- Şer’i Deliller

Adsense kodları

Şer’i Deliller

Smf Seo Versiyon , -- Seo entegre sistem.

rray
ayten
Tue 28 September 2010, 11:15 pm GMT +0200
Şer’i Deliller


Rahman ve Rahîm olan Allah´ın adıyla...

Peygamber efendimiz Hz. Muhammed´e, onun âl ve ashabına salât ve selamla...

Bu konu ilk önce genel olarak ele alınacak, daha sonra da her delil üzerinde ayrı ayrı durulacaktır.

Serî deliller dörttür: Kitap, sünnet, icmâ ve kıyas.

Birinci Taraf: Genel Olarak Deliller



Genel olarak deliller bahsinde:

a) Delillerle ilgili küllî esaslar.

b) Bunlarla karşılaşılan özel durumlar (avarız)[1] olmak üzere iki husus üzerinde durulacaktır.

Birinci husus on dört mesele altında ele alınacaktır.

Birinci Mesele[2]:



Şeriat, zarurî, hâcî ve tahsînî diye derecelenen esasların ko­runması amacıyla gelmiş olduğuna göre, bu husus şer´îatm her konusunda, bütün delillerinde yaygın olarak bulunacak ve belli bir mahalle, sadece özel bir konuya ya da kaideye münhasır kılınmış olmayacaktır.[3] Çünkü bunlar küllî esaslardır ve çerçeveleri altına giren her cüzî üzerinde hâkim konumdadırlar. Cüzînin gerçek ya da göreli (izafî)[4] olması arasında fark yoktur. Bu küllilerin ötesinde daha da genel bir başka küllî de yoktur. Dahası bunlar şeriatın esasları olmaktadır ve şer´îat da tamamlanmıştır. Şeriatın esasla­rından bir kısmının kaybolması ve onların isbatı için kıyas ya da başka bir yola ihtiyaç duyulması sahih değildir. Şeriat, genel ve özel olarak bütün insanlığın maslahatlarının teminine kâfidir. Çün­kü Yüce Allah bu meyanda şöyle buyurmaktadır: "Bugün size dini­nizi tamamladım[5]; "Kitap´ta Biz hiçbirşeyi eksik bırakmadık"[6] Hadiste de: "Sizi dosdoğru geniş cadde üzere bıraktım.... Bundan sonra Allah´a karşı sapandan başka kimse helak olmaz"[7] Dinin ta­mamlandığını ve yolun apaydınlık olduğunu gösteren benzeri de­liller burada hatırlanabilir.

Durum böyle olunca, cüzîler[8] —ki bunlar şer´îatın esasları ve onların altında bulunanlar oluyor— o küllî esaslardan alındığına göre[9] —aynen varlık âleminde bulunan her türün cüzîsi ile küllisi arasındaki ilişkide olduğu gibi—, Kitap, sünnet, icmâ ya da kıyas­tan özel delil getirme sırasında aynı zamanda o cüzîlerin küllilerine vurulması[10] zarurî olacaktır. Zira cüzîlerin küllî esaslarına ihtiyaç hissetmemeleri muhaldir. Bu durumda, meselâ cüzî bir konuda, o cüzînin[11] küllisini dikkate almadan bir nassa tutunan kimse hata etmiş olacaktır.[12]

Küllî esası gözardı ederek cüzîye yapışan kimse hata ettiği gi­bi, cüzîye aldırmaksızm küllî prensipten hareketle hükme ulaş­mak isteyen kimse de hata etmiş olacaktır.

Bunu şöylece açıklayabiliriz: Külliye dair olan bilgi, cüzîlerin ele alınması ve onların istikraya tâbi tutulması neticesinde elde edilmektedir. Küllî —küllî olması hasebiyle—, cüzîleri bilmeden ön­ce bizce malûm değildir. Çünkü varlık âleminde küllî diye birşey yoktur. O sadece —aklî konular bahsinde de belirtildiği üzere— cüzîler zımnında (aklen) bulunmaktadır. Şu halde, cüzîyi dikkate almadan küllî ile yetinmek demek, henüz bilinmeyen birşey ile ye­tinmek demektir. Çünkü cüzî bilinmeden külliyi bilmek mümkün değildir; külliye dair bilgiyi ortaya çıkaran cüzî olmaktadır. Sonra cüzînin cüzî olarak konulması, küllinin tam ve kıvamında olması içindir. Bu durumda, cüzîyi görmemezlikten gelmek, küllinin cüzü olması sebebiyle aslında bizzat küllîyi dikkate almamak demektir. Bu ise bir çelişkidir.[13] Çünkü cüzîyi dikkate almamak, küllinin sıh­hati hakkında kuşku uyandıracak bir unsurdur. Zira onu dikkate almamak, ancak onun külliye gerçekten muhalefeti ya da muhale­fet ettiği zannı durumunda olur. Küllî cüzîye muhalif bulunursa —ki biz külliye dair olan bilgiyi ancak cüzîden çıkarıyorduk— bu, o külliye dair bilginin henüz gerçekleşmiş olmadığını gösterir. Çünkü o cüzînin, o küllînin bir parçasını oluşturması imkân dahilindedir ve o zaman küllî olduğu iddia edilen şey o cüzîden o parçayı alma­mıştır. (Bu haliyle de o küllî olamaz.) Bu imkân dahilinde olduğuna göre, külliye dair tam bilgiye ulaşabilmek için mutlak surette cüzîye başvurmamız gerekecektir. Bu da gösterir ki, cüzîyi dikkate almaksızın mutlak surette külliye itibar edilip sonuca ulaşılmaz. Bütün bunlar, şer´an istenilen şeyin, Şâri´in kasdının gözetilmesi ve korunması olduğunu teyid ediyor. Küllî, mahiyet itibarıyla bu an­lama gelir[14] cüzî de aynı şekildedir. Bu durumda, her meselede her ikisinin de birden dikkate alınması zorunluluk arzeder.

İstikra neticesinde bir kaideye ulaşılır ve sonra cüzî bir mesele hakkında, bu kaideye herhangi bir şekilde ters düşen bir nass gelir­se; mutlaka aralarının telif edilmesi yoluna gidilecektir. Çünkü Sâri´, o cüzî hakkında nass koyarken, mutlaka öbür taraftan o [ioj küllînin korunmasını da istemiştir. Zira onun küllîliği şer´î maksat­ları kavradıktan sonra zorunlu olarak bilinmektedir. Bu durumda —hal böyle iken— Şâri´in dikkate aldığı birşeyi ihmal ederek kaidelerin ihlâl edilmesi mümkün değildir.[15] Bu sabit olunca da, küllî dikkate alınırken, cüzînin ilga edilmesi mümkün değildir.

İtiraz: Küllînin küllî olduğunun sabit olabilmesi için, cüzîle­rin tamamının ya da çoğunun istikraya tâbi tutulması gerekir. Bu­rum böyle olunca da, küllînin altına girmeyen bir cüzînin düşünül­mesi mümkün olmayacaktır. Zira istikra, tam olarak yapılması du­rumunda kesinlik arzeder. Bu durumda daha sonra cüzî üzerinde durmak boşuna bir çaba olur.[16] Cüzînin küllîye muhalif olacağını farzetmek de doğru değildir. Meselâ biz istikra neticesinde insanın canlılığı sonucuna ulaştığımızda, canlı olmayan bir insanın bulun­ması mümkün olmaz. Ona küllînin hükmü ile hükümde bulunmak, kesin bir hükümdür ve küllînin hükmünün onda bulunmaması mümkün değildir. (O cüzî hakkında özel delil) bulunsun bulunma­sın durum farketmez. Bu küllî vasıtasıyla ona hükümde bulunulur ve hüküm için cüzîye ihtiyaç duyulmaz. Çünkü küllî doğrultusunda olmayan hiçbir cüzî olamaz. Bazı cüzîlerin, küllîye muhalif olduk­ları farzedilse bile, bu onların gerçek cüzî olmamaları sebebiyledir. İnsana nisbetle heykel vb. örneğinde olduğu gibi. Burada da aynı­dır. Biz dinin, nefsin, neslin, malın ve aklın korunması için zarurî olan şeylerin şer´an muteber olduğunu ve bu sonucun da cüzî delil­lerin istikraya tâbi tutulması neticesinde elde edildiğini gördükten sonra, bunların korunmasına ve onlar nerede bulunurlarsa orada dikkate alınacaklarına dair kesin bir bilgi sahibi oluruz. Bu durum­da karşılaştığımız ve hakkında bilgi sahibi olmadığımız her cüzî hakkında ulaştığımız bu küllî doğrultusunda hükmederiz. Çünkü o cüzî de asla diğerlerinden farklı olmayacaktır ve hiçbir zaman küllîye muhalefet etmeyecektir. Zira (cüzî) konuluşunun aksine bulunmaz. Yüce Allah: "Eğer o Allah´tan başkasından gelseydi, on­da çok aykırılıklar[17] bulurlardı"[18] buyurur. Hal böyleyken, külli­den hareketle cüzînin hükmüne ulaşıldıktan sonra, ayrıca cüzînin dikkate alınmasının ne anlamı vardır

