reyyan
Tue 3 July 2012, 07:41 pm GMT +0200
Sistematik Kelam 5.Ünite
İSBAT-I VACİP VE ALLAH’IN İSİMLERİ
ALLAH’IN VARLIĞININ İSPATI (İSBÂT-I VÂCİB)
Din bilginleri, İslâm düşünce tarihi boyunca fikrî düzeyde Allah inancı üzerinde uzun
ve yoğun mesaîler sarf etmiş, O’nu anlamanın yollarını araştırmış, sonuç olarak “aklî
istidlal” ve “kalbî mârifet” olmak üzere iki ana metod üzerinde durmuşlardır. Bunlardan
aklî istidlâl yöntemini felsefe ve kelâm; kalbî mârifet yolunu ise tasavvuf tercih etmiştir.
AKLÎ İSTİDLALİN ROLÜ
İlk dönem bilginlerinden Ebû Hanîfe’ye (ö. 150/767) göre, mârifetullah konusunda nazar ve istidlâl metodunu kullanmak herkese vâcibdir.
İmâm Eş‘arî ise, mârifete kitab, sünnet, icmâ ve aklî deliller ışığında ulaşılabileceğini ileri sürmüştür.
Mârifetullahın aklen zorunlu (vâcib) olduğu görüşünde olan İmâm Mâtürîdî de, bu konuda aklı ön plana çıkarmış, sadece naslardan elde edilen bilgilerin mârifetullahı sağlamayacağını belirterek, bu hususta taklitçiliği reddetmiştir.
Ebû Ali el-Cübbâî (ö. 303/916) ile Kādî Abdülcebbâr’a göre, mârifetullaha müşâhede, taklîd ve nakil metodu ile ulaşılamaz.
Allah ve sıfatları ancak hüccet ve O’nun fiilleri üzerinde düşünmek suretiyle anlaşılabilir. Bu durumda bir çok Ehl-i Sünnet bilgininin mârifetullah görüşünün bir yönüyle Mu‘tezile bilginleriyle paralellik arzettiği söylenebilir.
Eş‘arîlerin çoğunluğu, Allah’ın ancak vahiy yoluyla tanınabileceği görüşündedir.Eş‘arî ulemâsına göre, Allah’ın varlığı konusunda “nazar” yöntemini kullanmak bir zorunluluktur.
Allah’ın gerçek anlamda bilinmesi sadece resullerin irşadıyla mümkündür.
İmâm Eş‘arî ve onu izleyen âlimlerin “Allah’ın tanınması zorunludur, zira evrendeki mükemmellik bunu gerçekleştiren bir zâta (sânî) işaret eder” şeklindeki görüşlerini yeterli bulunmadığı, ayrıca O’nun sıfatları ile fiilleri üzerinde düşünmenin (nazar) gerekliliği eklenmesi gerektiği kabul edilmiştir. Ulemaya göre, iman da ancak bu şekilde sahih olur.
Alimlere göre, Allah’ın bilinmesinde sonuç alınabilecek en iyi metot, O’nun yarattığı şeyler üzerinde düşünmektir.
Kelamcılar, insanın yokluk sahnesinden varlık alanına çıkartılmasını, hayatı boyunca kullandığı yetenekleri, Allah’ın varlığının delili olarak kabul eder. Her mükellef kişinin Allah’ı tanıması gerektiğini belirtir. Ancak onlara göre Allah, zâtı açısından gerçek anlamda tanınması mümkün bir varlık değildir. Nitekim bazı İslâm âlimleri de bu gerçeği, Hz. Ebû Bekir’e nispet edilen "bir şeyin anlaşılmayacağını idrak etmek de bir tür idraktir" sözüyle dile getirmiş, bu anlayışın da bir nevi iman olduğunu vurgulamak istemişlerdir.
Kelamcılara göre, insanların Allah’ın kemal sıfatlarına sahip olduğunu ve O’nun noksanlıklardan münezzeh bulunduğunu bilmesi gerekmektedir.
Bilginlere göre, Allah kendi sıfatlarının bilinmesi için deliller ortaya koymuş, fiillerinin müşâhede edilmesini ve buradan kendi varlığına istidlâllerde bulunulmasını istemiş, ancak zâtının gerçek mahiyetini insanlara gizlediğini belirtmiştir. Böylece Zât-ı ilâhî, takdisi hatırlatan bir azamet ve celâl perdesi altında gizlenmiştir.
