rabia
Wed 7 April 2010, 11:05 am GMT +0200
Tevatür
Mukaddime
A. Tevatür.
1. Tevatürün Bilgi İfade Etmesi
2. Tevatürün Şartlan
Mesele: (Bilgi Oluşturan Sayının Alt Sınırı Belli Midir?)
Mesele: (Bilgi Oluşumunun İki Şartı: Tam Sayı Ve Haberin Müşahede Kaynaktı Olması)
Tevatür Sayısı İçin Öngörülen Fasit Şartlar
3. Tasdik Ve Tekzip Açısından Haberin Kısımları
Mukaddime:
Sahabenin haberleri naklederken kullandığı lafızlar: sahabe, haberleri rivayet ederken beş türlü lafız kullanmıştır.
Birincisi, sahabinin, ´hz. Peygamberin şöyle söylediğini işittim´ veya ´bana şunu haber verdi´ veya ´bana şöyle dedi´ veya ´bana şöyle hitap etti´ diyerek nakilde bulunmasıdır. Rivayet lafızlarından en kuvvetlisi budur. Bu rivayet biçiminde ihtimal söz konusu olmaz. Zaten rivayet ve tebliğde asıl olan budur. Hz.
Peygamber ´ALLAH, benim sözümü işitip anlayan ve işittiği gibi nakleden kişi-
19 nin yüzünü ak etsin´ [1] demiştir.
İkincisi; sahabinin ´hz. Peygamber şöyle dedi´ veya ´şunu haber verdi1 veya ´şunu söyledi´ diyerek nakildo bulunmasıdır. Eğer bir sahabiden sadır olmuşsa, bu gibi lafızların zahiri, nakil olup sarih nass değildir. Zira, içimizden biri, her ne kadar bizzat hz. Peygamberden duymuş olmasa bile, kendisine nakledilen bir ha-[1,130] bere dayanarak hz. Peygamber şöyle dedi diyebilir. Sahabi de, kendisine tevatü-ren veya güvendiği birinin ağzından ulaşan bir habere dayanarak böyle söyleyebilir. Bu şekilde yapılan rivayetlerde ihtimal bulunabileceğinin delili şudur: ebu hureyre hz. Peygamberden cünüp olarak sabahlayanın orucu yoktur´ [2] dediğini rivayet etmiş, kendisinden açıklama istenince de, ´bunu bana fazl b. Abbas haber verdi´ demiştir. Görüldüğü gibi ebu hureyre başlangıçta, başkasından duyduğunu belirtmeksizin, hadisi kendisi duymuş gibi nakletmiştir. Yine îbn abbas, hz. Peygamberin riba ancak nesîededir´[3] sözünü nakletmiş, daha sonra kendisine bu hadis konusunda müracaat edildiğinde bu hadisi üsame b. Zeyd´den duyduğunu söylemiştir. Her ne kadar bu lafızla rivayette, belirtilen ihtimal söz konusu olabiliyorsa da bu ihtimal uzak bir ihtimaldir. Aksine zahir olan, sahabi ´hz. Peygamber dedi ki...´şeklinde rivayettc´hulunduğunda. Bunu hz. Peygamberden duymuş olmasıdır. Hz. Peygamberle çağdaş olmayan kişilerin ´resulullah dedi ki´ diyerek rivayette bulunmaları durumu ise farklıdır. Çünkü bu kişilerin karine-i halleri, rivayet ettikleri hadisi hz. Peygamberden duymadıklarını göstermekte olup, bu şekildeki rivayetleri, hadisi bizzat hz. Peygamberden duymuş olduklarını akla getirmez. Halbuki sahabinin bu şekildeki rivayeti, bunu hz. Peygamberden doğrudan işitmiş olduğunu akla getirir. Dolayısıyla, sahabinin bu şekildeki rivayeti, duyma kaynaklı olmalıdır. Zahir olan budur. Haberlerin hemen hepsi bize bu şekilde nakledilmiştir. Nitekim, rivayetler ´ebu bekr dedi ki; hz. Peygamber şöyle şöyle demiş´ ve ´ömer dedi ki; hz. Peygamber şöyle şöyle demiş´ şeklinde olmakta ve biz onların bunu hz. Peygamberden duymuş olduklarını anlamaktayız.
Üçüncüsü; sahabinin ´hz. Peygamber şunu emretti, şunu yasakladı´ gibi sözleridir. Bu lafızla yapılan rivayetler için iki ihtimal söz konusudur. Birinci ihtimal bunu hz. Peygamberce1 en duyup duymadığında; ikincisi ise, ´emretti´ ifade-sindedir. Çünkü sahabi, gerçekte emir olmayan bir şeyin emir olduğu görüşünde olabilir. Alimler, ´yap´ sözünün emir olup olmadığında ihtilaf etmişlerdir. Bunun içindir ki, birkısım zahir ehli, hz. Peygamberin kendi ifadesi nakledilmedikçe, bu şekildeki rivayette hiç bir hüccet bulunmadığını söylemiştir. Doğrusu şudur; hz. Peygamberin bunu emrettiğini muhakkak surette bilmedikçe veya hz. Peygamberin ´şunu emrediyorum´ dediğini yahutta emir olduğunu gösteren karinelerin bulunup zarurî olarak emri kastettiği anlaşılacak biçimde ´şunu yapın´ dediğini duymadıkça, sahabinin ´hz. Peygamber şunu emretti" şeklinde rivayette bulunacağı düşünülemez. Sahabinin emir olmayan bir şeyi, bir yanılgı sonucu emir olarak algılaması durumuna gelince, ortada bunu gerektirecek bir zaruret olmadıkça, biz sahabe hakkında bu ihtimali söz konusu edemeyiz. Tam tersine, mümkün mertebe biz, sahabenin söz ve fiilinin zahirini selamete hamlederiz. Bunun içindir ki, sahabe ´hz. Peygamber şöyle dedi´ dese, fakat, bir şart getirse ve bir vakit öngörse, biz buna ittiba etmek durumundayız. Bu durumda bizim, ´belki de sahabi, şartı ve zamanlamayı anlama hususunda yanılgıya düşmüş, şart olmayan bir şeyi şart sanmıştır´ dememiz caiz olmaz. Aynı şekilde sahabinin ´şu hüküm nes-hedilmiştir1 sözünü de kabul etmemiz gerekir; çünkü sahabinin ´şu neshedilmiştir´ sözü ile ´şu emredilmiştir´ sözü arasında hiç bir fark yoktur. Bunun içindir ki ali, bîr kayıt getirmeksizin ´ben, antlaşmayı bozanlarla, bir bid´at ve dalalet sebebiyle dinden çıkanlarla ve gerçekten sapıp zulmedenlerle savaşmakla emrolun-dum´ demiştir. Ali gibi birinin, emri gerektirecek bir dayanak olmaksızın, umum ve husus açısından üçüncü bir ihtimal girecek şekilde ´emrolundum1 demesi düşünülemez. Nitekim kimileri ali´nin bu mutlak ifadesinden hareketle, tüm ümmetin bununla emrolunmuş olduğunu söylemişlerdir. Sahih olan şudur; umum sıygasını [ı, 131] benimseyenlerin bu ifade hakkında da kararsız kalmaları gerekir. Zira ali´nin duyduğu şeyin, ümmet için veya bir grup için veya muayyen biri için bir emir olması ihtimal dahilindedir. Bütün bunlar ona ´emretti´ deme imkanı verir ve akabinde delile vakıf olabilir. Fakat, hz. Peygamberin bir kişiye olan emrinin, cemaat için bir emir oluşu buna delalet etmektedir; ancak bir kişiye yönelik emrin, yolculuk veya ikamet gibi, kendisine özel bir vasıf sebebiyle olması durumunda, cemaate yönelik olmaması muhtemeldir. Şayet böyle idiyse sahabi, msl. ´Yolcu-luk esnasında mestlerimizi üç gün üç gece çıkarmamakla emrolunduk[4] ifadesinde olduğu gibi, bunu açıkça söylerdi. Şayet sahabi ´bize şunu emretti´ derse ve sahabinin bu ifadeyi, sadece tüm ümmetin emrolunmuş olması durumunda kullandığı biliniyorsa, bu durumda söz konusu emir tüm ümmet için anlaşılır. Sahabinin böyle bir kullanım adeti yoksa veya bilinmiyorsa, bu takdirde söz konusu emrin, ümmet için veya sadece kendisi için veya belirli bir grup için olması ihtimal dahilindedir.