Cevap: İtiraz genel olarak yerindedir. Ancak detaylara indiği­mizde doğru değildir. Çünkü, zarurî esasların korunmasının mu­teber olduğu bilinse de, korunmanın belli bir yönden olduğu biline­mez. Çünkü korunmanın çeşitli yolları vardır ve akıl bunları kav­rayabilir de kavrayamaz da. Kavrayabilse de, belirli bir zaman ya da mekân veyahut da âdete nisbetle kavrayabilir; daha farklı za­man, mekan ya da âdete göre kavrayamayabilir. Bu durumda, onun mutlak olarak dikkate alınması, bizzat kaidenin kendisinin ihlâli olur Meselâ küt bir âletle (musakkal) Öldürme olayında şöyle de­mişlerdir: Eğer böyle bir âletle gerçekleştirilen öldürme olaylarında kısas uygulanmazsa, o zaman kısas ile cinayetlerin önü alınamamış olur. Çünkü kısas, sadece kesici ve delici âletle (muhadded) öldür­me durumlarına hasredilmiş olacak, öldürme cinayetine giden kapı kap atıl amamı ş olacaktır. Tek kişinin birden fazla kimse tarafın­dan birlikte öldürülmesi durumunda (kısasın uygulanmaması) [12] halinde[19] de vaziyet aynıdır. Hasta iken namazda ayakta durmak´ gibi zarurî olan şeylerde, hâcî esaslarla ilgili kaidenin bir gereği olarak azimet olan emir ve yasakların hükmünü ortadan kaldıran diğer ruhsatlar da bunun gibidir.[20] Aslında şahinliğini engelleyici kaidelere rağmen, istisna yoluyla sahih kabul edilen muameleler de bu türdendir; Arâyâ, kırâz (mudârabe), müsâkât, selem, karz vb. muameleler gibi.[21] Eğer biz, bütün zarurî olan esasları dikkate al­saydık, o zaman bu, hâcî esasları veya bizzat zarurî olanları ihlâle uğratabilirdi.[22] Ama biz böyle yapmaz da, her mertebede onların cüzîlerini de dikkate alırsak, bu o mertebede ve diğer mertebelerde bulunan küllilerin korunması anlamına gelir. Çünkü bu üç merte­be birbirine hizmet eder; bazısı bazısını tahsis eder. Durum böyle olunca da, hepsinin kendi yerinde ve içerisinde bulunduğu hale göre dikkate alınması ve değerlendirilmesi gerekecektir.

Yine Sâri´ Teâlâ bazen, bunlardan[23] hakkında bir nass olma­dıkça akılla asla kavranması mümkün olmayan şeyleri dikkate alır. Bunlar, cüzîyyât konusunda şer´îatın hakkında beyanda bu­lunduğu şeylerin çoğunluğunu oluşturur. Çünkü akıllı kimseler, fetret[24] devrelerinde kendi akılları doğrultusunda bunları koru­makta idiler; ancak bu, insanlar içerisinde âdil olmayan, aralarında hak-nasfet ölçülerine sığmayan bir şekilde oluyordu; bu konuda bir kargaşa yaşanıyordu, bir maslahat elde edelim derken başka bir maslahat ortadan kaldırılıyor, bir ya da daha çok kural ihlâle uğru­yordu. İşte böyle bir ortamda iken, şer´îat maslahat prensibini dik­kate alarak her zaman ve mekanda mutlak hak ve nasfet Ölçülerini ikame eyledi, maslahatlar içerisinden bidüziyelik arzedenlerle başka bir yönden diğer maslahatlarla çatışanları belirtti. Arâyâ vb.tasarrufların istisnasında olduğu gibi. Eğer Sâri´, cüzîlerden mut­lak surette yüz çevirseydi, ortaya mefsedetler çıkardı; maslahatlar ortadan kalkardı. Böyle bir sonuç ise şer´îatın maksadına ters dü­şerdi. Çünkü cüzîlerin dikkate alınması, külli esasların korunması yollarından olmaktadır. Zira onlar birbirlerine hizmet etmektedir­ler. Bir cüzîde, üç kaidenin dikkate alınmamış olması hemen he­men olmayacak bir durumdur. Bunlardan bazılarının diğer bazısıy-la çelişir gözüktüğü (tearuz hali) hallerin bulunabileceği ve bu du­rumda daha önemli olanın —tearuz ve tercih bahsinde açıklandığı şekil üzere— Öne alınacağı bilinmektedir. Nasslar ve muteber kı­yaslar, bunu en kâmil bir şekilde içerirler.[25]

Kısaca, cüzîler ele alınırken mutlaka küllilerinin; külliler üze­rinde durulurken de cüzîlerinin dikkate alınması gerekmektedir. Müctehidlerin bakış açılarının ulaşacağı son nokta mutlak surette bu olmalıdır.[26] Onların ictihaddaki başarıları da bu noktada dü­ğümlenmektedir.

İtiraz sadedinde ileri sürülen husus genelde doğrudur: Çünkü küllî esas, herhangi bir cüzî yüzünden ihlâle uğramaz. Cüzî, küllinin etki alanı dahilindedir. Ancak bu, bizzat küllî ve cüzînin zatına nisbetle böyledir; haricî durumlara göre ise böyle değildir. Çünkü insan meselâ, bizzat canlılık özelliğine sahiptir; canlılık irade ile hareket etmek demektir. Bu özellik bazen hastalık vb. bir engelden dolayı ortadan kalkabilir. Bu durumda küllî, haddizatın­da sahihtir. Cüzîlerinden birinin, haricî bir engelden dolayı küllînin mahiyetini dışa vurmaktan geri kalması başka bir durumdur. Bir doktor, küllîye ancak cüzîdeki cereyan ediş ya da etmeyişi açısın­dan bakar; cüzîye de ona götürecek yolla küllîye ulaştırması nokta-[14) sından bakar. Bir doktor olarak o, nasıl ki külliyi incelerken cüzîyi ele almadan edemezse; keza cüzîyi incelerken küllîyi dikkate alma­dan yapamazsa, şer´îatta da durum aynıdır.[27] Sâri´ en büyük doktordur. Meselâ şer´îatta, balda insanlar için şifa olduğu bildirilmiş ve doktorlar açısından onda pek çok hastalıklar için şifa olduğu or­taya çıkmıştır. Onda bazı yönlerden zarar da bulunmaktadır ve bu, Yüce Allah´ın bu dünyada yürütmüş olduğu âdetlere uygun tec­rübeler yoluyla elde edilmiş olmaktadır. Âlimler, bu tecrübelere da­yanarak onun genelliğini kayıtlamışlardır. Bu, dinî kaidelerden olan zarurî küllî bir kaideye binaen olmuştur. Bu kaide, şer´îatta haberin, haber konusuna uygun olmaksızın (hilâf-ı hakikat) gelme­sinin imkânsızlığıdır. Öbür taraftan nass, onun şifâ oluşu ötesinde bir tahsis gerektirmemektedir. Bu durumda âlimler şer´î küllî kaideyi harekete geçirdiler[28] ve onunla genel cüzî[29] hakkında hü­küm verdiler. Tecrübî olarak çelişeni bulunmayan yerlerde de aynı şekilde cüzîye de itibar ettiler.[30] Çünkü bal, kendisinde safra galip olan kimselere zararlı olmakta; böyle olmayan kimseler için de şifa olmakta ya da onun için şifa içermektedir.

İtiraz: Bu bir çelişkidir. Çünkü bu aynı anda cüzînin hem dikkate alınması hem de alınmaması sonucuna götürür.

Cevap: Bu iki ayrı cihetten[31] olduğu için itiraz yerinde değildir. Sonra her cüzînin her hal ve durumda dikkate alınması da ge­rekmez.[32]Aksine bundan maksat şudur: Hakkında küllînin hük­müyle hükmetme doğru bir şekilde gereçekleşmiyorsa, cüzî o za­man dikkate alınır. Arâyâ ve diğer istisnaî tasarruflarda olduğu gi- [15] bi. Bu durumda cüzî ile küllînin tahsis ya da takyidi cihetine gidi­lir ve bu hiçbir zaman cüzî sebebiyle küllînin ihlâli neticesini doğuracak şekilde olmaz.[33] Birinin diğeri ile birlikte dikkate alınması­nın anlamı da işte budur. Meselenin izahı sırasında örnekler geç­miş bulunmaktadır. Bu nokta (yani cüzî üzerinde dururken külliyi gözardı etmemek ya da tersi) üzerinde ihmalkâr davranmak asla doğru değildir. Çünkü bu konuda, meselenin özü (fıkıh) yatmakta­dır. Bu noktayı ihmal ettiği içindir ki, bir çok kimse bu gibi yerler­de hatalar yapmışlardır. Bu durumda yapılacak şey şudur: Mutla­ka Şâri´in maksatları üzerinde mutlak düşünceye ulaşmak ve nass-ları mutlak ve mukayyed olarak araştırmaya tabi tutmak[34]. Mese­lelerin şer´î kaideler doğrultusunca yerlerine oturtulması ve onlara hukukî şekiller verilmesi ancak bu yolla doğru olabilir ve hatalı ol­mayan sonuçlara ulaşılabilir. Tevfik ancak Allah´tandır.[35]

İkinci Mesele:


Her bir şer´î delil ya katidir[36] ya da zannîdir. Eğer katî ise, dik-

kate alınması konusunda bir problem yoktur. Meselâ, abdestsizlik halinden (hades) temizlenmenin, namazın, zekatın, orucun, haccın,iyiliği emir, kötülüğü yasaklamanın, birlik olmanın, adaletin vb. gerekliliğini ortaya koyan deliller gibi.

Eğer zannî ise, ya katî olan bir aslı vardır ya da yoktur. Eğer katî bir aslı var ise, aslı gibi o da muteberdir. Eğer böyle bir aslı yoksa, o zaman araştırmak gerekecektir ve hemen onun kabul edi­leceğine dair söz söylemek doğru olmayacaktır. Ancak bu kısım da ikiye ayrılmaktadır:

a) Başka bir esasa ters düşen zannî delil.

b) Ne başka bir esasa ters düşen ne de uygun düşen zannî delil. Böylece tamamı dört kısım olmaktadır.