Bazı kelamcılar, yapılan sâlih ameller sonucu mârifetullahın elde edilebileceği şeklindeki tasavvufî anlayışa karşı çıkmakta ve Allah’ın varlığı ve birliğinin kavranılması konusunda en başarılı yöntemin, O’nun fiilleri üzerinde tefekkür etmek olduğunu kabul etmektedir.
Ulemaya göre, insanın en güzel bir şekilde (ahsen-i takvîm) yaratılışı, mârifetullah konusunda önemli bir delildir. Onlara göre, Kur’an’da kendisine yemin edilen nefis de, Allah’ın varlığını ve sıfatlarını isbat etmektedir.
Hz. Peygamber, Allah’ı tanıma yollarının sınırını bildirmiştir. Buna göre, aslında hiç kimse Allah’ı gereğince kavrayamaz, O’nu inkâr etmek isteyen kimse de inkârını delillendiremez. Allah’ın fiillerini istidlâl yoluyla anlama konusunda verilebilecek en güzel örneğin, ruh olduğunu belirten bilginler vardır.
İSPAT METODLARI
Din bilginleri, İslâm düşünce tarihi boyunca fikrî düzeyde Allah inancı üzerinde uzun ve yoğun mesaîler sarf etmiş, O’nu anlamanın yollarını araştırmış, sonuç olarak “aklî istidlal” ve “kalbî mârifet” olmak üzere iki ana metod üzerinde durmuşlardır. Bunlardan aklî istidlâl yöntemini felsefe ve kelâm; kalbî mârifet yolunu ise tasavvuf tercih etmiştir.
Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’tan bahseden âyetlerin çoğu, O’nun sıfatlarını konu edinmiştir.İlk dönem bilginlerinden Ebû Hanîfe’ye (ö. 150/767) göre, mârifetullah konusunda nazar ve istidlâl metodunu kullanmak herkese vâcibdir.
İmâm Eş‘arî ise, mârifete kitab, sünnet, icmâ ve aklî deliller ışığında ulaşılabileceğini ileri sürmüştür.
Mârifetullahın aklen zorunlu (vâcib) olduğu görüşünde olan İmâm Mâtürîdî de, bu konuda aklı ön plana çıkarmış, sadece naslardan elde edilen bilgilerin mârifetullahı sağlamayacağını belirterek, bu hususta taklitçiliği reddetmiştir.
Mu‘tezile’nin çoğunluğuna göre ise kul için Allah’ı bilmek aklî ve nazarî olarak vâcibdir. Kādî Abdülcebbâr (ö. 415/1024) Allah’ın varlığının isbatı ve tanınması konusuna büyük önem vermiştir. Ebû Ali el-Cübbâî (ö. 303/916) ile KādîAbdülcebbâr’a göre, mârifetullaha müşâhede, taklîd ve nakil metodu ile ulaşılamaz.
Bu durumda bazı Ehl-i sünnet bilginlerinin mârifetullah görüşünün bir yönüyle Mu‘tezile bilginleriyle paralellik arzettiği söylenebilir.
Eş‘arîlerin çoğunluğu, Allah’ın ancak vahiy yoluyla tanınabileceği görüşündedir. Onlara göre mârifetullahın nakil ile vâcib olduğu konusunda nas ve icmâ vardır. Bu bilginlerin “icmâ” ile Eş‘arî âlimlerinin konuyla ilgili müşterek kanaatlerini kastettikleri anlaşılmaktadır.
Kur’an’da Allah’ın varlığı konusuyla doğrudan alâkalı bir âyette, gerek dış (âfâk) ve gerek iç (enfüs) âlemde, O’nun varlığına deliller bulunduğu bildirilmektedir. Allah’ın varlığını isbat çabası, felsefe ve kelâmın en önemli problemi olmuştur
Ehl-i sünnet bilginleri, bunun isbatının ise akıl yoluyla yapılması gerektiğini, bu nedenle aklî istidlallere dayanmadan benimsenen bir imanın, sahibini şüphe ve vesveseden uzaklaştırmayacağını özellikle vurgulamışlardır.