Dördüncüsü; sahabinin, ´sununla emrolunduk, şundan nehyolunduk´ gibi sözleridir. Bu gibi sözler için yukarıdaki üç ihtimale ek olarak bir de, emreden kişinin kimliği ihtimali söz konusudur. Bu ifadeden, emreden kişinin hz. Peygamber mi yoksa halifelerden veya alimlerden biri mi olduğu anlaşılmamaktadır. Kimi alimler, taşıdığı ihtimal nedeniyle, bu lafızla yapılan rivayette hiç bir hüccet bulunmadığını ileri sürmüşse de, çoğunluk alimler bu ifadenin yalnızca allanın veya hz. Peygamberin emrine hamledileceğim söylemişlerdir. Çünkü nakilde bulunan sahabi, bu ifadesiyle bir şer´î hükmü isbatı ve hüccet ikame etmeyi amaçlamaktadır. Dolayısıyla bu ifade, sözünde hüccet bulunmayan kişilerin sözü olarak yorumlanamaz.
Sahabinin ´şu, sünnettendir´, ´sünnet şu şekilde cereyan etmiştir´ gibi sözleri de bu kabildendir. Zahir olan şudur ki; sahabi bununla, özellikle hz. Peygamberin sünnetini kastetmektedir. Îttiba edilmesi gereken, hz. Peygamberin sünnetidir, itaat edilmesi vacip olmayan diğer kişilerin sünneti değil. Sahabinin bunu hz. Peygamberin hayatında söylemesi ile ölümünden sonra söylemesi arasında hiç bir fark yoktur.
Bir tabiînin ´emrolunduk´ sözüne gelince; bunun hz. Peygamberin emri olması muhtemel olduğu gibi, bütünüyle ümmetin emri olması da muhtemeldir ve her iki durumda da bu sözle hüccet gerçekleşir. Bu ifadenin ayrıca sahabenin emri olması da muhtemeldir. Fakat bir alimin, itaati vacip birini kastetmesi durumu hariç, bu ifadeyi kayıtsız biçimde kullanması kendisine yakışmaz. Her halükarda tabiinin bu sözündeki ihtimal, sahabinin aynı sözündeki ihtimalden daha da açıktır.
Beşincisi; sahabinin ´şöyle yaparlardı´ şeklindeki sözüdür. Eğer sahabi bunu hz. Peygamber zamanına izafe ediyorsa, bu nakil söz konusu fiilin caizliğini gösterir. Çünkü sahabinin bunu hüccet olarak zikretmiş olması, hz. Peygamberin haberdar olmadığı bir fiili değil, haberdar olup ses çıkarmadığı bir fiili kastettiğini gösterir ve bu da söz konusu fiilin caizliğini gösterir. Msl. İbn ömerin "biz hz. Peygamber zamanında fazilet sıralaması yapardık ve hz. Peygamberden sonra insanların en hayırlısının ebu bekr, sonra ömer ve sonra osman olduğunu söylerdik. Bu sözlerimiz hz. Peygambere ulaştığı halde o buna karşı bir şey söylemedi"[5] demesi, yine ibn ömer´in "biz hz. Peygamber zamanında ve ondan sonra kırk yıl tarım ortakçılığı (muhabere) yaptık. Ne zaman ki râfi´ b. Hadîc bize hz. Peygamberin bunu yasakladığı haberini rivayet edince bundan vazgeçtik´[6] şeklindeki rivayeti böyledir. Ebu said´in "biz hz. Peygamber zamanında fıtır sadakası olarak buğdaydan bir sa´ verirdik´ [7]sözü; aişe´nin "onlar değeri düşük şeylerde el kesmezlerdi"[8] sözü de böyledir.
Bir tabiî´nin ´onlar şöyle yaparlardı´ sözü ise, ümmetin tamamının değil, bir-kısmının böyle yaptığını gösterir ve tabiî bunu icma ehlinden naklettiğini açıkça belirtmedikçe bu sözde hiç bir hüccet yoktur. Tabiî bunu icma ehlinden nakledin- [ı, 132 ce bu nakil bir icma´ın nakli olur. İlerde geleceği üzere icma´ın tek kişinin haberiyle sabit olup olmayacağı tartışmalıdır. Buraya kadar verilen bilgilerle neyin hz. Peygamber´den nakil (haber) olduğu ve neyin de haber olmadığı gösterilmiştir. Şimdi haberin bize ulaşma yollarını açıklayalım. Haber bize ya tevatür kanalıyla ya da ahad kanalla ulaşır.[9]
A. Tevatür
1. Tevatürün Bilgi İfade Etmesi
Tevatür konusuna geçmeden önce haberi tanımlayalım. Haber; doğrulanması ve yanlışjanması mümkün olan sözdür. Diğer bir ifadeyle haber, kendisine doğruluk veya yalan girebilen sözdür. Bu ikinci tanımlama, haberin ´kendisine doğruluk ve yalan girebilen sözdür1 şeklindeki tanımından daha uygundur. Çünkü bir habere, hem doğruluk ve hem yalan giremez. Nitekim, allanın kelamı için yalan kesinlikle sözkonusu olmadığı gibi, imkansızlardan verilen haber için de doğrulama kesinlikle sözkonusu değildir.
Haber, nefisle kaim olan kelamın kısımlarından biridir. İbare ise, sıygası ´zeyd ayaktadır ve dövmektedir1 sözü gibi, kesik seslerdir. Bu söz, bizatihi haber olmayıp, ancak kişinin bununla nefisle olanı haber vermeyi kastctmesiylc haber olur. Bunun içindir ki bu söz uyuyan veya akli dengesi yerinde olmayan birinin ağzından çıkmış olsa haber olmaz. Kelamu´n-ncfs ise bizatihi ve cinsiyle haberdir; mevcut oluduğunda, artık kişinin kasdıyla değişmez.
Tevatürün bilgi ifade etliğinin isbatına gelince; bu husus açıktır.
Sümeniyye"[10] mezhebi ise aksi görüşte olup, tevatürün bilgi ifade ettiğini inkar etmiş ve bilgileri duyulara hasretmiştir. Onların bu hasredişleri batıldır. Biz binin birden çok olduğunu; bir şeyin hem kadim hem hadis olmasının imkansızlığını ve yakîn´in duyular dışındaki kaynaklarında zikrettiğimiz daha başka şeyleri zorunlu olarak bilmekteyiz. Diğer taraftan biz deriz ki; onların bilgileri duyulara hasretmesi, kendileri için malumdur ve bu bilgi beş duyu kanalıyla idrak edilmiş değildir. Yine hiç bir akıllı, her ne kadar kendisi oraya gitmemişse de, dünyada bağdad isminde bir şehir bulunduğundan kuşku duymaz. Yine hiç bir akıllı peygamberlerin varlığından, hatta şâfû ve ebû hanîie´nin varlığından, devletlerden ve meydana gelmiş harikulade olaylardan kuşku duymaz.
Denirse ki:
Eğer tevatürün bilgi ifade ettiği zorunlu olarak biliniyor olsaydı biz size muhalefet etmezdik.
Deriz ki:
Zaten bu hususta muhalefet eden kişi, ancak diliyle veya aklından zoru olduğu için ya da inadından dolayı muhalefet etmektedir. Bildikleri şeyleri inkar etmeleri ve inat etmeleri adeten imkansız olan büyük bir sayıdan bunun inkarı sadır olmamıştır. Şayet biz bildiklerimizi sizin sözünüz sebebiyle terkedecek olsay-dik, sizin de sofistlerin"[11] karşı çıkması sebebiyle, duyularla algılanan bilgileri terketmeniz gerekirdi.
Tevatür bilgisinin nazarî bilgi olduğunu iddia eden ka´bî´inin görüşünün ba-tıllığına gelince, deriz ki: nazarî; kendisine kuşku arız olması mümkün olan ve hakkında durumların değişebileceği, dolayısıyla da kimi insanların bilip, kimüe-rininin bilemeyeceği, kadınların, çocukların ve nazar ehlinden olmayanların bile- [ı, 133] meyeceği bir şeydir. Kasden nazan terkedenler de bunu bilemez. Her nazarî bilgi karşısında bunu bilen kişi önce bu konuda kendi nefsinde bir kuşku duyar ve sonra araştırır. Biz ise mekke´nin ve safirinin varlığı hususunda içimizde bir kuşku duymuyoruz ve araştırmıyoruz. Siz eğer tevatür bilgisinin nazarî olduğunu söylerken bunu kastediyorsanız, biz bunu kabul etmiyoruz. Yok eğer bununla, salt haber veren kişinin sözünün, nefiste aşağıda zikredeceğimiz iki mukaddime düzenlenmedikçe -ki tevatür ehlinin doğruluğunun bilgisi bu iki mukaddime üzerine oturacaktır- bilgi ifade etmeyeceğini kastediyorsanız bunu kabul ederiz. Bu mukaddimelerden birincisi şudur: bunlar, durumlarının farklılığına ve amaçlarının aykırılığına ve sayılarının çokluğuna rağmen, bir birleştiricinin kendilerini yalan üzerinde birleştiremeyeceği bir konumdadırlar; bunlar ancak doğru üzerinde ittifak edebilirler. İkincisi de şudur: bunlar vakıayı haber verme noktasında ittifak etmişlerdir. Tevatür bilgisinin nazarî bilgi olduğunu söylerken bunu kastet-tiyseniz, bu bizce kabul edilebilir. Zaten kendisi için bilgi ve tasdikin hasıl olabilmesi için, düzenli bir lafızla teşekkül etmese bile, nefsin bu iki mukaddimeyi hissetmesi gerekir. Nefis bunu hissedince, o mukaddimeleri hissettiğinin farkında olmasa bile, tasdik meydana gelir.