Birinci kısım: Bu kısmın açıklamaya ihtiyacı yoktur.

ikinci kısım; Yani katî bir aslı bulunan zannî kısım. Bu tür zannî delillerle amel etmek konusu da açık olmaktadır. Vahi d ha­berlerin tümü bu kabildendir. Çünkü bunlar Kitab´m beyanı kabi-lindendirler. Zira Yüce Allah şöyle buyurur: "Sana da insanlara gönderileni açıklayasın diye Kur´ân´ı indirdik"[37]Meselâ, abdest ve gusül taharetlerinin, namazın, haccın vb. şekillerini gösteren ve Kitap´ta mücmel olarak yer alan hususları açıklayan hadisler bu kabilden olmaktadır. Keza birçok alış-veriş türlerini[38], ribâyı vb. yasaklayan hadisler de bu türden olmaktadır. Çünkü bunlar sonuç itibarıyla Allah´ın şu buyruklarına çıkarlar: "Allak alış-verişi helal, ribâyı ise haram kıldı[39]-"Aranızda mallarınızı haksız yollarla ye-meyin´[40] Vâhid haber şeklinde nakledilen ve daha başka beyan çe­şitleri içeren hadislerle, mütevâtir olmakla birlikte delaleti katî ol­mayan hadisler de yine bu kabilden olmaktadır. Meselâ, Hz. Pey-gamber´in ´Zarar ve zararla mukabele yoktur"[41] hadisi de böyledir. Çünkü o, bu anlamda mevcut bulunan katî bir aslın altı­na girmektedir. Çünkü doğrudan zarar vermek ya da zarara zarar­la mukabelede bulunmak şer´îatın hemen her konusunda hem küllî kaidelerde hem de cüzî uygulamalarda yaygın olarak ele alınır ve yasaklanır. Meselâ: "Haklarına tecavüz etmek için onları zararlı olacak şekilde tutmayın[42] "Onları sıkıntıya sokmak için zarar vermeye kalkışmayın[43] "Ana çocuğundan, çocuk kendisinin olan baba da çocuğundan dolayı zarara sokulmasın[44] âyetleri bunlar­dandır. Bu meyanda olmak üzere cana, mala ve ırza karşı tecavüz­de bulunma, öfke, zulüm ve başkalarına zarar verme ya da zararla mukabele anlamı taşıyan herşey yasaklanmıştır. Bunun altına, ca­na, akla, nesle ya da mala karşı işlenen cinayetler de girer. Zararın ve zararla mukabelede bulunmanın yasaklanmış olması, şer´îatta en küçük bir kuşku ve tartışmaya yer bırakmayacak şekilde son de­rece genel bir mahiyet taşır. Vâhid haberleri incelediğimizde onla­rın hep böyle (kesin bir esasa dayalı) olduklarını görürüz.[45]

Üçüncü kısım: Yani katî olan bir esasa ters düşen ve mute-berliğine dair katî bir aslı da olmayan zannî delil: Bu tür delillerin reddedileceğinde kuşku yoktur. Buna iki husus delildir:

a) O şer´îatm esaslarına ters düşmektedir. Onun esaslarına ters düşen sahih olamaz. Çünkü o bu haliyle şer´îattan de­ğildir. Şeriattan olmayan birşey de nasıl ondan sayılabilir

b) Onun şahinliğine tanıklık edecek bir unsur bulunmamakta­dır. Böyle birşey ise dikkate alınamaz ve itibardan düşer Bu kısma, garib münâsib[46] bahsinde şunu örnek gösterirler: Bir kimse zıhar yaptığında keffaret olarak önce bir köle azad et­mesi gerekir. Eğer buna gücü yetmiyorsa iki ay peşi peşine oruç tutmak zorundadır. Şimdi böyle bir kimseye daha baş­tan iki ay peşi peşine oruç tutabileceğine dair fetva[47] ver­mek bu kabilden olmaktadır.

Bu kısım iki nevidir:

a) Katî bir esasa muhaliftir ve bu durumda mutlaka reddi ge­rekir.

b) (Muhalefetin) zannî olması ancak bu zannın ya zannî delil yönünden[48] ya da esasın kesinliğinin tahakkuk etmemiş ol­ması açısından gelmesi. Bu konu müctehidlerin üzerinde durduğu bir noktadır. Ancak burada sabit olan şudur: Zannînin katî olan bir esasa muhalefeti, zannîyi mutlak su­rette itibardan düşürür ve bu konu üzerinde ihtilaf bulun­mamaktadır.

Her ne kadar ilk bakışta öyle gözükmese de, zahirî mezhebi aslında bu esası destekleme noktasına çıkar. Çünkü, herkesin itti­fakıyla şer´îatta ihtilaf ve çelişki yoktur.o Allah´tan başka­sından gelseydi, onda çok aykırılıklar bulurlardı"[49] Eğer bu nokta sabitse —ki öyledir—, zahirîye göre bir nassm başka nassa ya da kaideye muhalif olarak gelmesi durumunda çelişkiden bahsedil­mez. (Teşrî sırasında) maslahatların dikkate alındığı görüşünden hareket edildiğinde; zahiriye göre, muhalifte, diğerinde bulunma­yan bizce bilinen ya da bilinmeyen başka bir maslahat vardır. (O yüzden de onu gerektiren delil gelmiştir.) Maslahatın dikkate alın­madığı görüşünden hareket ettiğimizde ise durum daha da açık ola­caktır. Çünkü Sâri´ Teâlâ dilediği gibi emir ve yasakta bulunabilir. Bu durumda her türlü takdire göre de iki muhalif arasında çelişki­den söz edilemez.

Bu nokta anlaşıldı ise şimdi şunu arzedelim: Âlimler, haberler bahsinde bir mesele ortaya atmışlar ve üzerinde ihtilaf etmişlerdir. Meselenin aslı şu bizim anlattıklarımıza çıkmaktadır. Onlar şöyle demişlerdir: Vâhid haber, sıhhat şartlarını tam olarak bulundur­duğu zaman acaba Kitab´a arzedilmek zorunda mıdır Yoksa böyle bir mecburiyet yok mudur İmam Şâfıî şöyle demiştir: "Böyle bir mecburiyet yoktur. Çünkü sıhhat şartlarının tam olarak bulunması ancak Kitab´a muhalif olmaması halinde mümkün olur" İsâ b. Ebân ise gerekir demiş ve bu mânâda bir hadisi delil olarak kullanmış­tır: Hadis şöyle: "Size bir hadis rivayet edildiği zaman onu Allah´ın Kitâb´ına arzedin; eğer ona uygun olursa onu kabul edin; aksi tak­dirde onu reddedin[50] Bu görüş ayrılığı —görüldüğü gibi— ( deli­lin esasa) uygun olup olmadığının tesbiti noktasına çıkmaktadır.[51] Bu konu —inşallah.— Sünnet delili bahsinde gelecek ve orada izah edilecektir.

Meselenin[52] selef-i sâlihe ulaşan dayanağı bulunmaktadır: Hz. Âişe (ra.), "Şüphesiz ölü, yakınlarının üzerine ağlaması yüzünden azap görür´[53]hadisini, "Hiçbir günahkâr başkasının günah yükü­nü yüklenmez. İnsan ancak çalıştığına erişir[54] âyetinde belirtilen esasa ters düştüğü gerekçesiyle reddetmiştir. Yine o, İsrâ gecesinde Hz. Peygamber´in Allah´ı gördüğüne dair hadisi, "Gözler O´nu görmez´[55] âyetine dayanarak reddetmiştir.[56] Bu haber, diğer sahabîlere göre reddedilmiş değildir. Çünkü bu haber, âyetle çeliş­meyen ve Allah´ın âhirette görülebileceğini ifade eden başka bir esasa dayanmaktadır.[57] Çünkü Allah´ın âhirette görülebileceğine dair hem Kur´ân´da hem de sünnette yer alan ve kesinlik derecesi­ne ulaşan deliller vardır. Görmenin sıhhati konusunda dünya ile âhiret arasında ise bir fark yoktur. Yine Hz. Âişe ve îbn Abbas, el­leri kaba daldırmadan önce yıkama hükmünü getiren Ebû Hüreyre hadisini ´güçlüğün ve takat üstü yükümlülüğün kaldırılmış olması´ şeklinde ifadesini bulan kesin bir prensibe dayanarak reddetmişler­dir. Bu gerekçelerini izah sadedinde de: "Peki yalaktan (mihrâs) su alırken nasıl yapacaktır " demişlerdir.[58] Yine Hz. Âişe, uğursuzluk[59] hakkındaki İbn Ömer hadisini reddetmiş ve şöyle demiştir: "Hz. Peygamber cahiliye devri inanışlarından bahsediyor­du. (O da onu hakikaten öyle sandı.)" Hz. Âişe bunu yaparken hadis diye rivayet edilen bu sözün katî olan ´Herşey Allah´ın kudret elin­dedir. Onun irade ve kudreti dışında hiçbirşey, birşey yapamaz. Uğursuzluk yoktur, sirayet yoktur" esasına muhalif olduğunu dü­şünüyordu. Hz. Ömer, Şam bölgesine geldiğinde, orada veba olduğu haberini almıştı. O, muhacir ve ensarla istişarede bulundu. (Mek­ke) fethi muhacirleri dışında diğerleri ihtilafa düştüler. Onlarsa Hz. Ömer´in dönmesi konusunda görüşbirliği içerisinde idiler. Ebû Ubeyde ona: "Allah´ın kaderinden kaçmak için mi " dedi. Bu katî olan bir asla dayanan ictihâdî bir görüş oluyordu. Hz. Ömer: "Bunu senden başkası söylemeliydi yâ Ebâ Ubeyde! Evet, biz Allah´ın ka­derinden, Allah´ın kaderine kaçıyoruz" dedi. Bu görüş de, katî olan bir başka asla dayanıyordu; çünkü sebebler de Allah´ın kaderinden-di. Sonra Hz. Ömer ona bir misalle cevap verdi ve: "Ne buyurursun Senin develerin olsa da iki taraflı bir vadiye inseler, tarafların biri verimli, diğeri çorak olsa, verimli yerde otlatsan da Allah´ın kade­riyle otlatmış, çorak yerde otlatsan da Allah´ın kaderiyle otlatmış olmaz miydin " dedi, sonra da her iki aslın da dikkate alındığım içeren veba hadisini bildirdi.[60]

Şeriatta, bu kabilden pek çok örnek vardır. Selefin, onları dik­kate aldıklarını gösteren nakiller ise çoktur.