1. Hudûs Delili
Hudûs, kelâm literatüründe terim olarak “bütünüyle tüm evrenin mevcudiyetine yokluğun tekaddüm etmesi, bu varlıkların bir zamanlar yok iken, sonradan var edildikleri olgusunu” ifade eder.
İslâm bilginlerinin çoğunluğunun yaklaşımları doğrultusunda, hudûs deliline, Hz. İbrâhim’in, evrenin yaratıcısını arayışını konu edinen âyetlerin (el-En‘âm 6/75–79) ışık tuttuğunu ileri sürmüşlerdir. Bu doğrultuda Kur’an’ın da ruhuna uygun olan bu delilin, ilk defa Ca’d b. Dirhem (ö. 124/742) ve Cehm b. Safvân (ö. 128/745–746) tarafından kullanıldığı bilinmektedir. Bu âlimler kanalıyla Mu‘tezile mensuplarına intikal eden delili, Basra Mu‘tezile ekolünün kurucusu olan Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf geliştirmiştir.
Eş‘arî’de açık bir şekilde görülmeyen, Ehl-i sünnet kelâmcılarıyla filozoflar tarafından kullanılagelen hudûs delilini, sünnî kelâmcılar içinde en ayrıntılı bir biçimde ve derin bir vukufla ilk defa açıklayarak işleyen bilgin İmâm Mâtürîdî, olmuştur.
Kelamcılara göre hudûs, “haber, duyu ve istidlâl” şeklinde özetlenebilecek olan bilgi vasıtalarının her üçüyle de sabittir. Mâtürîdî’nin buradaki haberden maksadı, Kur’ân Kerîm’de tabiatın aşkın bir güç tarafından yaratılmış olmasına dikkatlerin çekilmesidir. Bu ise yöntem itibarıyla gözlem ve istidlâle dayanan bir delildir. Yine ona göre, duyulara dayalı olan bu delil cisimlerde gözlenen ihtiyaç gerçeğiyle açıklanabilir. Cisimler ya hareket veya sükûn halinde bulunduğuna göre, birleşme-ayrışma, hareketsükûn, güzellik-çirkinlik gibi özelliklerin hâdis olduğu hem gözlemlerle hem de zıtların bir araya gelmesinin imkânsızlığıyla sabittir. Buna göre hâdis özelliklerden ayrı kalamayan bu âlemin, kadîm olması düşünülemez.
2. İmkân Delili
İslam filozofları ve kelamcılar varlığı iki kategoride incelemişlerdir. Buna göre, varlığı
kendinden diğer bir tabirle zorunlu varlık (vacibü’l-vücud) ile varlığı bir başkasına
muhtaç olan ya da mümkün varlık (mümkinü’l-vücud) şeklinde bir sınıflandırma
yapılmıştır. Bu delil öncelikle Kindî (III/IX yy), Farabî ve İbn Sina tarafında
kullanılmıştır. Âlemin mümkün varlık statüsünde olduğu bu nedenle de var olmak için
bir başkasına muhtaç olduğu tezini işleye imkân delili, daha çok felsefi bir karakter
taşımaktadır. Kelam bilginleri de daha sonraları bu delile sahip çıkmışlardır.
Ana tema itibarıyla vacip bir varlığın kanıtlanmasına yönelik olan hudus deliline
benzerlik arz etmekle birlikte, tabiattaki varlıkların, var olmaları için kendiliklerinden
güç yetirebilecek bir yapıda olmadığı tezine dayanmaktadır. Buna göre zati bir nitelik
olarak var olma özelliği kazanamayan evrendeki her şey, hadis yani sonradan olmadır.
Bu ise onu var eden ve var olmak için bir başkasına ihtiyaç duymayan aşkın bir varlığa
ihtiyaç duymaktadır. O ise vacibü’l-vücud olan Allah’tır. Eğer böyle bir ilk varlık ve
neden olmazsa, sürekli birilerini var eden ama kendisi de var olmak için bir başkasına
muhtaç olan varlıklara ihtiyaç duyar, bu ise sonsuza kadar sürmesi gerekir. Buna, devir
ve teselsül denmiştir.