Bu konunun mahiyeti şudur: zarurî bilgi, eğer, ´kadim olan bir şey hadis olamaz ve varolan bir şey yok olmaz´ sözümüz gibi, bir vasıta olmaksızın oluşan bilgiden ibaret ise, bunlar zarurî bilgi değildir. Çünkü bu bilgi, zikredilen iki mukaddime vasıtasıyla oluşmuştur. Zarurî bilgi eğer, zihinde bîr vasıtanın teşekkülü olmaksızın oluşan bilgi ise, bu bilgi zarurîdir. Zihinde nice vasıtalar vardır, ki insan bunların aracılığını ve bunlar aracılığıyla bilgi oluşumunu hiç bir şekilde hissetmez. Bunlar* evvelî bilgi olmadıkları halde evvelî bilgi olarak adlandırılırlar. Msl. ´İki, dördün yarısıdır´ sözümüz böyledir. Çünkü bu bilgi, bir vasıta olmaksızın bilinemez. Bu vasıta da şudur: yarım, bir bütünün, biri diğerine eşit olan iki parçasından biridir. İki de, dördün bütününden diğer ikiye eşit olan iki parçanın birisidir. Öyleyse bu yarımdır.-bu bilgi bir vasıta ile oluşmuştur; fakat bu vasıta zihinde mevcut ve açıktır. Bunun içindir ki, şayet otuz altı, yetmiş ikinin yarısı mıdır? Diye sorulduğunda, bu bütünün birbirine eşit biri otuz altı olan iki parçası olduğunun bilinebilmesi için düşünme ve incelemeye gerek vardır. İşte, tevatür haberinin doğruluğu bilgisi de bu mukaddimelerin aracılığı ile oluşur. Bu şekilde oluşan bilgi evvelî bilgi değildir. Bu tür bilgi zarurî olarak adlandırılabilir mi? Bu hususta ıstılah değişikliği olabilir. Çoğunluğa göre zarurî bilgi, nefislerimizi kendisine zorunlu bulduğumuz şeylerden değil, evveli bilgiden ibarettir. Buna göre, matematiksel bilgiler, nazarî olduğu halde zorunludur. Bu bilgilerin nazarî olmalarının anlamı, evvelî olmayışlarıdır. Tevatür haberinin doğruluğu bilgisi de bunun gibidir. Ittıradu´f-âdât olarak tabir edilen tecrübeden elde edilen bilgiler de buna yakındır. Mukaddime kısmında dikkat çektiğimiz gibi, ´su kandırıcıdır ve şarap sarhoş edicidir´ sözümüz böyledir. Denirse ki:
Birisi çıkıp, şayet zarurî olsaydı biz bunun zarurî olduğunu zarurî olarak bilirdik ve bu konuda tartışma olmazdı diyerek bu bilginin zarurî olmadığına istid-11 134] lal edecek olursa bu istidlal sahih midir, değii midir?
Deriz ki:
Eğer zarurî, nefislerimizi kendisine zorunlu bulduğumuz şeyden ibaret ise, biz kendi nefislerimizi buna zorunlu bulmaktayız. Eğer zarurî, vasıtasız oluşan bilgiden ibaret ise bunun bilinmesi hususunda düşünmeye ihtiyaç duyulması caizdir ve tıpkı bir şeye kesin olarak kanaat getirip, bu kanaatimizin tahkik edilmiş bir bilgi olup olmadığında tereddüt edişimiz gibi, bu bilgi hakkında kuşku vaki olabilir.[12]
2. Tevatürün Şartları :
Tevatürün dört şartı vardır:
1) bilgiyi nakledenlerin, zann kaynaklı olarak değil, bilgi kaynaklı olarak haber vermeleri. Msl. Bağdad halkı, şayet bize güvercin zannettikleri bir kuştan veya zeyd sandıkları bir kişiden haber verseler, bizim için o kuşun güvercin olduğu ve o şahsın zeyd olduğu bilgisi oluşmaz. Bu nakil muallel değildir. Aksine haber verenin bilgisi, haber verilenin bilgisinden fazla değildir. Çünkü onların haberiyle, bu haber zan kaynaklı bile olsa, bizim için bir bilgi yaratmak allanın kudretindedir. Ne var ki adet bu yönde süreğen (muttarid) değildir.
2) onların bilgisi, duyularla algılanmış bilgiye dayalı zarurî bir bilgi olabilir. Zira, şayet bağdad halkı bize alemin hudusundan ve bazı peygamberlerin doğruluğundan haber verecek olsalar bizim için bilgi oluşmaz. Bu da aynı şekilde adet ile bilinen bir şeydir. Yoksa ki bunu bizim hakkımızda bilgi için bir sebep yapmak ALLAHın kudretindedir.
3) bu vasıflar ve sayının tamlığı açısından haberin iki tarafının ve vasıtasının, bir birine eşit olması. Birbirini izleyen asırlar boyunca halef seleften nakilde bulunsa ve her bir asırda şartlar mevcut olmasa, bizim için onların doğruluğu bilgisi oluşmaz. Çünkü her bir asır halkının haberi, kendi başına müstakil bir haber olup her birinde şartların mevcut olması gerekir. Bunun içindir ki sayıca çok olmalarına rağmen, musa´dan yaptıkları kendi şeriatini nesheden her şeyin yalanlanmasına dair haber konusunda, yahudilerin doğruluğu bilgisi bizim için oluşmamıştır. Yine şia, abbasiye ve bekriyye´nin, ali´nin, abbas´ın ve ebu bekr´in imametine dair nass bulunduğu yönündeki nakillerinde, birbirine yakın asırlarda nakilcilerin sayıca çokluğuna rağmen, bizim için onların doğruluğu bilgisi oluşmamıştır. Çünkü bunların birkısmını önce tek tek kişiler uydurmuşlar, sonra bunu yaymışlar, daha sonra da kendi asırlarından itibaren bu haberi nakledenlerin sayısı artmıştır. Şart bazı asırlarda oluşmakla birlikte, şartın oluşumu açısından tüm asırlar birbirine eşit değildir. Bunun içindir ki isa´nın varlığının ve onun nübüvvet ile meydan okuyuşunun aksini; yine ebu bekr ve ali´nin varlıklarının ve imamet için adaylıklarının aksini tasdik gerçekleşmemiştir. Bunların her birinde tarallar ve vasıta eşit olduğundan bizim için nefislerimizi kuşkulandırmaya güç yetiremeyeceğimiz zarurî bir bilgi oluşmaktadır. Halbuki musa ve isa´dan yapılan nakiller ve imametin nassı konusunda nefislerimizi kuşkuya sevkctmcye muktediriz.
4) dördüncü şart sayıya ilişkin olup, bununla amaçlanan hususu bir kaç mesele resmederek ortaya koyalım.