İmam Mâlik b. Enes, birçok yerde bu esasa itimad etmiştir: Köpeğin yalamasından dolayı kabın yedi defa yıkanması hadisi hakkında: "Hadis gelmiş ama, doğrusu gerçek olduğunu bilmiyo­rum" demiştir. İmam bu hadisin zayıf olduğunu söyler ve şöyle der­di: "Tuttuğu avı yeniyor. Bu durumda onun salyası nasıl kerih gö­rülür"[61] Alış-veriş akdinde meclis muhayyerliği konusunda gelen hadis hakkındaki, "Bunun bizce belli bir sının yok; bu doğrultuda bir teamül de yok" sözü de bu noktaya çıkar. O bu sözüyle şöyle demek ister: Meclis, müddet bakımından bilinmemektedir. Akit sı­rasında taraflardan birisi belirsiz bir müddet muhayyerlik şartı ile­ri sürecek olsa icmâ ile o akit bâtıl olmaktadır. Bu durumda, şer´îatm ileri sürdüğü bir şart gereği caiz olmayan bir hüküm nasıl şer´îatta sabit olabilir [62] Bu haliyle o, icmâya dayanan bir esasa [22j başvurmuş oluyordu. Sonra, garar ve bilinmezlik kaidesi katı ol­maktadır. Bu durumda o, bu zannî hadisle[63] tearuz halinde bulun­maktadır.

Soru: İmam Mâlik, temlik[64] konusunda meclis muhayyerliğini kabul etmiştir. Buna ne demeli

Cevap: Talakın garara talik edilmesi ve meçhul durumlarda sabit olması[65] mümkündür. Bu durumda aralarında bir terslik yoktur. Alış-veriş konusu ise böyle değildir.

İmam Mâlik´in, "Kim ölür ve üzerinde oruç borcu olursa, velisi onun adına tutar" ..."Ne dersin´ Şayet babanın borcu olsaydı..." hadislerini[66] dikkate almaması da bu kabildendir. Çünkü bunları, "Hiçbir günahkâr başkasının günah yükünü yüklenmez. İnsan an­cak çalıştığına erişir´[67] gibi âyetlerde ifade edilen küllî ve Kur´ânî esasa[68] ters görmüştü. Nitekim aynı tavrı Hz. Âişe de îbn Ömer ha­disi karşısında göstermişti. İmam Mâlik, içerisinde ganimetin tak­siminden önce deve ve koyun eti pişirilen tencerelerin devrilmesi hadisini de, mesâlih-i mürsele diye ifade ettiği güçlüğün kaldırıl­ması esasına dayanarak inkar etmiş ve ihtiyaç duyan kimse için,taksimden önce ganimet malları arasında bulunan yiyeceklerden[69] yemesini caiz görmüştür. İbnu´l-Arabî böyle demiştir. Hadis sabit olduğu halde, sedd-i zerîa[70] prensibine itimatla Şevval ayında altı gün oruç tutmayı yasaklamıştır. "Sizlere ... sizi emziren süt anne­leriniz, süt kardeşleriniz... haram kılındı´[71] şeklindeki Kur´ânî esa­sa dayanarak süt emme konusunda beş ya da on defa emme gibi getirilen şartları dikkate almamıştır. Onun mezhebinde bu kabil­den daha pek çok husus bulunmaktadır.

Bu Ebû Hanife´nin de görüşü olmaktadır. Çünkü o, namazda kahkaha ile gülme haberini[72] kıyas üzerine takdim etmiştir. Zira mesele hakkında icmâ bulunmamaktadır. Kur´a haberini[73] de genel esaslara ters düştüğü gerekçesiyle reddetmiştir. Çünkü esaslar katî, vâhid haber ise zannîdir. Azad işi, bu köleler üzerinde yerini [24] bulmuştur. Azad işi yerini bulduktan sonra onun tekrar kaldırılma­sının mümkün olmadığı konusunda ise icmâ bulunmaktadır. Bu yüzden ilgili vâhid haberi reddetmiştir. Onlar meseleyi bu şekilde izah etmişlerdir. İbnu´l-Arabî şöyle der: Vâhid haber, şer´î kaidelerden birisine ters olarak gelecek olsa, onunla amel etmek acaba caiz olur mu, yoksa olmaz mı Ebû Hanife: "Onunla amel etmek caiz değildir" demiştir. İmam Şafiî ise caiz olduğunu söylemiş­tir. İmam Mâlik ise mesele hakkında tereddüt etmiştir. Onun bu konudaki meşhur ve esas alınacak görüşü şudur: "Eğer böyle bir hadis başka bir kaide tarafından destekleniyorsa, onunla hükmedi­lir; yalnız kalması durumunda ise terkedilir" Ibnu´l-Arabî, bu izahı getirdikten sonra köpeğin kabı yalaması meselesindeki İmam Mâlik´in sözünü nakleder ve şöyle der: "Çünkü bu hadis iki önemli esasa ters düşmektedir: Birincisi: ´Onların (av hayvanlarının) sizin için tuttuklarından yiyiniz[74] âyeti. İkincisi: Temizliğin illeti hayat­tır. Bu illet ise köpekte de mevcuttur" Arâyâ hadisi, her ne kadar ribâ esası ile çatışmakta ise de, iyilik ve ihsanda bulunma esası onun meşruiyetini desteklemektedir. Ebû Hanife de, aynı illetten hareketle yaş hurmanın kuru hurma karşılığında satılmasını ya­saklayan hadisi kabul etmemiştir. İbn Abdilber şöyle der: Hadis âlimlerinden pek çoğu, birçok sahih vâhid haberi reddetti diye Ebû Hanife´yi eleştiri konusunda haddi aşmışlardır. Çünkü o, bu gibi hadisleri üzerinde görüş birliği edilen hadislerden ve Kur´ân´dan çı­karılan esaslara vuruyordu. Onlara uymayan haberleri reddediyor ve onlara şâz adını veriyordu. Bu prensipten hareketle Irak ekolü, musarrât[75] hadisinin gereği ile amel etmeyi reddetmişlerdir ki, bu aynı zamanda İmam Mâlik´in de görüşü olmaktadır. Çünkü bu ha­disi birçok esasa muhalif görmüşlerdir: Bu hadis herşeyden önce "el-Harâcu bi´d-damân"[76] (Yani semere (nimet) cereme (külfet) karşılığındadır) prensibine ters düşüyordu[77] Sonra birşeyi itlaf eden kimse, onu ya misli ile ya da kıymeti ile tazmin ederdi. Bunların dışında, yiyecek ya da eşya gibi başka bir cins ile tazmin şek­linde bir sorumluluk yoktur[78]. Nitekim İmam Mâlik de bu konuda şöyle demiştir: "Bu ne üzerinde anlaşılan, ne de öteden beri sabit birşeydir" İmam, başka bir görüşünde ise, hadise müsbet bakmış ve hadis için üzerinde ittifak edilen başka bir esasın bulunduğunu ve hükmü diğer esaslarla ters düşmeyecek şekilde o esasa dayandır­manın mümkün olduğunu söylemiştir. Bütün bunlardan sonra me­sele —inşallah— açıklık kazanmıştır.

Dördüncü kısma yani katî bir esas tarafından desteklenmeyen; keza katî bir esasa da ters düşmeyen kısma (zannî delillere) gelin­ce, bu kısım üzerinde durulmaya ihtiyaç vardır. Bu konu garîb münâsib[79] konusu ile ilgilidir.[80] Bu konuda karşı çıkılarak şöyle de­nilebilir: Bunlar kabul edilmez. Çünkü bu, benzeri konuda bilinme­yen bir tarz üzere şer´î bir hüküm isbatı demektir. İstikra da böyle birşeyin mevcut olmadığını göstermektedir. Bu iki unsur, mutlak olarak meseleye yapışmanın zayıflığını ortaya koymaktadır. Çünkü şüphe mahallinde olmaktadır; şüphe ile birlikte de delilin sübûtuna dair zan bulunmaz. Çünkü katî bir esas tarafından desteklenme­mesi hasebiyle o, şer´î esaslara muhalif olmaktadır. Zira uygunlu­ğun bulunmaması muhalefet demektir. Katî bir esasa muhalif olan şey ise merduttur. Dolayısıyla bu da merduttur. Karşı taraf yani bu tür zannî delillerle amel edilebileceği görüşünde olanlar ise şöyle

diyebilirler: Genelde zan ile amel konusu, furû konularında sabit bulunmaktadır. Bu da onlardan biridir. O, her ne kadar bir esasa uygun değilse de, muhalif de değildir. Eğer uygun olmama yönü onun reddi tarafını destekliyorsa, muhalif olmaması yönü de onun kabulü tarafını desteklemektedir. Bu durumda tearuz söz konusu olur ve zan ile amel esası kabul edilir. "Katil vâris olamaz"[81] hadi­si bu kısımdan olmaktadır.[82]Alimler kıyas bahsinde az da olsa garîb münâsib ile amel etmişlerdir. Bu (yani az kullanılması), sıh­hatini gösteren bir delilin olması halinde (onunla amel etmeye) za­rar verecek bir durum değildir.