3. Gāye ve Nizâm Delili
İnâyet, hikmet ve itkān olarak da adlandırılan, İslâm filozofları ile kelâmcıların müştereken kullandıkları bu delil, “âlemin birbirine uygun bir sebep ve gayeler sistemi arzetmesi” ve “bu sebep ve gayeler manzûmesinin, âlim ve âkıl bir yaratıcı tarafından yaratılması” şeklindeki iki önermeden oluşmaktadır.
ALLAH’IN İSİMLERİ
Allah’ın sıfatları ve esmâ-i hüsnâ hakkındaki ilk tartışmaları Gaylân ed-Dımaşkî (137/754)
ve öğrencisi Cehm b. Safvân’ın (128/745-746) başlattığı, ilk dönem Mu‘tezile ulemâsının
da onlardan sonra bu problemi çözmeye çalıştıkları bilinmektedir. Allah’ın isimleri
konusu, bir kelâm problemi olarak hicrî ikinci asrın ortalarından itibaren tartışılmaya
başlanmıştır. Dârimi’nin (ö. 280/894), Cehmiyye mezhebine mensup olduğunu kaydettiği
Bişr el-Merîsî’yi (ö. 218/833) reddetmek üzere kaleme aldığı er-Redd ‘alâ Bişr el-Merîsî
adlı risâlede, “Allah’ın isimlerine ve bunların mahlûk olmadığına iman” şeklinde bir
başlık atması, Buhârî’nin de “halku ef’âli’l-ibâd” konusunu işlerken, Cehmiyye’nin
Allah’ın isimlerinin de yaratılmış olduğunu söylediklerini kaydetmesi, sorunun çok
erken dönemlerden itibaren tartışılmaya başlandığını göstermektedir.
1. Esma-i Hüsna Kavramı
Kur’an’da Allah’a nispet edilen isimler, doksan dokuz ile sınırlı değildir.Halîmî’ye (ö. 403/1012) göre esmâ-i hüsnâ, kitap ve sünnette vârid olup ulemânın, kendileriyle Allah’ın isimlendirilmesi konusunda ittifak ettiği isimlerdir.
2. İsim-Müsemmâ
“Allah’ın isimleri sadece yalın birer ifadeden mi ibarettir? “yoksa gerçek varlıklara mı delâlet
etmektedirler?”
Bu sebeple erken dönemlerden itibaren akaid ve kelâm literatürünün “esmâ ve sıfât” bahislerinde geniş bir “isim-müsemmâ” tartışması başlamıştır. Genellikle Mu‘tezile ve Şîa bilginleri Allah’a nisbet edilen isim veya sıfatların, müsemmânın yani zât-ı İlâhiyyenin gayrı olduğunu iddia ederken, Ehl-i sünnet âlimleri “gayrdır” ifadesini kullanmaktan çekinmiş, bazen “isim, müsemmânın aynıdır”, bazen de “ne aynıdır ne de gayridir” şeklinde görüş belirtmiş, bir kısım kelâmcılar ise bu isimler arasında gruplandırma yapmak suretiyle bir sonuca varmak istemişlerdir.
İsmi “bir mânaya delâlet eden lafız” olarak tanımlayan bazı İslam bilginleri, bu lafzın müştak olmaması gerektiği, aksi takdirde isim değil sıfat olacağı kanaatindedir. Onlara göre, bir mâna karşılığına konularak zihinde oluşan kavrama isim; ismin namına konulduğu hariçteki varlığa müsemmâ; zihindeki isimle hariçteki varlığı birbirine bağlama, isimlendirme işine de tesmiye denir. Bir başka deyişle isim, bir hakikate delalet eden mutlak lafız; müsemmâ, bu hakikatin kendisini oluşturan “şey”; tesmiye, isim ile müsemmâ arasında irtibatı sağlayan bir mânadır. Bu tariflere göre meselâ “Zeyd ayaktadır” denildiğinde buradaki “z, y, d” şeklinde dizilen ve belli bir nesneye delâlet eden harfler isim; bu harflerden oluşan ve hariçte ortaya çıkan şahıs müsemmâ; bu harflerin teşekküliyle zihinde oluşan mânanın hariçte bir varlıkla irtibatlanması yani Zeyd’in zâtı ise tesmiyedir. Öte yandan bir mânaya delâlet eden söze vasıf denir. Sıfat
ise bu mâna sonucu ortaya çıkan ve vasfın mahsülü olan bir kavramdır. Buna göre“Zeyd ayaktadır” derken, “Zeyd’in ayakta olması” vasıftır, bunun delâlet ettiği mâna olan “ayakta olmak” ise sıfattır.