Mesele: (tevatürde sayı)
Haber verenlerin sayısı, eksik, tam ve fazla olmak üzere üçe ayrılır. Eksik sayıdaki kişilerin haberi bilgi ifade etmez. Tam sayıdaki kişilerin haberi bilgi ifade eder. Fazla sayıdaki kişilerin birkısmının haberiyle bilgi oluşur, fazlalık da fazlalık olarak kalır. Tam sayı, bilgi doğuran en az sayı olup, bizim için malum değildir. Fakat zarurî bilginin oluşmasıyla biz sayının tamlığını anlarız. Yoksa ki biz, sayının tamhğindan hareketle bilginin oluşumuna istidlal ediyor değiliz. Bu nokta anlaşıldıktan sonra şöyle bir soru akla gelebilir: bir olay hakkında bilgi ifade eden-tam sayının başka bazı olaylar hakkında bilgi ifade etmeyeceği tasavvur olunabilir mi? Kadı, bunun imkansız olduğunu söylemiş ve bir vakıa hakkında bilgi ifade eden her sayının başka tüm olaylar hakkında da bilgi ifade edeceğini söylemiştir. Bir şahıs için oluşan bilgi, aynı şeyi duymakta müşterek olan tüm diğer kişiler için de oluşur ve bilgi oluşumu noktasında bunların değişiklik göstermeleri düşünülemez. Birtakım karinelerden soyutlanmış haber açısından kadı´nın bu görüşü doğrudur. Çünkü bilgi salt sayıya dayalı değildir ve sayı çokluğunun, diğer olaylara ve diğer şahıslara nisbeti aynıdır. Ancak eğer haber etrafında tasdike delalet eden birtakım karineler var ise, böylesi bir haberi tasdik noktasında olaylar ve kişiler arasında farklılık olması mümkündür. Kadı, karinelere itibar etmeyerek ve karineler için bir etki düşünmeyerek bunu da inkar etmiştir. Kadı´nın bu görüşü kabul edilebilecek gibi değildir. Çünkü hiç bir karine olmasa bile, haber verenlerin sayıca çokluğu ile birlikte salt haber verme bilgi doğurabileceği gibi, haber verme olmaksızın salt karinelerde bazen bilgi doğurabilir. Dolayısıyla karinelerin haber vermeye eklenmesi ve bazı karinelerin haber verenlerin belli bir sayısının yerini tutması mümkündür. Bu noktanın daha iyi anlaşılabilmesi için karinenin anlamını ve delalet keyfiyetini bilmeye gerek vardır. Kuşkusuz biz, duyulur olmayan birtakım şeyleri bilmekteyiz. Nitekim biz birinin başka birine olan muhabbetini ve buğzunu, korkusunu, kızgınlığım ve utangaçlığını bilebiliyoruz. Bu haller sevenin ve kızanın nefsindeki haller olup, duyu bu hallere ilişmez; bu hallere, birtakım delaletler delalet eder. Bu delaletler, tek tek düşünüldüğünde kesin olmadığı, aksine kendilerinde ihtimal söz konusu olduğu halde, bu delaletler sebebiyle nefis zayıf bir kanaate meyleder, sonra ikincisi, sonra üçüncüsü bunu pekiştirir. Şayet bu delaletler tek kalacak olsalar, kendilerine ihtimal girer; fakat bu delaletlerin biraraya gelmesiyle kesinlik oluşur. Nitekim, tek düşünüldüğünde, tevatür sayısından her birisi için de ihtimal söz konusu olmakta ve kesinlik bu sayının bir araya toplanmasıyla oluşmaktadır. Msl. Biz aşıkın aşkını, kendi sözüyle değil, sevdiğinin hizmetine koşmak, uğrunda matını mülkünü sarfetmek, onu görebilmek için onun bulunduğu meclislere gitmek gibi aşıkların fiilleri olan fiillerle bilmekteyiz. Bu fiiller tek tek ele alınınca, her birinin delaleti için ihtimal söz konusu olur ve kişi bu fiili sevgisinden dolayı değil de, içinde gizlediği başka bir amaçla yapmış olabilir. Fakat bu delaletlerin çokluğu, bizim için onun aşkına dair kesin bir bilgi oluşacak bir sınıra ulaşır. Kişinin nefretine dair bilgi de bu şekilde oluşur. Aynı şekilde biz kişinin kızgınlığını, utanmasını biliriz, fakat salt yüzündaki kızarma sebebiyle değil. Ancak bu kızarıklık delaletlerden sadece birisidir. Yine biz bir çocuğun peşpeşe emdiğini görürüz ve her ne kadar memedeki sütü göremesek de, sütün çocuğun karnına gittiğine dair bizde [ı, 136] kesin bir bilgi oluşur. Her ne kadar memedeki sütü ve sütün çıktığını görmemiş isek de çocuğun emme ve yutma hareketleri buna delalet etmektedir. Bununla birlikte süt ulaşmaksızın böyle bir bilgi oluşabilir. Fakat genç kadının memesinin sütsüz olmayacağı, memesinin ucunun deliksiz olmayacağı ve çocuğun sütü çıkarmak için emmeye iten bir tabiattan hali bulunmayacağı hususu buna eklenir. Bütün bunların aksi de pek nadir olarak ihtimal dahilindedir. Fakat tüm bunlara, başka bir şey yemediği halde çocuğun ağlamayı kesmesi eklenince bu bir karineye dönüşür. Çocuğun bi/ ağrıdan dolayı ağlamış olması ve bu ağrının gitmesi sebebiyle susmuş olması da ihtimal dahilindedir. Yine her ne kadar çoğunluk zamanlarda yanında olmamıza rağmen çocuğun bizim görmediğimiz bir şey yemiş olması da muhtemeldir. Bununla birlikte bu delaletlerin bitişmiş olması, haberlerin birbirine bitişmesi ve mütevatir olması gibidir. Tıpkı her habercinin tek başına haber vermesi durumunda olduğu gibi, mevcut her bir delalet için ihtimal söz konusu olabilirse de, bunların bir araya gelmesiyle bilgi oluşur, tşte bu adeta, mukadddimetu´l-kitab´da [13]zikrettiğimiz evveliyyât, mahsusât, batinî müşahedeler, tecrübeler ve mütevatir haberler dışında altıncı bir bilgi kaynağı gibidir ve onlara katılabilir. Bu durum inkar edilemediğine göre, karinelerden soyutlanması halinde bilgi ifade etmeyecek olan eksik sayıdaki kişilerin sözünün, karinelerin bitişmesi sebebiyle tasdik edilmesi yadırganamaz. Beş altı kişi, bir kimsenin öldüğünü haber verdiğinde bunların doğruluğu bilgisi oluşmaz. Fakat ölümü haber verilen kişinin babasının baş açık, ayaklar yalın biçimde üstünü başını parçalayarak, yüzünü başını döverek dağınık bir biçimde dışarı çıkması bu habere eklenince, yaşlı başlı, makam mevki sahibi olan, daha önce böyle bir hareketi görülmeyen ve ancak zaruretten dolayı böyle davranacak olan babanın bu durumu bir karine olabilir ve etki bakımından sayının geri kalan kısmının yerini tutabilir. Böyle bir durumun imkan dahilinde olduğu kesindir ve tecrübe de bunu göstermektedir. Aynı şekilde çok sayıda kişiler, hükümdarın eyaletini ve galibiyet siyasetini iktiza eden bir durumu haber verebilirler. Bu haberciler eğer hükümdarın ileri gelen adamlarından iseler, sayıca çok olmalarına rağmen bunların, eyalet birliği altında yalan üzerine ittifak etmeleri tasavvur olunabilir. Eğer bu çok sayıdaki kişiler, hükümdarın zabtı altında olmayıp değişik yerlerden iseler, bunlar için yalan üzerinde ittifak töhmeti söz konusu olamaz. Bu durum, nefiste inkar edilemeyecek bir etki yapar. Kadı´nm bunu niye inkar ettiğini ve bunun imkansızlığına dair burhanının ne olduğunu bilemiyorum.
Bütün bunlardan sonra sayının, olaylara ve kişilere göre değişiklik gösterebileceği ortaya çıkmaktadır. Öyle şahıslar vardır ki, nefislerinde kendilerini bazı şeyleri hemen tasdik etmeye yönelten huylar kök salmıştır. Bu, karineler yerini tutar ve bu karineler de bazı habercilerin haberi yerine geçer. Bu da gösteriyor ki bunun imkansızlığına dair bir burhan yoktur.
Denirse ki:
Bir kişinin sözüyle bilgi oluşmaz mı?
Deriz ki: ka´brden bunun caizliğine dair bir görüş nakledilmektedir. Karine olmamasına rağmen, tek kişinin haberiyle bilgi oluşacağını bir bunak bile caiz görmez. Fakat ortada birtakım karineler varsa bu karineler, kendileri ile, bilginin oluşumu arasında yalnızca bir tek karinenin bulunduğu bir meblağa ulaşabilir ve 137 tek kişinin haberi bu karinenin yerini tutabilir. Böyle bir durumun imkansızlığı bilinmediği gibi, vukuu da kesinlenemez. Bunun vukuu ancak tecrübe yoluyla bilinebilir ve bizim böyle bir tecrübemiz yoktur. Fakat biz, kesin olarak kanaat getirdiğimiz bir çok şeyi, kendi durumunun karinelerinin de yardımıyla, bir kişinin haberiyle tecrübe etmişizdir ve daha sonra bunun bir yanıltma olduğu ortaya çıkmıştır. İşte bu noktadan hareketle kadı, bunu imkansız görmüştür. Bu anlatılanlar, adetin alışılageldiği biçimde devam ettiği varsayımıyla, olaylar hakkındadır. Ancak, bu adetin yırtıldığı olağanüstü durumlar/arzedilecek olursa, ALLAH teala, karinelerin eklenmesi bir yana, hiç bir karine olmaksızın tek kişinin haberiyle bizim için bilgi oluşturmaya kadirdir.