Fasıl:

Bil ki, burada kesin esasa başvurmaktan maksat, onunla amel etmenin sıhhatine dair kesin delil getirme mânâsına değildir. Meselâ, vâhid haberle ya da kıyas ile amel etmenin vâcib olduğu­na dair delil getirme gibi. Aksine ondan amaç, ´Zarar ve zararla mukabele yoktur´[83] hadisi ile diğer zikredilen meselelerde geçtiği gibi daha Özel bir durumdur.[84] Bu usûlcülerin kastettiği mânâdan farklı bir durum olmaktadır. Allah-u a´lem! [85]

Üçüncü Mesele:


Serî deliller, aklî prensiplere ters düşmez.

Delilleri:

1. Eğer şer´î deliller aklî prensiplere ters düşseydi, o zaman onlar ne şer´î bir hüküm için ne de başka birşey için insan­lar hakkında delil olamazlardı. Halbuki, onlar sağduyu sa­hiplerinin görüşbirliği ile delil olmaktadır. Bu da onların, aklî prensipler doğrultusunda gelmiş olduklarım gösterir.

Şöyle ki: Deliller, sadece mükelleflerin akıllarınca kabul edilsinler diye getirilmişlerdir. Böylece onların gerekleriyle amel edecekler ve yükümlülük getiren hükümler altına gi­receklerdir. Eğer bıi deliller aklî prensiplere ters düşecek ol­saydı, o zaman akıl, gerekleri ile amel etme bir yana onları kabul dahi etmezdi. Onların böyle bir durumda delil olama­yacaklarının mânâsı işte budur. Bu konuda, ilâhî (metafizik) hükümlerle, yükümlülük getiren hükümler hakkında getiri­len deliller arasında bir ayırım yoktur.

2. Eğer deliller, aklî prensiplere ters düşseydi, o zaman onların gereği ile yükümlü tutmak, takat üstü yükümlülük olurdu. Çünkü böyle bir durumda mükellef, aklının almadığı, bir türlü tasdik edemediği, hatta aksini düşünüp inandığı şeyi tasdik etme ile yükümlü tutuluyor olacaktır.[86] Durum böyle olunca da, aklın o şeyi tasdik etmesi zorunlu olarak imkân­sız hale gelecektir. Bu durumda biz tasdiki imkânsız olan yükümlülüğün bulunduğunu kabul etmiş oluruz. Bu da ta­kat üstü yükümlülük demektir. Böyle bir yükümlülük ise, —usûl kitaplarında belirtildiği üzere— bâtıldır.

3. Yükümlülüğün dayanağı akıldır. Bu tam ve kesin olan istikra ile sabit bir sonuç olmaktadır. Bunun sonucunda akıl ortadan kalktığı zaman yükümlülük de tümden ortadan kalkmakta ve ondan mahrum olan kimseler başıboş bırakıl­mış sorumsuz hayvan yerine konmaktadır. Mükellefin so­rumlu tutulabilmesi için aklın deliller sayesinde tasdike ulaşabilmesi gerekecektir. Eğer deliller, aklî prensipler doğrultusunda gelmeseydi, o zaman akıllı kişinin hükümlerle yükümlülük altına sokulması, bunak, çocuk ve uyku halinde bulunan kimsenin o hükümlerle sorumlu tutulmasından da­ha zor olacaktı. Çünkü bu sayılan kimselerin delilleri sına­yarak tasdik ya da inkara gitmelerini sağlayacak akılları yoktur. Akıllı kimse ise böyle değildir; ona aklının kabul et­mediği şeyi götürmek mümkün değildir.[87]Bu nokta gözönünde tutulduğunda sözü edilen kimselerden yükümlülüğün düşmesi, aynı şekilde akıllı kimselerden de düşmesini gerektirecektir. Bu ise,.şer´îatm konuluş amacına ters düşer; dolayısıyla böyle bir sonucu doğuracak şey bâtıl olur.

4. Eğer şer´î deliller aklî prensiplere ters düşseydi, o zaman kâfirler şer´îatı reddetmek için herşeyden önce bizzat şer´î delilleri malzeme olarak kullanırlardı. Çünkü onlar, Hz. Peygamber´in getirmiş oldduğu şer´îatı red konu­sunda son derece hırslı idiler. Hatta bu uğurda hem Hz. Peygamber hem de getirdiği şer´îat hakkında ifti­ralara kadar gidiyorlardı: Hz. Peygamber hakkın­da bazen sihirbaz, bazen divane diyorlar, bazen de onu ya­lancı sayıyorlardı. Kur´ân için de, o sihirdir, şiirdir, düzme­cedir, onu mutlaka bir insan öğretmiştir, öncekilerin mitolo­jileri gibi sıfatları yakıştırıyorlardı. Serî deliller hakikaten akla ters düşseydi bunlara hiç gerek kalmaz ve onların yeri­ne (Bu makul değil´ veya ´Bu akıl ve mantığa ters´ ya da ben­zeri şekilde itirazlarda bulunurlardı. Böyle bir itirazda bu­lundukları sabit olmadığına göre, bu onların şer´îatm muh­tevasını kavradıkları ve onların aklî prensipler doğrultusun­da cereyan etmekte olduğunu anladıklarını gösterir. Ancak onlar, buna rağmen olanlar oluncaya kadar ona uymamiş-larsa bu, akıllarına yatmadığı için değil, başka durumlardan dolayı olmuştur ve onlardan hiçbiri böyle bir iddia ile orta­ya çıkmamıştır. Dolayısıyla bu durum, şer´î delillerin aklî esaslar doğrultusunda yürüdüğünün kesin bir delilidir.

5. İstikra: Serî delillerin aklî prensipler doğrultusunda cereyan ettiğini, üstün akıllarının onu tasdikte[88] bulunduğunu; gö­nüllü ya da gönülsüz[89] ona boyun eğdiğini[90] istikra da orta­ya koymuştur. Hal böyle iken, inatçı yobazların ya da bilenin bilmemezlikten gelmesinin bir önemi yoktur ve onlar dikkate alınacak değillerdir. Delillerin aklî prensiplerin ge­reği doğrultusunda cereyan ettiğinin anlamı budur. Çünkü akıllar, onlar üzerinde hüküm verme konumundadırlar; ne onları güzel/iyi ne de çirkin/kötü kılma durumunda değiller­dir. Bu nokta Makâsıd bölümünde genişçe ele alınmıştı.[91]

İtiraz: Bu iddia yerinde değildir ve aksi görüşü destekleyecek deliller vardır:

1. Kur´ân´da asla anlamı anlaşılamayan unsurlar vardır: Me­selâ sûre başlarında bulunan harfler gibi. Öbür taraftan âlimler şöyle derler: "Kur´ân´da çoğunluk (cumhur) insan­ların anlayabilecekleri şeyler yanında, sadece Arapların anlayabileceği şeyler de vardır. Keza şer´îatta sadece din âlimlerinin anlayabileceği şeyler vardır. Allah´tan başka hiçbir kimsenin bilemeyeceği şeyler[92] vardır" Şimdi bu kıs­mın aklî prensipler doğrultusunda cereyan ettiğini söyle­mek nasıl mümkün olacaktır

2. Kur´ân´da müteşabihât dediğimiz bazı unsurlar vardır ki, bunları çoğu insan bilemez; hatta Allah´tan başka kimse bi­lemez. Meselâ furû konularıyla ilgili müteşabihât ile usûl konularıyla ilgili olan müteşâbihâtta olduğu gibi. Bunların müteşâbih olmaları, sadece akıllara karışık gelmeleri ve ne mânâya geldiklerinin akıllarca tamamen anlaşılamaması ya da çok az kimselerce anlaşılır olması sebebiyledir. Her­kes ya da büyük çoğunluk bunları anlayamamaktadır. Bu durumda mutlak olarak şer´î delillerin aklın kavrayabilece­ği şekilde geldiklerini söylemek nasıl doğru olabilir.

3. Seri deliller içerisinde öyleleri vardırki, akıllar onlar üzerin­de ihtilafa düşmüş ve sonuçta insanlar fırkalara, hiziplere bölünmüşler; her grup kendi düşüncesinin haklı olduğunu savunmuş ve ona büyük bir coşku ile bağlanmıştır. Bunun sonucunda da her grup kendi akıl ve mezhepleri ölçüsünde birşeyler söylemişlerdir. Bunlardan bir kısmı tamamen ar­zu ve heveslerinin peşine düşmüş ve sonuçta bu durum on­ları helake itmiştir. Meselâ, Necran hıristiyanları teslis[93]inançları konusunda Kur´ân´da ´işledik´, ´hükmettik´ ve ´yarattık´ gibi çoğul kipi ile gelen ifa­delere yapışmışlardır. Daha sonra kendilerinin müslüman olduğunu söyleyen buna rağmen şer´îatta çelişki ve tutarsız­lıklar olduğunu ileri süren bazı kimseler gelmiştir. Sonra da, Hz. Peygamber´in hadislerinde bahsettikleri fırkalar ortaya çıkmıştır. Bütün bunlar, aklın hata etmesi-

ne sebep olan hitap şeklinden (şer´î deliller) meydana gel­mektedir. Nitekim gerçek böyledir. Eğer deliller akılların kavrayabileceği doğrultuda sevkedilmiş olsalardı, normal olarak bu ihtilafların olmaması gerekirdi. İhtilaflar bulun­duğuna göre onlar, —bir yönden de olsa— aklî esas-larm dı­şına çıkmaktadır, sonucuna ulaşılacağı anlaşılacaktır.