Kur’ân-ı Kerîm’de, dokuz ayrı yerde “ismullah” ve “ismü Rabbik”; iki yerde de zamire bitişik olarak “ismuh” şeklinde olmak üzere toplam yirmi yerde Allah hakkında kullanılan isim kelimesi yanında, O’nun yüce isimlerini ifade eden esmâ-i hüsnâ terkibi sadece dört âyette geçmektedir
Konuyla ilgili âyetlerden hareket eden âlimler, bu meselenin en önemli tartışması olan,
“isim ile müsemmânın aynı olup olmadığı konusunda değişik fikirler ortaya koymuşlardır:
a-Bakıllânî (ö.403/1012), İbn Fûrek (ö.406/1015), Abdülkāhir el-Bağdâdî (ö.429/1036),
Cüveynî (ö.478/1085) gibi bir kısım Eş‘arîler ile Ebü’l-Mu’în en-Nesefî (ö.508/1114)
ve Nûreddin es-Sâbûnî (ö.580/1085) gibi Mâtürîdî kelâmcıları ve Muhyiddin İbnü’l-
Arabî (ö. 638/1240) gibi bazı sûfîlere göre isim, müsemmânın aynıdır. Selefin bu
konuda tevakkuf ettiğini naklede İbn Teymiyye’ye göre ise, isim ile müsemmâ
kastedilmektedir. İmâm Şafiî ve İmâm Begavî’nin (ö.516/1122) de bu görüşte olduğu
rivâyet edilmektedir. Kuşeyrî de isim ile müsemmânın aynı olduğu kanaatindedir. Eğer
isim müsemmânın gayrı olsa idi, isimlerin Allah’tan başkasına da ait olması gerekirdi.
Ancak Kuşeyrî, konuyla ilgili olarak bir başka görüş daha ileri sürer. Nitekim ona göre,
söz konusu âyetteki “el-hüsnâ” ifadesi, ismi, müsemmânın gayrı kabul edenleri teyit
etmektedir.
b-Cehmiyye ve Mu‘tezile mezheplerine mensup bilginlerle, İmâm Gazzâlî ve Fahreddin
er-Râzî gibi bazı ünlü Eş‘arîlere göre isim, müsemmâdan başkadır. Mu‘tezile, Havâric,
Mürcie ve Zeydiyye’nin çoğunluğu da aynı görüştedir. İbn Hazm da (ö. 456/1064) bu
görüşü paylaşmaktadır.
Âyetlerdeki ifadelerle cümle kuruluşlarına dayanarak, isim ile müsemmânın birbirinin
hem gayrı hem de aynı kabul edilebileceğini belirten bir kısım İslam bilginleri, bu
konuda birbirinden farklı değerlendirmelerde bulunmuştur. Onlara göre meselâ Allah
Teâlâ: “Ben Allah’ım” (Ene Allah) buyursa, buradaki tesmiye, isim anlamında olur.
Ancak “Allah” diyen birisinin sözünde, tesmiye, isim ve müsemmânın gayrı olur. Yine
“Allah yaratıcıdır” denilirse, tesmiye isimden başka olur. Allah Teâlâ’nın “Sözüm
haktır” (Kelâmî hak) şeklinde buyurmasında da, tesmiye de isim de müsemmâ da
birbirinin aynı olur. Bilginlerin bu değerlendirmelerinin bir benzeri, Abdülkāhir el-
Bağdâdî ve İmâm Gazzâlî’de de görülmektedir.