Mukaddime
A. Tevatür.
1. Tevatürün Bilgi İfade Etmesi
2. Tevatürün Şartlan
Mesele: (Bilgi Oluşturan Sayının Alt Sınırı Belli Midir?)
Mesele: (Bilgi Oluşumunun İki Şartı: Tam Sayı Ve Haberin Müşahede Kaynaktı Olması)
Tevatür Sayısı İçin Öngörülen Fasit Şartlar
3. Tasdik Ve Tekzip Açısından Haberin Kısımları
Mukaddime:
Sahabenin haberleri naklederken kullandığı lafızlar: sahabe, haberleri rivayet ederken beş türlü lafız kullanmıştır.
Birincisi, sahabinin, ´hz. Peygamberin şöyle söylediğini işittim´ veya ´bana şunu haber verdi´ veya ´bana şöyle dedi´ veya ´bana şöyle hitap etti´ diyerek nakilde bulunmasıdır. Rivayet lafızlarından en kuvvetlisi budur. Bu rivayet biçiminde ihtimal söz konusu olmaz. Zaten rivayet ve tebliğde asıl olan budur. Hz.
Peygamber ´ALLAH, benim sözümü işitip anlayan ve işittiği gibi nakleden kişi-
19 nin yüzünü ak etsin´ [1] demiştir.
İkincisi; sahabinin ´hz. Peygamber şöyle dedi´ veya ´şunu haber verdi1 veya ´şunu söyledi´ diyerek nakildo bulunmasıdır. Eğer bir sahabiden sadır olmuşsa, bu gibi lafızların zahiri, nakil olup sarih nass değildir. Zira, içimizden biri, her ne kadar bizzat hz. Peygamberden duymuş olmasa bile, kendisine nakledilen bir ha-[1,130] bere dayanarak hz. Peygamber şöyle dedi diyebilir. Sahabi de, kendisine tevatü-ren veya güvendiği birinin ağzından ulaşan bir habere dayanarak böyle söyleyebilir. Bu şekilde yapılan rivayetlerde ihtimal bulunabileceğinin delili şudur: ebu hureyre hz. Peygamberden cünüp olarak sabahlayanın orucu yoktur´ [2] dediğini rivayet etmiş, kendisinden açıklama istenince de, ´bunu bana fazl b. Abbas haber verdi´ demiştir. Görüldüğü gibi ebu hureyre başlangıçta, başkasından duyduğunu belirtmeksizin, hadisi kendisi duymuş gibi nakletmiştir. Yine îbn abbas, hz. Peygamberin riba ancak nesîededir´[3] sözünü nakletmiş, daha sonra kendisine bu hadis konusunda müracaat edildiğinde bu hadisi üsame b. Zeyd´den duyduğunu söylemiştir. Her ne kadar bu lafızla rivayette, belirtilen ihtimal söz konusu olabiliyorsa da bu ihtimal uzak bir ihtimaldir. Aksine zahir olan, sahabi ´hz. Peygamber dedi ki...´şeklinde rivayettc´hulunduğunda. Bunu hz. Peygamberden duymuş olmasıdır. Hz. Peygamberle çağdaş olmayan kişilerin ´resulullah dedi ki´ diyerek rivayette bulunmaları durumu ise farklıdır. Çünkü bu kişilerin karine-i halleri, rivayet ettikleri hadisi hz. Peygamberden duymadıklarını göstermekte olup, bu şekildeki rivayetleri, hadisi bizzat hz. Peygamberden duymuş olduklarını akla getirmez. Halbuki sahabinin bu şekildeki rivayeti, bunu hz. Peygamberden doğrudan işitmiş olduğunu akla getirir. Dolayısıyla, sahabinin bu şekildeki rivayeti, duyma kaynaklı olmalıdır. Zahir olan budur. Haberlerin hemen hepsi bize bu şekilde nakledilmiştir. Nitekim, rivayetler ´ebu bekr dedi ki; hz. Peygamber şöyle şöyle demiş´ ve ´ömer dedi ki; hz. Peygamber şöyle şöyle demiş´ şeklinde olmakta ve biz onların bunu hz. Peygamberden duymuş olduklarını anlamaktayız.
Üçüncüsü; sahabinin ´hz. Peygamber şunu emretti, şunu yasakladı´ gibi sözleridir. Bu lafızla yapılan rivayetler için iki ihtimal söz konusudur. Birinci ihtimal bunu hz. Peygamberce1 en duyup duymadığında; ikincisi ise, ´emretti´ ifade-sindedir. Çünkü sahabi, gerçekte emir olmayan bir şeyin emir olduğu görüşünde olabilir. Alimler, ´yap´ sözünün emir olup olmadığında ihtilaf etmişlerdir. Bunun içindir ki, birkısım zahir ehli, hz. Peygamberin kendi ifadesi nakledilmedikçe, bu şekildeki rivayette hiç bir hüccet bulunmadığını söylemiştir. Doğrusu şudur; hz. Peygamberin bunu emrettiğini muhakkak surette bilmedikçe veya hz. Peygamberin ´şunu emrediyorum´ dediğini yahutta emir olduğunu gösteren karinelerin bulunup zarurî olarak emri kastettiği anlaşılacak biçimde ´şunu yapın´ dediğini duymadıkça, sahabinin ´hz. Peygamber şunu emretti" şeklinde rivayette bulunacağı düşünülemez. Sahabinin emir olmayan bir şeyi, bir yanılgı sonucu emir olarak algılaması durumuna gelince, ortada bunu gerektirecek bir zaruret olmadıkça, biz sahabe hakkında bu ihtimali söz konusu edemeyiz. Tam tersine, mümkün mertebe biz, sahabenin söz ve fiilinin zahirini selamete hamlederiz. Bunun içindir ki, sahabe ´hz. Peygamber şöyle dedi´ dese, fakat, bir şart getirse ve bir vakit öngörse, biz buna ittiba etmek durumundayız. Bu durumda bizim, ´belki de sahabi, şartı ve zamanlamayı anlama hususunda yanılgıya düşmüş, şart olmayan bir şeyi şart sanmıştır´ dememiz caiz olmaz. Aynı şekilde sahabinin ´şu hüküm nes-hedilmiştir1 sözünü de kabul etmemiz gerekir; çünkü sahabinin ´şu neshedilmiştir´ sözü ile ´şu emredilmiştir´ sözü arasında hiç bir fark yoktur. Bunun içindir ki ali, bîr kayıt getirmeksizin ´ben, antlaşmayı bozanlarla, bir bid´at ve dalalet sebebiyle dinden çıkanlarla ve gerçekten sapıp zulmedenlerle savaşmakla emrolun-dum´ demiştir. Ali gibi birinin, emri gerektirecek bir dayanak olmaksızın, umum ve husus açısından üçüncü bir ihtimal girecek şekilde ´emrolundum1 demesi düşünülemez. Nitekim kimileri ali´nin bu mutlak ifadesinden hareketle, tüm ümmetin bununla emrolunmuş olduğunu söylemişlerdir. Sahih olan şudur; umum sıygasını [ı, 131] benimseyenlerin bu ifade hakkında da kararsız kalmaları gerekir. Zira ali´nin duyduğu şeyin, ümmet için veya bir grup için veya muayyen biri için bir emir olması ihtimal dahilindedir. Bütün bunlar ona ´emretti´ deme imkanı verir ve akabinde delile vakıf olabilir. Fakat, hz. Peygamberin bir kişiye olan emrinin, cemaat için bir emir oluşu buna delalet etmektedir; ancak bir kişiye yönelik emrin, yolculuk veya ikamet gibi, kendisine özel bir vasıf sebebiyle olması durumunda, cemaate yönelik olmaması muhtemeldir. Şayet böyle idiyse sahabi, msl. ´Yolcu-luk esnasında mestlerimizi üç gün üç gece çıkarmamakla emrolunduk[4] ifadesinde olduğu gibi, bunu açıkça söylerdi. Şayet sahabi ´bize şunu emretti´ derse ve sahabinin bu ifadeyi, sadece tüm ümmetin emrolunmuş olması durumunda kullandığı biliniyorsa, bu durumda söz konusu emir tüm ümmet için anlaşılır. Sahabinin böyle bir kullanım adeti yoksa veya bilinmiyorsa, bu takdirde söz konusu emrin, ümmet için veya sadece kendisi için veya belirli bir grup için olması ihtimal dahilindedir.