Cevap: Önce birinci itiraz noktasını ele alalım: Sûre başlarında bulunan ayrı ayrı okunan harflerin (hurûfu mukâtaa) yorumu hak­kında âlimlerden çeşitli görüşler nakledilmiştir.[94] Bu farklı görüş­ler, onların âlimlerce bilinebileceği esasına dayanmaktadır. Biz on­ların, âlimlerin asla bilemeyeceği hususlardan olduğunu söylesek bile, onlar hiçbir şekilde (kalbî ya da bedenî) yükümlülük getiren türden hitaplardan değildir. Böyle olunca da onların herhangi bir fiil hakkında delil olmadıkları anlaşılır. Konumuz ise bu değildir. Bir an için onların delil oldukları kabul edilse bile, şer´îatta olup da Allah´tan başka kimsenin bilemeyeceği şeyler çok nadirdir. Nadir hakkında ise ayrıca hükümde bulunulmaz ve dolayısıyla bu yüz­den hakkında istidlalde bulunulan küllî esas ihlâl görmez. Çünkü o takdirde bunlar (sûre başlarındaki harfler vb.) akim anlamaya yol bulamayacağı şeylerden olacak, dolayısıyla sözünü ettiğimiz kı­sımla ilgili olmayacaktır. Bizim burada konu ettiğimiz husus, akıl­ca kavranılabilen, ancak aklî prensiplere ters olduğu görülen kısım­dır. Sûre başlarında bulunan harfler ise bu kısım dışında kalır. Çünkü biz kesin olarak inanıyoruz ki, eğer onların anlamları açık­lanmış olsaydı mutlaka aklî prensipler doğrultusunda açıklık ka­zanacaktı. Varılmak istenen sonuç da budur.

İkinci[95] itiraz konusuna gelince, müteşâbihât konusu, —her ne kadar bazı kimseler öyle düşünse bile— aklî prensiplere ters düşen hususlardan değildir. Çünkü böyle bir yanlış düşünce, doğru bir zemin üzerine oturtulma sonucunda değil, arzu ve heveslere uy­ma yüzünden ortaya çıkmaktadır. Nitekim Yüce Allah: "Kalplerin­de eğrilik olan kimseler, fitne çıkarmak, kendilerine göre (keyfi) yorum yapmak için onların müteşâbih olanlarına uyarlar´[96] âyetinde buna işaret buyurmuştur. Eğer onlar doğru bir zemin üzerine oturtma yolunu seçselerdi, yorum (tevil) makul ve aklî prensiplere uygun bir sonuca ulaşırdı. Müteşâbihât konusunun, Allah´tan baş­ka kimse tarafından bilinemeyeceği kabul edilecek olursa, o zaman aklın onlara ulaşamaması; onların aklî prensiplere ters düşer olma­sından değil, daha başka bir durumdan dolayı olacaktır. Bu, tek bir cümle için olabileceği gibi, birçok cümle içeren söz ve çeşitli du­rumlarla ilgili haberler için de geçerli olabilir. Yeterince araştırma yapmayan kimse bu durumda onların aklî prensiplerle uyuşmadığı vehmine kapılabilir. Acem tabiatlı[97] konu hakkında kendisini bil­gin zanneden cahiller de aynı hatayı yaparlar. îşte bu yüzdendir ki, Necran hristiyanları Kur´ân´da Allah için kullanılan çoğul kiplerine sarılarak teslis inancını savunmuşlar, mülhidler Kur´ân ve Sün­nette akıl ve mantıkla bağdaşmayan hususların ve tutarsızlıkların olduğu iddiasında bulunmuşlardır. Onlar arzu ve heveslerine uy­mak yanında hikmet-i teşri konusundaki cahillikleri ile birlikte, kendilerine izin verilmeyen zamanda ve mekânda onların içerisine dalmışlar ve bunun sonucunda da yollarını şaşırmışlardır. Çünkü Kur´ân ve Sünnet Arapçadır. Bu itibarla onlar üzerinde inceleme yapacak kimselerin mutlaka Arap olması[98] gerekecektir. Nitekim onların maksatlarını kavrayamamış kimselerin de, şer´î maksatlar­dan dem vurmaları doğru değildir. Çünkü, bu gibi konular bilinme­den onlar üzerinde inceleme yapmak doğru ve mümkün değildir. Eğer kişi, gerek dil ve gerekse şer´î maksatlar bakımından ehil olursa, o zaman şer´îatta herhangi bir çıkmaz olmadığını, onun akılla bağdaşmayan unsurlar içermediğini görecektir.

Konuya açıklık getirmesi bakımından bir örnek vermek istiyo­ruz: Nâfı b. el-Ezrak, İbn Abbas´a şöyle sorar:

"Ben, Kur´ân´da bana ters gelen bazı hususlar görüyorum: Meselâ bir yerde "O gün aralarındaki soy yakınlığı fayda ver­mez[99] denilirken, başka bir yerde "Birbirlerine dönüp hal hatır sorarlar[100]deniliyor. Bir yerde "Ve Allah´tan bir söz gizleyemezler[101] denilirken, bir başka yerde "Sonra: ´Rabbimiz! Allah´a and olsun ki bizler puta tapanlar (müşik) değildik´ demekten başka çare bulamazlar"[102] deniliyor ve bu âyette gizledikleri belirtiliyor. "Al­lah onu bina edip yükseltmiş ve ona şekil vermiştir. Gecesini ka­ranlık yapmış, gündüzünü aydınlatmıştır. Ardından yeri düzenle­miştir"[103] âyetinde göğün yaratılışının yerden önce olduğu belirti­lirken "Siz yeri iki günde yaratanı mı inkar ediyor ve O´na eşler ko­şuyorsunuz. ... Sonra duman halinde bulunan göğe yöneldi..."[104] âyetinde de yerin yaratılışının göğün yaratılışından daha önce ol­duğu belirtiliyor. Sonra çeşitli âyetlerde gibi ifadeler[105] var. Sanki evvelce öyle idi de sonra bu özellik kalktı gibi intiba vermekte."

İbn Abbas ona şöyle cevap verdi: "Aralarında soy yakınlığının fayda vermemesi sura ilk üilenişi (kıyametin kopuşu) anındadır. O zaman sura üflendiğinde gökte ve yerde her kim varsa —Allah´ın diledikleri hariç— hepsi baygın düşecektir. Sonra âhiret suru üfle­necek ve o zaman da akrabalar "Birbirlerine dönüp hal hatır sora­caklardır[106] "Ve Allah´tan bir söz gizleyemezler" âyeti ile Allah´a and olsun ki bizler puta tapanlar (müşrik) değildik" âyeti ise şöyle: Yüce Allah ihlas sahibi kullarını affedecek ve onların günahlarını bağışlayacaktır. O zaman müşrikler "Allah´a and olsun ki, bizler puta tapanlar (müşrik) değildik" diyecekler. Allah onların ağızları­nı mühürleyecek, onların elleri konuşacaktır. O zaman anlaşılacak ki, Allah´tan hiçbir söz gizlenemez. İşte o anda küfreden ve Rasûle isyan edenler yerle bir olmayı[107] ne kadar da isteyeceklerdir. Gök­lerin ve yerin yaratılışına gelince, Allah önce yeri iki günde yarattı, sonra göğü yarattı ve ona yöneldi; onları iki ayrı günde düzene [33J koydu. Sonra da yeri düzene koydu yani ondan su ve otlak çıkardı, dağları, tepeleri ve onda bulunan diğer şeyleri ayrı iki günde ya­rattı. Böylece yeri ve yerde olanları dört günde, gökleri de iki gün­de yaratmış oldu. Bazı âyetlerde buyrulmuş ve Yüce Allah kendisini bu gibi sıfatlarla nitelemiştir. Bu tür ifadeler (Allah için söz konusu edildiğinde —Al­lah zamandan münezzeh olduğu için— geçmiş zaman mânâsı orta­dan kalkar ve) O´nun her zaman için öyle olduğu anlamını taşır. Çünkü Allah´ın irade buyurduğu her şey mutlaka yerini bulur. Bu durumda sen, Kur´ân´da bir tutarsızlık bulamazsın; çünkü onun hepsi de Allah katandandır"

İbn Abbas´m cevabı böyle. O bu cevabayla, eğer her şey yerli yerine konulacak olursa, Kur´ân´ın tamamının makul olacağını ve asla tutarsızlık içermeyeceğini göstermiş oluyordu. Dini lekelemek ve onda kusur bulmak isteyen kimselerin zikrettikleri, keza ilim talipleri hakkında problem olarak gözüken diğer konularda da du­rum aynıdır. Bu gibi konularda, ancak ilimde derinleşen insanlar (rüsûh sahipleri) başarı elde edebilirler. "Eğer o Allah´tan başka­sından gelseydi, onda çok aykırılıklar bulurlardı"[108]İctihad bölü­münde —Allah´a hamd olsun!— bu konuda yeterli bilgi bulunmak­tadır. Kur´ân ve Sünnette çelişki ve tutarsızlık bulunmadığına dair bir çok âlim eser yazmıştır. Bu konuda daha çok bilgi ve derinleş­mek isteyen, susuzluğunu gidermek isteyen o tür eserlere bakmalıdır.[109] [110]

Dördüncü Mesele:[111]


Serî delillerin konulmasından gözlenen amaç, mükellefin fiille­rini uygun oldukları yere oturtmak ve onlara hukukî bir yapı ver­mektir. Bu hususta herhangi bir tartışma yoktur. Ancak mükellefin fiilleri iki açıdan ele alınarak değerlendirilebilir: a) Onların zihin­deki makûllükleri açısından, b) Hariçteki (akıl dışında varlık âleminde) varlıkları açısından.