3. İsim-Sıfat İlişkisi
Sıfat, Allah’ın zâtına nispet edilen yetkinlik ve aşkınlık ifade eden bir mânadır. Kur’ân-ı
Kerîm’de “sıfat” kelimesi geçmemekle birlikte “isim” ve “esmâ” kelimeleri yer
almaktadır. Allah’ın isimlerinden müştak olan ve kendisiyle kāim olan mânalar,
sıfatlarla da bağlantılıdır. Meselâ hay, alîm, basîr, mürîd ve mütekellim gibi ilâhî isimler
O’nun hayat, ilim, sem‘ ve basar, irâde ve kelâm gibi sıfatlarına delâlet etmekte ve
bunlar Allah hakkında ezelî sıfatlar olmaktadır. Yine bu isimlerden kavî, kādir; habîr,
şehîd ve muhsî gibileri, “alîm” mânasına; evvel ve âhir, “bâkī” anlamına; vedûd, halîm
ve sabûr gibi isimler ise irâde sıfatına; sâdık ve zâkir de, “kelâm” sıfatına delâlet etmektedir.
Beyhakī de Allah’ın isimlerinin, aynı zamanda O’nun sıfatları; sıfatlarının ise O’nun
vasıfları olduğu görüşündedir. Ancak İbn Hazm, ilâhî isimlerin müştak olmayıp câmid
olduğunu, bu nedenle isim ile sıfatlar arasında böyle bir alâka kurulamayacağını ileri
sürer. Kurtubî ise özellikle bu konuda, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’yi savunmak amacıyla
İbn Hazm’ı eleştirerek onun bu görüşüne şiddetle karşı çıkmıştır.
4. İsm-i A‘zam
İmâm Gazzâlî’nin “Allahü lâ ilâhe illâ hüve’l-hayyü’l-kayyûm” ibâresini ism-i a‘zam
olarak kabul ettiğini söyleyen bazı İslam bilginleri, bunun isâbetli olmadığını, şayet bu
görüş doğru olsa idi, el-Bakara sûresinin en büyük sûre olarak nitelendirilmesi gerekeceğini söyler. Tirmizî ile bazı bilginlerin “Lâ ilâhe illâ ente’l-mennân bedî‘ü’ssemâvâti ve’l-ard zü’l-celâli ve’l-ikrâm” ibâresini, ism-i a‘zam kabul etmelerini de zayıf bir görüş olarak kabul eden İbnü’l-Arabî, buradaki “Lâ ilâhe” sözünün, “Allah” lafzını te’kit için kullanıldığını, dolayısıyla bir de “tasrîh” için kullanılamayacağını, sadece O’na ortak koşmayı nefy anlamı taşıdığını vurgular. Bazı alimler, Gazzâlî’nin görüşünü, ism-i a‘zam’ın Âyetü’l-kürsî’de bulunduğunu belirten zayıf bir hadisle teyide çalışmasını da doğru bulmaz.
5. Esmâ-i Hüsnânın Tevkīfî Olup Olmadığı
Aklın tek başına Allah’a isim ve sıfat nisbet edemeyeceğini, bunun ancak naslarla
olabileceğini, aklın ise sadece bu isim ve sıfatların mânaları üzerinde düşünebileceğini
ileri süren bazı İslam bilginleri, insanlara peygamberlerin, Allah’ın zâtını akıllarıyla
gereği gibi idrak edemeyecekleri için gönderildiğini, onların da insanlara anlamakta âciz
kaldıkları konuları izah ettiklerini kaydeder. Alimlere göre naslar lafız ve ibârelerin
tesbitinde; akıl ise, bunların tanım ve yorumu konusunda söz sahibidir.
Gazzâlî’nin, isimlerin tevkīfî olduğunu benimsemekle beraber, mâna bakımından O’na
nisbetinde bir sakınca bulunmayan “vasf” şeklindeki ifadelerin naslarda yer almasa da
kullanılabileceği görüşü, Arap dil bilimcilerinin iddiası olarak değerlendirir.
Ömer el-Eşkâr, İbnü’l-Arabî’nin Allah’a “fâil”, “zâri’” isimlerini izâfe
etmekle de aynı hatayı işlediğini ileri sürer. Ona göre konuyla ilgili âyetlerin (el-Enbiya
21/104; el-Vâkıa 56/63, 64) siyak ve sibaklarına bakılmaksızın ele alınması halinde, bu
isimler herhangi bir medih ifade etmez.