Dördüncüsü; sahabinin, ´sununla emrolunduk, şundan nehyolunduk´ gibi sözleridir. Bu gibi sözler için yukarıdaki üç ihtimale ek olarak bir de, emreden kişinin kimliği ihtimali söz konusudur. Bu ifadeden, emreden kişinin hz. Peygamber mi yoksa halifelerden veya alimlerden biri mi olduğu anlaşılmamaktadır. Kimi alimler, taşıdığı ihtimal nedeniyle, bu lafızla yapılan rivayette hiç bir hüccet bulunmadığını ileri sürmüşse de, çoğunluk alimler bu ifadenin yalnızca allanın veya hz. Peygamberin emrine hamledileceğim söylemişlerdir. Çünkü nakilde bulunan sahabi, bu ifadesiyle bir şer´î hükmü isbatı ve hüccet ikame etmeyi amaçlamaktadır. Dolayısıyla bu ifade, sözünde hüccet bulunmayan kişilerin sözü olarak yorumlanamaz.
Sahabinin ´şu, sünnettendir´, ´sünnet şu şekilde cereyan etmiştir´ gibi sözleri de bu kabildendir. Zahir olan şudur ki; sahabi bununla, özellikle hz. Peygamberin sünnetini kastetmektedir. Îttiba edilmesi gereken, hz. Peygamberin sünnetidir, itaat edilmesi vacip olmayan diğer kişilerin sünneti değil. Sahabinin bunu hz. Peygamberin hayatında söylemesi ile ölümünden sonra söylemesi arasında hiç bir fark yoktur.
Bir tabiînin ´emrolunduk´ sözüne gelince; bunun hz. Peygamberin emri olması muhtemel olduğu gibi, bütünüyle ümmetin emri olması da muhtemeldir ve her iki durumda da bu sözle hüccet gerçekleşir. Bu ifadenin ayrıca sahabenin emri olması da muhtemeldir. Fakat bir alimin, itaati vacip birini kastetmesi durumu hariç, bu ifadeyi kayıtsız biçimde kullanması kendisine yakışmaz. Her halükarda tabiinin bu sözündeki ihtimal, sahabinin aynı sözündeki ihtimalden daha da açıktır.
Beşincisi; sahabinin ´şöyle yaparlardı´ şeklindeki sözüdür. Eğer sahabi bunu hz. Peygamber zamanına izafe ediyorsa, bu nakil söz konusu fiilin caizliğini gösterir. Çünkü sahabinin bunu hüccet olarak zikretmiş olması, hz. Peygamberin haberdar olmadığı bir fiili değil, haberdar olup ses çıkarmadığı bir fiili kastettiğini gösterir ve bu da söz konusu fiilin caizliğini gösterir. Msl. İbn ömerin "biz hz. Peygamber zamanında fazilet sıralaması yapardık ve hz. Peygamberden sonra insanların en hayırlısının ebu bekr, sonra ömer ve sonra osman olduğunu söylerdik. Bu sözlerimiz hz. Peygambere ulaştığı halde o buna karşı bir şey söylemedi"[5] demesi, yine ibn ömer´in "biz hz. Peygamber zamanında ve ondan sonra kırk yıl tarım ortakçılığı (muhabere) yaptık. Ne zaman ki râfi´ b. Hadîc bize hz. Peygamberin bunu yasakladığı haberini rivayet edince bundan vazgeçtik´[6] şeklindeki rivayeti böyledir. Ebu said´in "biz hz. Peygamber zamanında fıtır sadakası olarak buğdaydan bir sa´ verirdik´ [7]sözü; aişe´nin "onlar değeri düşük şeylerde el kesmezlerdi"[8] sözü de böyledir.
Bir tabiî´nin ´onlar şöyle yaparlardı´ sözü ise, ümmetin tamamının değil, bir-kısmının böyle yaptığını gösterir ve tabiî bunu icma ehlinden naklettiğini açıkça belirtmedikçe bu sözde hiç bir hüccet yoktur. Tabiî bunu icma ehlinden nakledin- [ı, 132 ce bu nakil bir icma´ın nakli olur. İlerde geleceği üzere icma´ın tek kişinin haberiyle sabit olup olmayacağı tartışmalıdır. Buraya kadar verilen bilgilerle neyin hz. Peygamber´den nakil (haber) olduğu ve neyin de haber olmadığı gösterilmiştir. Şimdi haberin bize ulaşma yollarını açıklayalım. Haber bize ya tevatür kanalıyla ya da ahad kanalla ulaşır.[9]
A. Tevatür
1. Tevatürün Bilgi İfade Etmesi
Tevatür konusuna geçmeden önce haberi tanımlayalım. Haber; doğrulanması ve yanlışjanması mümkün olan sözdür. Diğer bir ifadeyle haber, kendisine doğruluk veya yalan girebilen sözdür. Bu ikinci tanımlama, haberin ´kendisine doğruluk ve yalan girebilen sözdür1 şeklindeki tanımından daha uygundur. Çünkü bir habere, hem doğruluk ve hem yalan giremez. Nitekim, allanın kelamı için yalan kesinlikle sözkonusu olmadığı gibi, imkansızlardan verilen haber için de doğrulama kesinlikle sözkonusu değildir.
Haber, nefisle kaim olan kelamın kısımlarından biridir. İbare ise, sıygası ´zeyd ayaktadır ve dövmektedir1 sözü gibi, kesik seslerdir. Bu söz, bizatihi haber olmayıp, ancak kişinin bununla nefisle olanı haber vermeyi kastctmesiylc haber olur. Bunun içindir ki bu söz uyuyan veya akli dengesi yerinde olmayan birinin ağzından çıkmış olsa haber olmaz. Kelamu´n-ncfs ise bizatihi ve cinsiyle haberdir; mevcut oluduğunda, artık kişinin kasdıyla değişmez.
Tevatürün bilgi ifade etliğinin isbatına gelince; bu husus açıktır.
Sümeniyye"[10] mezhebi ise aksi görüşte olup, tevatürün bilgi ifade ettiğini inkar etmiş ve bilgileri duyulara hasretmiştir. Onların bu hasredişleri batıldır. Biz binin birden çok olduğunu; bir şeyin hem kadim hem hadis olmasının imkansızlığını ve yakîn´in duyular dışındaki kaynaklarında zikrettiğimiz daha başka şeyleri zorunlu olarak bilmekteyiz. Diğer taraftan biz deriz ki; onların bilgileri duyulara hasretmesi, kendileri için malumdur ve bu bilgi beş duyu kanalıyla idrak edilmiş değildir. Yine hiç bir akıllı, her ne kadar kendisi oraya gitmemişse de, dünyada bağdad isminde bir şehir bulunduğundan kuşku duymaz. Yine hiç bir akıllı peygamberlerin varlığından, hatta şâfû ve ebû hanîie´nin varlığından, devletlerden ve meydana gelmiş harikulade olaylardan kuşku duymaz.
Denirse ki:
Eğer tevatürün bilgi ifade ettiği zorunlu olarak biliniyor olsaydı biz size muhalefet etmezdik.
Deriz ki:
Zaten bu hususta muhalefet eden kişi, ancak diliyle veya aklından zoru olduğu için ya da inadından dolayı muhalefet etmektedir. Bildikleri şeyleri inkar etmeleri ve inat etmeleri adeten imkansız olan büyük bir sayıdan bunun inkarı sadır olmamıştır. Şayet biz bildiklerimizi sizin sözünüz sebebiyle terkedecek olsay-dik, sizin de sofistlerin"[11] karşı çıkması sebebiyle, duyularla algılanan bilgileri terketmeniz gerekirdi.
Tevatür bilgisinin nazarî bilgi olduğunu iddia eden ka´bî´inin görüşünün ba-tıllığına gelince, deriz ki: nazarî; kendisine kuşku arız olması mümkün olan ve hakkında durumların değişebileceği, dolayısıyla da kimi insanların bilip, kimüe-rininin bilemeyeceği, kadınların, çocukların ve nazar ehlinden olmayanların bile- [ı, 133] meyeceği bir şeydir. Kasden nazan terkedenler de bunu bilemez. Her nazarî bilgi karşısında bunu bilen kişi önce bu konuda kendi nefsinde bir kuşku duyar ve sonra araştırır. Biz ise mekke´nin ve safirinin varlığı hususunda içimizde bir kuşku duymuyoruz ve araştırmıyoruz. Siz eğer tevatür bilgisinin nazarî olduğunu söylerken bunu kastediyorsanız, biz bunu kabul etmiyoruz. Yok eğer bununla, salt haber veren kişinin sözünün, nefiste aşağıda zikredeceğimiz iki mukaddime düzenlenmedikçe -ki tevatür ehlinin doğruluğunun bilgisi bu iki mukaddime üzerine oturacaktır- bilgi ifade etmeyeceğini kastediyorsanız bunu kabul ederiz. Bu mukaddimelerden birincisi şudur: bunlar, durumlarının farklılığına ve amaçlarının aykırılığına ve sayılarının çokluğuna rağmen, bir birleştiricinin kendilerini yalan üzerinde birleştiremeyeceği bir konumdadırlar; bunlar ancak doğru üzerinde ittifak edebilirler. İkincisi de şudur: bunlar vakıayı haber verme noktasında ittifak etmişlerdir. Tevatür bilgisinin nazarî bilgi olduğunu söylerken bunu kastet-tiyseniz, bu bizce kabul edilebilir. Zaten kendisi için bilgi ve tasdikin hasıl olabilmesi için, düzenli bir lafızla teşekkül etmese bile, nefsin bu iki mukaddimeyi hissetmesi gerekir. Nefis bunu hissedince, o mukaddimeleri hissettiğinin farkında olmasa bile, tasdik meydana gelir.