Şöyle ki: Yapılması ya da terki ile yükümlü kılınan ya da terci­he bırakılan fiil, mahiyeti itibarıyla ona ilave edilecek ya da eklene­cek özelliklerden soyutlanarak ele alınacaktır; bu özelliklerin zo­runlu olarak ortaya çıkıp çıkmaması (lâzımı olması) arasında fark yoktur. İşte bu aklî itibar oluyor.

Ayrıca bir de mahiyeti itibarıyla, ancak b.u kez zorunlu (lâzı­mı) olarak ortaya çıksın çıkmasın varlık âleminde kendisine ekle­necek ya da katılacak Özellikler ve vasıflarla ele alınırlar. Buna da haricî itibar diyoruz. Meselâ emredilmiş olan namaz, bu iki itibarla da ele alınabilir. Taharet, zekat, hac, diğer ibadetler ile; nikah, alış-veriş, icare vb. gibi âdetleri de aynı şekilde ele almak mümkündür. Bu iki itibar arasındaki fark, meselâ gasbedilmiş bir yerde kılınan namaz veya bir kerahet içeren namaz ya da kemalini noksanlaştı-ran bir özellikle birlikte eda edilen namaz gibi konularda kendisini gösterir. Tabî bu durum sadece namaz örneğine de has değildir.

Aklen bu iki itibar da sahih olduğuna göre, deliller bu iki yön­den hangisine tevcih edilecektir Fiilin aklen makûllüğü yönüne mi, yoksa varlık âleminde (hariçte) meydana geliş şekline mi Bu nokta ictihad mahallidir ve dolayısıyla ihtilaflara gebedir. Bu ihti­laflar, gasbedilen yerde namaz meselesinde kendisini gösteren gö­rüş ayrılıklarının bir gereği olmaktadır.[112]Bu konuda mezheplerin görüş ve delilleri usûl ilminde ele alınmış ve açıklanmıştır. Ancak biz burada bir nokta üzerinde yoğunlaşmak ve böylece bu iki itibar­dan her birinde Şâri´in maksadını yakalamaya çalışmak istiyoruz:

Birinci yani zihnî itibarın sıhhatine delalet eden hususlar var­dır:

1.

Emredilen veya yasaklanan ya da tercihe bırakılan şeyler, o isimlerin haklarında kullanıldıkları fiillerin hakikatleri olmakta­dır. Bu ise itibar konusunda zihnî bir durum olmaktadır. Çünkü biz fiili gerçekleştirdiğimizde, o fiili zihnimizde olan bu mânâya vuru­ruz: Eğer işlenen fiil ile zihindeki birbirinin aynı olursa, fiil sahih olur; aksi takdirde sahih olmaz.İkinciyi yani haricî itibarı esas alan kimseler ise şöyle diyebi­lirler: Emir, yasak ya da tercihe bırakmadan maksat, mükellefin onların gereğini yerine getirmiş olmasıdır. Böylece onlar varlık âleminde yer alan fiiller olacaklar, zihnî durum olmaktan çıkacak­lardır. Hatta zihnî durumlar, hitaptan anlaşılan şeylerdir; hitaptan maksat ise bizzat onların anlaşılır olmaları değil, onlara uyma ve gereğini yerine getirmedir. Bunlar ise zihnî değil haricî fiillerle olur. Bunların amelî ya da itikâdî olmaları arasında fark da yok­tur. Haricî fiiller ise mutlaka nitelenmiş olarak meydana gelecek­lerdir. Hakkında verilecek hüküm de ona göre olacaktır.[113]

2.

Eğer biz fiillerde zihnen makûl olanı dikkate almayacak olur­sak, o zaman Hükümler (Mubah) bahsinde izah edilen el-Ka´bî´nin mezhebi[114] gibi çirkef bir görüşle karşı karşıya kalırız. Çünkü ona göre her fiil ya da söz sonuç itibarıyla, varlık âleminde bir haramın terki demektir ve bu görüşüyle o daha önce geçenlerin hepsini bir tarafa itmektedir. Onun bu görüşünün sakatlığı daha önce belirtil­mişti.

ikinci itibarı esas alan kimseler de şöyle diyebilirler: Eğer biz haricî özelliklerinden soyutlayarak sadece zihnî makûllüğü esas alırsak, o zaman haricî özelliklerin mutlak surette dikkate alınma­ması gibi bir sonuç lazım gelir. Bu ise ittifakla batıldır. Çünkü sedd-i zerîa İslam´da bir prensip olarak vardır ve o bu tarzda alın­mış bir prensiptir.[115]Aslında caiz olmakla birlikte, iyilik ve takva­da ya da kötülük ve günahta yardımlaşma anlamını içeren bütün fiillerde de durum aynı olurdu.[116] Bayram günü oruç tutmanın, güneş doğarken ya da batarken namaz kılmanın yasaklanması doğru olmazdı. Bu konu gerçekten geniş bir sahadır.

3.

Eğer biz fiilleri sadece haricî özellikleri itibarıyla dikkate ala­cak olursak, o zaman mükellefin fiilleri çok nadir olarak sahih ola­bilir. Çünkü fiiller ve terkler birbirleri ile iç içedir.[117]Bunlar, bor­cunu ödeme vakti gelen bir kimsenin namaz kılması meselesini or­taya koyarak, o zaman muhaliflerin böyle bir namaza bâtıl demele­rinin gerekeceğim söylemişlerdir; çünkü bu kişi namaz sebebiyle bir vacibi terketmiş olmaktadır. Salih bir amel ile kötü bir işi birbi­rine karıştıran herkesin durumu da böyle olacaktır. Çünkü varlık âleminde salih amel yanında kötü bir durumun da bulunması ha­linde sâlih amelin bâtıl olması lazım gelecektir. Bu ise Allah´ın "Onlar iyi (sâlih) işi kötüyle karıştırmışlardı"[118] âyetindeki mera­mına ters düşecektir. Çünkü hariçte, bunların birinden diğeri la­zım gelecek ve onlardan biri diğerinin bir vasfı gibi olunca; o zaman salih amel, salih (kötü amel de kötü) olmayacaktır ve o takdirde iki amelin birbirine karıştırılması gibi birşeyden de söz edilmeyecek; ya iyi ya da kötü olmak üzere sadece tek amel söz konusu olacaktır. âyet ise iki ayrı amelden bahsederek bu sonucun batıl olduğunu be­lirtiyor. İbâdetler için sözü edilen bu durum aynı şekilde âdetlerle ilgili konularda[119]da geçerlidir. Bu da, önemli olan hususun, hâriç­teki değil de zihindeki amelin makûllüğünün dikkate alınması ol­duğunu gösteriyor.

İkinci itibar taraftan olanlar şöyle diyebilirler: Haricî işlerden soyutlanmış olarak sadece zihinlerde mevcut olan durumlar yapılamazlar. Yapılamayan şeylerle de yükümlü tutulamaz.[120] Yapılama­yan şeylerle yükümlü tutulmaması açıktır. Hariçteki varlığından soyut olarak zihnî durumların yapılamaz olmaları da aynı şekilde açıktır. Duyular alemiyle ilgili olarak meselâ insanı ele alalım: Onun akılda yer eden canlılık ve konuşma özelliğinden mürekkep hakikati hariçte sabit değildir. Çünkü o, —hususiyet kazanıncaya kadar— bir küllî olmaktadır. Şahıs haline gelmedikçe de (teşahhus) husûsîleşmeyecektir. Şahıslaşmış diğerlerinden başka özelliklerle ayrıcalık kazanmadıkça da şahıs halini almayacaktır. Bu durumda insan türü: a) Cinse vasıf özelliği taşıyan küllî Özelliklerin bulun­masını gerektirmektedir. Gülmesi, ayakta dik durması, tırnakları­nın çıkması vb. gibi. b) Şahsî özelliklerin bulunmasını gerektir­mektedir: İnsan cinsinin bireyleri işte bu özellikler sayesinde birbi­rinden ayrılırlar. Eğer bunlar olmasaydı, o zaman insan varlık âleminde asla gözükemezdi. Şu halde haricî ve arızî olan bu du­rumlar, insanın varlık alemindeki vücudu için zarurîdir.

Serî olan şeylere gelince, meselâ namazın kıyam, rükû, sücûd, kıraat ve diğer rükünlerden mürekkep hakikati, çeşitli hal, şekil ve kalıplar olmaksızın asla varlık âlemine çıkmaz. Bu şekil ve kalıp­lar, namazın mahiyetinin hakikatine hüküm için esas teşkil eder ve o namazın tam ya da noksan olduğuna veya sahih ya da bâtıl oldu­ğuna hükmedilir. Bunlar namazı müşahhaslaştıran Özelliklerdir; aksi takdirde onun sahibi hakkında bir hükümde bulunmak sahih olmazdı. Çünkü zihinde bunlar sanki yok hükmündedir. Öyle olun­ca da, namaz hakkında dikkate alınacak şey, onun hariçteki vücu­du olacaktır. Onlar da, özel ve lazım bazı durumlarla nitelenmiş ya da aksi şekilde bulunan fiillerden başka birşey değillerdir. Her mü­kellef özel olarak onunla yükümlüdür. Şu halde o, kendisi için ha­riçte vücud vermesi sahih olacak şeyle yükümlüdür. Bu ise, o fiille birlikte hâriçte zorunlu olarak bulunması gereken şeylerden hali ol­ması durumunda imkânsız olur. Dolayısıyla o, başkalarıyla değil, onlarla (yani haricî zorunlu unsurlarla) yükümlüdür. Varılmak is­tenen netice de işte budur. Eğer bir vasıf fazla ya da noksan olarak meydana gelirse, o zaman fiil, gerçek hakikati üzere değil başka bir hakikat üzere meydana gelmiş olacaktır ve yükümlü tutulduğu şey henüz gerçekleşmiş olmayacaktır.