İmâm Gazzâlî’ye göre, isimleri Kur’ân-ı Kerîm’de bulunan ve Allah’a izâfe edilen
fiillerden isim türetilecek olursa, konuyla ilgili âyetlerin çokluğundan dolayı, isimlerin
çoğaltılması mümkündür.
el-Maksadü’l-esnâ’da isimlerin iştikakıyla alâkalı görüşler serdeden İmâm Gazzâlî,
geleneğe tâbi olarak, sadece doksan dokuz meşhur ismin şerhini yapmıştır. İbn Berrecân
ise Şerhu esmâ’illâhi’l-hüsnâ adlı eserinde yüz otuzdan fazla; Kurtubî el-Esnâ’da ikiyüz
civarında ismin açıklamasını yapmışlardır. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî de el-Emedü’laksâ’da,
isimleri yüz kırk altı başlık altında incelemiştir.
İbn Hazm (ö. 456/1064) ve bir kısım bilginlere göre Allah’ın isimleri, Ebû Hüreyre
(ö.58/677) rivâyetinde geldiği şekliyle doksan dokuzdur. İbn Hazm, Kur’an’da isim
sigasıyla geçtiğini belirttiği seksenbir ismi kaydetmiş, geri kalan kısmını hadislerden
seçerek dosandokuza tamamlamıştır. Âlimlerin büyük çoğunluğuna göre ise, Allah’ın
isimlerinde herhangi bir sınırlandırma söz konusu değildir. Halîmî, Beyhakī,
Abdülkāhir el-Bağdâdî, Fahreddin er-Râzi ve Muhyiddin İbnü’l Arâbî aynı şekilde
düşünenlerdendir. Beyhakī’ye göre, hadisteki doksan dokuz sayısı, en meşhur ve
mânaca en açık olan isimleri kapsamaktadır. İbn Berrecân da, bunların genel olarak
benimsenen isimler olduğunu, bu sebeple esmâ-i hüsnânın sayısında bir sınırlamanın
söz konusu olmadığını belirtir. Kurtubî ise doksan dokuz ismin, Allah’ın bütün
sıfatlarını ifade etmekte olduğunu kabul eder. Ona göre bu konuda değişik görüş ve
sonuçlar, İslâm âlimlerinin tertip ve sayım metodları farklı olduğundan ortaya çıkmıştır.
Bazı İslâm âlimleri, Allah’ın isimlerinin sayısı hakkında bin ve dört bin gibi rakamlar
da vermişlerdir
Bağdat Mu‘tezilesi Allah’a isim nisbet etmenin, sadece şer‘î izne bağlı olduğunu kabul
ederken Basra Mu‘tezilesi, naslarda yer almasa bile, akla uygun olan isimlerin Allah’a
nispet edilebileceği görüşündedir.
Ehl-i sünnet bilginlerinin pek çoğu, esmâ-i hüsnânın tevkīfî olmadığını belirtmiş, kitap
ve sünnette bulunmayan “kadîm”, “sâni”, “muhdis” gibi isimleri Allah’a nispet etmekte
herhangi bir mahzur görmemişlerdir.
Bu tür uygulamalar dikkate alındığında, “esmâ-i hüsnânın tevkīfî olmadığı” yönünde fiilî bir icmâın oluştuğu söylenebilir.
6. Esmâ-i Hüsnâ Hadisi
Tirmizî ve İbn Mâce rivâyetinde bulunan müşterek isimlerin sayısı 73’dürTirmizî rivâyetinde gelen esmâ-i hüsnânın %77’si Kur’an’da isim olarak, geri kalan %23 nispetindeki isimler ise, Kur’an’da fiil sigasıyla yer alan ibârelere daha uygundur
Ebû Hüreyre hadisine yer veren on beş civarında ana hadis kaynağı içinde sadece Tirmizî ve İbn Mâce’nin rivâyetinde doksan dokuz isim ihtiva eden bir liste bulunmaktadır.
Esmâ-i hüsnâ listesine yer veren iki hadis bilgininden Tirmizî’de yer alan yirmi beş isim, İbn Mâce’de bulunmamaktadır. İbn Mâce’de bulunan yüz isimden yirmi altısı ise Tirmizî’de yer almamaktadır. İki listenin müştereklerinin toplamı ise yüz yirmi beştir.
Hâkim en-Nîysâbûrî ise sadece 28 isim zikretmiştir. Bununla birlikte esmâ-i hüsnâ şerhi yazan âlimlerinin büyük çoğunluğu Tirmizî’de bulunan hadisi benimsemişlerdir.