Bu konunun mahiyeti şudur: zarurî bilgi, eğer, ´kadim olan bir şey hadis olamaz ve varolan bir şey yok olmaz´ sözümüz gibi, bir vasıta olmaksızın oluşan bilgiden ibaret ise, bunlar zarurî bilgi değildir. Çünkü bu bilgi, zikredilen iki mukaddime vasıtasıyla oluşmuştur. Zarurî bilgi eğer, zihinde bîr vasıtanın teşekkülü olmaksızın oluşan bilgi ise, bu bilgi zarurîdir. Zihinde nice vasıtalar vardır, ki insan bunların aracılığını ve bunlar aracılığıyla bilgi oluşumunu hiç bir şekilde hissetmez. Bunlar* evvelî bilgi olmadıkları halde evvelî bilgi olarak adlandırılırlar. Msl. ´İki, dördün yarısıdır´ sözümüz böyledir. Çünkü bu bilgi, bir vasıta olmaksızın bilinemez. Bu vasıta da şudur: yarım, bir bütünün, biri diğerine eşit olan iki parçasından biridir. İki de, dördün bütününden diğer ikiye eşit olan iki parçanın birisidir. Öyleyse bu yarımdır.-bu bilgi bir vasıta ile oluşmuştur; fakat bu vasıta zihinde mevcut ve açıktır. Bunun içindir ki, şayet otuz altı, yetmiş ikinin yarısı mıdır? Diye sorulduğunda, bu bütünün birbirine eşit biri otuz altı olan iki parçası olduğunun bilinebilmesi için düşünme ve incelemeye gerek vardır. İşte, tevatür haberinin doğruluğu bilgisi de bu mukaddimelerin aracılığı ile oluşur. Bu şekilde oluşan bilgi evvelî bilgi değildir. Bu tür bilgi zarurî olarak adlandırılabilir mi? Bu hususta ıstılah değişikliği olabilir. Çoğunluğa göre zarurî bilgi, nefislerimizi kendisine zorunlu bulduğumuz şeylerden değil, evveli bilgiden ibarettir. Buna göre, matematiksel bilgiler, nazarî olduğu halde zorunludur. Bu bilgilerin nazarî olmalarının anlamı, evvelî olmayışlarıdır. Tevatür haberinin doğruluğu bilgisi de bunun gibidir. Ittıradu´f-âdât olarak tabir edilen tecrübeden elde edilen bilgiler de buna yakındır. Mukaddime kısmında dikkat çektiğimiz gibi, ´su kandırıcıdır ve şarap sarhoş edicidir´ sözümüz böyledir. Denirse ki:
Birisi çıkıp, şayet zarurî olsaydı biz bunun zarurî olduğunu zarurî olarak bilirdik ve bu konuda tartışma olmazdı diyerek bu bilginin zarurî olmadığına istid-11 134] lal edecek olursa bu istidlal sahih midir, değii midir?
Deriz ki:
Eğer zarurî, nefislerimizi kendisine zorunlu bulduğumuz şeyden ibaret ise, biz kendi nefislerimizi buna zorunlu bulmaktayız. Eğer zarurî, vasıtasız oluşan bilgiden ibaret ise bunun bilinmesi hususunda düşünmeye ihtiyaç duyulması caizdir ve tıpkı bir şeye kesin olarak kanaat getirip, bu kanaatimizin tahkik edilmiş bir bilgi olup olmadığında tereddüt edişimiz gibi, bu bilgi hakkında kuşku vaki olabilir.[12]
2. Tevatürün Şartları :
Tevatürün dört şartı vardır:
1) bilgiyi nakledenlerin, zann kaynaklı olarak değil, bilgi kaynaklı olarak haber vermeleri. Msl. Bağdad halkı, şayet bize güvercin zannettikleri bir kuştan veya zeyd sandıkları bir kişiden haber verseler, bizim için o kuşun güvercin olduğu ve o şahsın zeyd olduğu bilgisi oluşmaz. Bu nakil muallel değildir. Aksine haber verenin bilgisi, haber verilenin bilgisinden fazla değildir. Çünkü onların haberiyle, bu haber zan kaynaklı bile olsa, bizim için bir bilgi yaratmak allanın kudretindedir. Ne var ki adet bu yönde süreğen (muttarid) değildir.
2) onların bilgisi, duyularla algılanmış bilgiye dayalı zarurî bir bilgi olabilir. Zira, şayet bağdad halkı bize alemin hudusundan ve bazı peygamberlerin doğruluğundan haber verecek olsalar bizim için bilgi oluşmaz. Bu da aynı şekilde adet ile bilinen bir şeydir. Yoksa ki bunu bizim hakkımızda bilgi için bir sebep yapmak ALLAHın kudretindedir.
3) bu vasıflar ve sayının tamlığı açısından haberin iki tarafının ve vasıtasının, bir birine eşit olması. Birbirini izleyen asırlar boyunca halef seleften nakilde bulunsa ve her bir asırda şartlar mevcut olmasa, bizim için onların doğruluğu bilgisi oluşmaz. Çünkü her bir asır halkının haberi, kendi başına müstakil bir haber olup her birinde şartların mevcut olması gerekir. Bunun içindir ki sayıca çok olmalarına rağmen, musa´dan yaptıkları kendi şeriatini nesheden her şeyin yalanlanmasına dair haber konusunda, yahudilerin doğruluğu bilgisi bizim için oluşmamıştır. Yine şia, abbasiye ve bekriyye´nin, ali´nin, abbas´ın ve ebu bekr´in imametine dair nass bulunduğu yönündeki nakillerinde, birbirine yakın asırlarda nakilcilerin sayıca çokluğuna rağmen, bizim için onların doğruluğu bilgisi oluşmamıştır. Çünkü bunların birkısmını önce tek tek kişiler uydurmuşlar, sonra bunu yaymışlar, daha sonra da kendi asırlarından itibaren bu haberi nakledenlerin sayısı artmıştır. Şart bazı asırlarda oluşmakla birlikte, şartın oluşumu açısından tüm asırlar birbirine eşit değildir. Bunun içindir ki isa´nın varlığının ve onun nübüvvet ile meydan okuyuşunun aksini; yine ebu bekr ve ali´nin varlıklarının ve imamet için adaylıklarının aksini tasdik gerçekleşmemiştir. Bunların her birinde tarallar ve vasıta eşit olduğundan bizim için nefislerimizi kuşkulandırmaya güç yetiremeyeceğimiz zarurî bir bilgi oluşmaktadır. Halbuki musa ve isa´dan yapılan nakiller ve imametin nassı konusunda nefislerimizi kuşkuya sevkctmcye muktediriz.
4) dördüncü şart sayıya ilişkin olup, bununla amaçlanan hususu bir kaç mesele resmederek ortaya koyalım.
