün devamı ile ruhsatın meşruiyetini bir arada toplamak, birbiri ile bağdaşmayacak olan iki şeyi bir arada bulundurmak demektir. Çünkü azîmet hükmünün bekası demek, namazda kıyamın o kişi üzerine kesin biçimde farz olması demektir. Ruhsat ise, kıyamın o kimse üzerine kesin olarak farz olmaması anlamına gelir. Bu ikisi, birbiri ile bağdaşmayan iki ayrı durumdur ve aynı yerde bir arada bulunmaları mümkün değildir. Dolayısıyla kendisine ağır gelen kimseye nisbetle, kıyam azîmet hükmünün umumun devam etmekte olduğunu söylemek sahih olamaz.
Bir üçüncü husus, ruhsatla azîmet arasında tercih hakkı bu-lunmaktadr. Eğer azîmet kesin aslî vücup hali üzere kalmakta devam etseydi, o zaman bundan vacip olan ile olmayan arasında bir tercih türünden bir sonuç lâzım gelirdi. Kaide olarak böyle bir sonuç ise muhaldir. Muhal bir sonucu doğuracak şey de muhaldir. [294]
Cevap: Azîmet ve ruhsat keffâret özellikleri gösteren şeylerden değildir. Zira gerçek bir tercih bulunduğuna delâlet eden sabit bir delil bulunmamaktadır. Ruhsatın hakikati ile gelen deliller, onu işleyen kimsenin günahkâr olmayacağını göstermektedir o kadar. Bunun ötesinde mükellefin azîmet ile ruhsat arasında muhayyer (seçimli) olduğunu gösteren delil yoktur. Bu ikisi arasındaki fark, Hükümler bölümünde Azîmet ve Ruhsat bahsinde geçmişti. Bu husus sabit olunca, azimetin kemâli ve aslî hitap üzere bulunmakta devam ettiği ortaya çıkmış olur; muhalefetin ise başka bir hükmü vardır (ki o da işleyenden günahın kaldırılmış olmasıdır).
Sonra, azîmet hükmünü getiren hitap, Allah hakları yönünden olmaktadır; ruhsat hükmünü getiren hitap ise, kul hakları cihetin-dendir ve her iki hitap kul üzerine aynı cihetten gelmiş değildir; aksine iki ayrı yönden gelmiştir. Cihetler farklı olunca, onları bir arada toplama (cem) mümkündür ve bir arada bulunma halinde doğacağı sanılan çelişki hali ortadan kalkar.[129]Azîmet hükmünün meşakkatten[130] dolayı yerine getirilmiş olmamasının benzeri (nazî-ri), hata, unutma ve ikrah (zor kullanma)... gibi mazeretler sebebiyle asıl hükmün bulunmamasıdır. Bu mazeretlerin bulunması halinde aslî hitap düşmemekte[131] ve var olmaya devam etmektedir. Buna rağmen, aslî hitabın gereğinin bulunmayışı günahı gerektirmemekte ve mazeret sahibini haranı olan bir durum içerisine düşürmemektedir. İşte bu nokta üzerine bir husus daha bina edilir ki hem bu meseleyi hem de başkalarını kapsar: O da şudur: Azimet olan umum hükümlerde, muhaliften makbul bir özür sebebiyle günahın kalktığı durumlarda, söz konusu azimet hükümleri tahsis olmaksızın umumu üzere bulunmaktadır. Her ne kadar onlar hakkında, "özürler tahsis etmiştir" gibi ifadeler kullanılırsa da, bu hakikat anlamda olmayıp mecaz anlamdadır. Bu konu için müstakil bir mesele açalım: [132]