Mesele: (tevatürde sayı)
Haber verenlerin sayısı, eksik, tam ve fazla olmak üzere üçe ayrılır. Eksik sayıdaki kişilerin haberi bilgi ifade etmez. Tam sayıdaki kişilerin haberi bilgi ifade eder. Fazla sayıdaki kişilerin birkısmının haberiyle bilgi oluşur, fazlalık da fazlalık olarak kalır. Tam sayı, bilgi doğuran en az sayı olup, bizim için malum değildir. Fakat zarurî bilginin oluşmasıyla biz sayının tamlığını anlarız. Yoksa ki biz, sayının tamhğindan hareketle bilginin oluşumuna istidlal ediyor değiliz. Bu nokta anlaşıldıktan sonra şöyle bir soru akla gelebilir: bir olay hakkında bilgi ifade eden-tam sayının başka bazı olaylar hakkında bilgi ifade etmeyeceği tasavvur olunabilir mi? Kadı, bunun imkansız olduğunu söylemiş ve bir vakıa hakkında bilgi ifade eden her sayının başka tüm olaylar hakkında da bilgi ifade edeceğini söylemiştir. Bir şahıs için oluşan bilgi, aynı şeyi duymakta müşterek olan tüm diğer kişiler için de oluşur ve bilgi oluşumu noktasında bunların değişiklik göstermeleri düşünülemez. Birtakım karinelerden soyutlanmış haber açısından kadı´nın bu görüşü doğrudur. Çünkü bilgi salt sayıya dayalı değildir ve sayı çokluğunun, diğer olaylara ve diğer şahıslara nisbeti aynıdır. Ancak eğer haber etrafında tasdike delalet eden birtakım karineler var ise, böylesi bir haberi tasdik noktasında olaylar ve kişiler arasında farklılık olması mümkündür. Kadı, karinelere itibar etmeyerek ve karineler için bir etki düşünmeyerek bunu da inkar etmiştir. Kadı´nın bu görüşü kabul edilebilecek gibi değildir. Çünkü hiç bir karine olmasa bile, haber verenlerin sayıca çokluğu ile birlikte salt haber verme bilgi doğurabileceği gibi, haber verme olmaksızın salt karinelerde bazen bilgi doğurabilir. Dolayısıyla karinelerin haber vermeye eklenmesi ve bazı karinelerin haber verenlerin belli bir sayısının yerini tutması mümkündür. Bu noktanın daha iyi anlaşılabilmesi için karinenin anlamını ve delalet keyfiyetini bilmeye gerek vardır. Kuşkusuz biz, duyulur olmayan birtakım şeyleri bilmekteyiz. Nitekim biz birinin başka birine olan muhabbetini ve buğzunu, korkusunu, kızgınlığım ve utangaçlığını bilebiliyoruz. Bu haller sevenin ve kızanın nefsindeki haller olup, duyu bu hallere ilişmez; bu hallere, birtakım delaletler delalet eder. Bu delaletler, tek tek düşünüldüğünde kesin olmadığı, aksine kendilerinde ihtimal söz konusu olduğu halde, bu delaletler sebebiyle nefis zayıf bir kanaate meyleder, sonra ikincisi, sonra üçüncüsü bunu pekiştirir. Şayet bu delaletler tek kalacak olsalar, kendilerine ihtimal girer; fakat bu delaletlerin biraraya gelmesiyle kesinlik oluşur. Nitekim, tek düşünüldüğünde, tevatür sayısından her birisi için de ihtimal söz konusu olmakta ve kesinlik bu sayının bir araya toplanmasıyla oluşmaktadır. Msl. Biz aşıkın aşkını, kendi sözüyle değil, sevdiğinin hizmetine koşmak, uğrunda matını mülkünü sarfetmek, onu görebilmek için onun bulunduğu meclislere gitmek gibi aşıkların fiilleri olan fiillerle bilmekteyiz. Bu fiiller tek tek ele alınınca, her birinin delaleti için ihtimal söz konusu olur ve kişi bu fiili sevgisinden dolayı değil de, içinde gizlediği başka bir amaçla yapmış olabilir. Fakat bu delaletlerin çokluğu, bizim için onun aşkına dair kesin bir bilgi oluşacak bir sınıra ulaşır. Kişinin nefretine dair bilgi de bu şekilde oluşur. Aynı şekilde biz kişinin kızgınlığını, utanmasını biliriz, fakat salt yüzündaki kızarma sebebiyle değil. Ancak bu kızarıklık delaletlerden sadece birisidir. Yine biz bir çocuğun peşpeşe emdiğini görürüz ve her ne kadar memedeki sütü göremesek de, sütün çocuğun karnına gittiğine dair bizde [ı, 136] kesin bir bilgi oluşur. Her ne kadar memedeki sütü ve sütün çıktığını görmemiş isek de çocuğun emme ve yutma hareketleri buna delalet etmektedir. Bununla birlikte süt ulaşmaksızın böyle bir bilgi oluşabilir. Fakat genç kadının memesinin sütsüz olmayacağı, memesinin ucunun deliksiz olmayacağı ve çocuğun sütü çıkarmak için emmeye iten bir tabiattan hali bulunmayacağı hususu buna eklenir. Bütün bunların aksi de pek nadir olarak ihtimal dahilindedir. Fakat tüm bunlara, başka bir şey yemediği halde çocuğun ağlamayı kesmesi eklenince bu bir karineye dönüşür. Çocuğun bi/ ağrıdan dolayı ağlamış olması ve bu ağrının gitmesi sebebiyle susmuş olması da ihtimal dahilindedir. Yine her ne kadar çoğunluk zamanlarda yanında olmamıza rağmen çocuğun bizim görmediğimiz bir şey yemiş olması da muhtemeldir. Bununla birlikte bu delaletlerin bitişmiş olması, haberlerin birbirine bitişmesi ve mütevatir olması gibidir. Tıpkı her habercinin tek başına haber vermesi durumunda olduğu gibi, mevcut her bir delalet için ihtimal söz konusu olabilirse de, bunların bir araya gelmesiyle bilgi oluşur, tşte bu adeta, mukadddimetu´l-kitab´da [13]zikrettiğimiz evveliyyât, mahsusât, batinî müşahedeler, tecrübeler ve mütevatir haberler dışında altıncı bir bilgi kaynağı gibidir ve onlara katılabilir. Bu durum inkar edilemediğine göre, karinelerden soyutlanması halinde bilgi ifade etmeyecek olan eksik sayıdaki kişilerin sözünün, karinelerin bitişmesi sebebiyle tasdik edilmesi yadırganamaz. Beş altı kişi, bir kimsenin öldüğünü haber verdiğinde bunların doğruluğu bilgisi oluşmaz. Fakat ölümü haber verilen kişinin babasının baş açık, ayaklar yalın biçimde üstünü başını parçalayarak, yüzünü başını döverek dağınık bir biçimde dışarı çıkması bu habere eklenince, yaşlı başlı, makam mevki sahibi olan, daha önce böyle bir hareketi görülmeyen ve ancak zaruretten dolayı böyle davranacak olan babanın bu durumu bir karine olabilir ve etki bakımından sayının geri kalan kısmının yerini tutabilir. Böyle bir durumun imkan dahilinde olduğu kesindir ve tecrübe de bunu göstermektedir. Aynı şekilde çok sayıda kişiler, hükümdarın eyaletini ve galibiyet siyasetini iktiza eden bir durumu haber verebilirler. Bu haberciler eğer hükümdarın ileri gelen adamlarından iseler, sayıca çok olmalarına rağmen bunların, eyalet birliği altında yalan üzerine ittifak etmeleri tasavvur olunabilir. Eğer bu çok sayıdaki kişiler, hükümdarın zabtı altında olmayıp değişik yerlerden iseler, bunlar için yalan üzerinde ittifak töhmeti söz konusu olamaz. Bu durum, nefiste inkar edilemeyecek bir etki yapar. Kadı´nm bunu niye inkar ettiğini ve bunun imkansızlığına dair burhanının ne olduğunu bilemiyorum.
Bütün bunlardan sonra sayının, olaylara ve kişilere göre değişiklik gösterebileceği ortaya çıkmaktadır. Öyle şahıslar vardır ki, nefislerinde kendilerini bazı şeyleri hemen tasdik etmeye yönelten huylar kök salmıştır. Bu, karineler yerini tutar ve bu karineler de bazı habercilerin haberi yerine geçer. Bu da gösteriyor ki bunun imkansızlığına dair bir burhan yoktur.
Denirse ki:
Bir kişinin sözüyle bilgi oluşmaz mı?
Deriz ki: ka´brden bunun caizliğine dair bir görüş nakledilmektedir. Karine olmamasına rağmen, tek kişinin haberiyle bilgi oluşacağını bir bunak bile caiz görmez. Fakat ortada birtakım karineler varsa bu karineler, kendileri ile, bilginin oluşumu arasında yalnızca bir tek karinenin bulunduğu bir meblağa ulaşabilir ve 137 tek kişinin haberi bu karinenin yerini tutabilir. Böyle bir durumun imkansızlığı bilinmediği gibi, vukuu da kesinlenemez. Bunun vukuu ancak tecrübe yoluyla bilinebilir ve bizim böyle bir tecrübemiz yoktur. Fakat biz, kesin olarak kanaat getirdiğimiz bir çok şeyi, kendi durumunun karinelerinin de yardımıyla, bir kişinin haberiyle tecrübe etmişizdir ve daha sonra bunun bir yanıltma olduğu ortaya çıkmıştır. İşte bu noktadan hareketle kadı, bunu imkansız görmüştür. Bu anlatılanlar, adetin alışılageldiği biçimde devam ettiği varsayımıyla, olaylar hakkındadır. Ancak, bu adetin yırtıldığı olağanüstü durumlar/arzedilecek olursa, ALLAH teala, karinelerin eklenmesi bir yana, hiç bir karine olmaksızın tek kişinin haberiyle bizim için bilgi oluşturmaya kadirdir.