İtiraz: Bu durumda "Onlar iyi işi kötüyle karıştırmışlardı"[121]âyetinin anlamı bir problem arzetmeyecek midir Sonra namaz ba­zen eksik ya da fazla olarak icra edildiği halde bile sahih olmakta­dır. Bu da dikkate alman hususun, genel anlamda namaz diyebile­ceğimiz birşeyin bulunması olduğunu gösterir ki, bu da zihnî itibar oluyor.

Cevap: Ayette sözü edilen iyi ve kötü amellerin ayrı ayrı za­manlarda işlenmiş ameller olması mümkündür. Nitekim âyetin iniş sebebi de bunu göstermektedir. Dolasıyla orada sözü edilen hüküm­leri zıt amellerin, birbirlerinin lâzımı sonuçları olması doğru değildir. Biribirini gerektirici şekilde olsalar ve bunun sonunda biri di­ğerinin sıfatı gibi olsa; eğer sıfat selbî nitelik gibi ise, telâzıımun (birinden diğerinin lâzım gelmesi) olmaması konusunda bir prob­lem olmayacaktır. Çünkü selbî özellik, nitelenen için tamamen itibarî olup, vücûdî bir nitelik değildir. Eğer vücûdî bir nitelik ise ya da vücûdî nitelik gibi[122] ise, o zaman o hâriçte hâsıl olana râci olacaktır; böyle birşey ise âyetin altına girmeyecektir.[123] Sıhhati ip­tal etmeyen ziyade ya da noksanlığa gelince, bu durumda itibar hariçte vücuda gelene olmakta ve o yükümlü tutulan yerine kon­maktadır; çünkü noksan namaz hariçte tam namaza benzemekte­dir; dolayısıyla da tam namaz muamelesi görmüştür. Yoksa bu, bir anlamda da olsa zihnî itibarın dikkate alınmış olmasının bir sonu­cu değildir. Bu konu üzerinde araştırma dallanmakta ve üzerine pek çok fıkhı meseleler bina edilmektedir.
ayten
Tue 28 September 2010, 11:18 pm GMT +0200
Fasıl :

Burada sözü edilen iki itibarın geçerliliği, biri diğerine vasıf durumunda olan muhtelif fiillerde sozkonusu olur. Böyle olmayan fiillerde ise, iki itibar geçerli olmaz.

Şöyle ki: Aralarında telâzum bulunan fiiller, ya biri diğerinin vasfı olur ya da olmaz. Eğer ikincisi ise, aralarında gerçek anlamda telâzum yok demektir. Meselâ zina veya hırsızlığın terki ile birlikte namazın terki gibi. Çünkü bu iki terkten biri diğeri için bir vasıf durumunda olmaz. Zira işleme konusunda aynı anda bir arada bu­lunma (tezahüm) durumu yoktur. Çünkü mükellef için, meşru ve­ya gayr-ı meşru her fiili terketmesi mümkündür. Bu durum, mü­kellef için onların aynı anda ve aynı zamanda bulunması gereken şeyler olmadığı içindir. Bunun da sebebi, onların selbî bir duruma dönük olmalarıdır. Selbî olan şeyler, tamamen itibarî şeyler olup bir hakikatları yoktur. Eğer birinci durum sozkonusu ise, fiillerden biri diğeri için ya selbî bir vasıftır ya da vücûdî bir vasıftır. Eğer selbî bir vasıf ise, ya onun itibara alınmış olduğu özel olarak şer´îatta sabittir ya da değildir. Eğer birinci şıktan ise, o zaman haricî olan şeklin dikkate alınacağı konusunda bir problem bulun­mamaktadır: Meselâ, namazda taharetin, kıbleye yönelmenin ter-kedilmesi gibi. Eğer ikinci şıktan ise, selbî vasfın dikkate alınma­yacağı konusu açıktır. Borcunu ödemekten kaçmak için namaza sıgınan bir kimsenin borcu ödemeyi terkle birlikte namaz kılması gi­bi. Çünkü bu namaz, her ne kadar bir vacipten kaçış diye nitelense de, bu hariçte varlığı olmayan tamamen takdirî itibarî bir vasıf ile olmaktadır. Eğer vasıf vücûdî ise, bu konu üzerinde durulması gereken bir husus olmaktadır: Gasbedilen yerde namaz kılma, gas-bedilen bıçakla hayvan kesme, özü haricinde kalan özelliklerinden dolayı fâsid olan alış-veriş türleri vb. gibi.

Hasılı, terkler —terk olmaları hasebiyle- hariçte telâzum ya­ni birinin varlığından diğerinin lazım gelmesi durumunu doğur­mazlar. Şer´an bir telâzum sabit olmadıkça, fiillerle terkler arasın­da da böyle bir durum olmaz. Meselenin asıl kaynağı şudur: Terk­ler, vücûdî fiil için vücûdî vasfın yokluğu durumunda ancak itibara alınırlar. Meselâ namaz için taharet gibi. Fiillerle fiillerin bir arada bulunmasına gelince, hariçte bir araya geldiklerinde telâzum doğu­ran işte bunlar olmaktadır. Bu durumda onlardan belli bir nitelik­le anılan tek bir fiil ortaya çıkar ve bu durumda daha önce de geçti-ği gibi hem o fiile hem da o vasfa birden bakılır. ALLAH-u a´lem! Bu meselenin, emir ve nehiy bahsi ile de ilgisi bulunmaktadır. [124]

Beşinci Mesele:


Serî deliller iki kısımdır: a) Sırf nakle yönelik olanlar, b) Sırf rey ve düşünceye yönelik olanlar. Bu taksim, delillerin asıllarına nisbetle olmaktadır. Yoksa bunlardan herbiri diğerine muhtaç bu­lunmaktadır. Çünkü naklî delillerle istidlalde bulunabilmek için mutlaka düşünceye ihtiyaç vardır. Nitekim rey ve düşüncenin mu­teber olabilmesi için de mutlaka şer´î bir dayanağının olması gerek­mektedir.

Birinci kısım, Kitap ve Sünnetten ibarettir. İkinci kısım da kı­yas ve istidlali içine alır. Bunlardan her bir gruba daha başka de­liller de —ittifakla ya da ihtilafla— katılır. Birinci gruba bütün şe­killeriyle icmâ[125], sahabî kavli[126] ve bizden öncekilerin şer´îatları katılır. Çünkü bütün bunlar ve bu anlamda olanlar düşünceye yer vermeksizin sırf nakil ile amelde bulunma anlamına gelir. İkinci gruba ise, istihsan ve nazarî bir duruma râci olduklarını kabul et-meraiz durumunda mesâlih-i mürsele katılır. Eğer maslahatlar mânâların genel çerçevelerine girerler (umûmâtı-ı maneviyyeye râci) dersek, o zaman onlar da birinci gruba dayandırılmış olurlar. Nitekim bu husus, bu kitabın ilgili yerinde[127] —ALLAH´ın izni ile— anlatılacaktır.

Fasıl:

Sonra bütün sert delillerin aslında birinci kısım içerisinde yer aldığını da söyleyebiliriz. Çünkü biz ikinci kısım içerisinde yer alan delilleri akıl yolu ile ispat etmiş değiliz. Onları sadece birinci kısım­dan olan deliller yolu ile ispat etmiş bulunuyoruz. Çünkü onlara iti­mat etmenin sahih olacağını gösteren deliller onlardan çıkmış­tır.[128]Durum böyle olunca, birinci kısım deliller temel dayanak ol­maktadırlar.

Bu durumda birinci kısımdan olan delillerin, teklifi hükümlere mesned teşkil etmesi iki yönden olmaktadır:

a) Cüzî ve ferî hükümlere delalet etme yönü.

b) Cüzî ferî hükümlerin tesbitinde kıstas olarak kullanılacak kaide ve prensiplere delalet yönü.

Birinci delâlet şekline örnek: Meselâ, taharet, namaz, zekat, hac, cihad, av, boğazlama, alış-veriş, had ve cezalar vb. gibi konu­larla ilgili hükümleri göstermesi.

İkinciye örnek de, meselâ icmâm, kıyasın, sahabî kavlinin, biz­den Önceki şeriatların hüccet oluşlarını göstermesi gibi.

Fasıl:

Sonra birinci kısmı oluşturan deliller de sonuç itibarıyla iki açıdan Kitaba çıkarlar. Şöyle ki:

a) Sünnet ile amel etmek ve ona itimat etmek, ancak Kitab´ın delalet ve onayı ile olmuştur. Çünkü peygamberin doğruluğuna de­lil mucizelerdir. Hz. Peygamber ise "Bana verilen şey, sadece ALLAH´ın bana indirdiği vahyidir´[129] sözü ile kendi mucizesi­nin yalnızca Kitaba münhasır olduğunu belirtmiştir. Gerçi Hz. Pey-gamber´in pek çok mucizesi bulunmaktaydı; ancak bun­lar içerisinde Kur´ân´ın mucizeliği hepsinden daha büyük oluyordu.Hem sonra Yüce ALLAH Kur´ân´da: "Ey inananlar! ALLAH´a itaat edin, peygambere ve sizden buyruk sahibi olanlara itaat edin..."[130] buyuruyor ve pek çok yerde de "ALLAH´a ve Rasûlünne itaat edin..."[131] buyruğunu tekrarlıyordu. Bu emrin tekrar edilmiş olma­sı, ALLAH Rasûlünün, —ister Kitap dahilinde olsun ister Kitap hari­cinde (yani Sünnet)— ne getirirse getirsin mutlaka ona itaat edil­mesi gerektiğini gösterir. Yine Yüce ALLAH: "Peygamber size ne ver-rirse onu alın; sizi neden menederse ondan geri durun[132] "Onun buyruğuna aykırı hareket edenler, başlarına bir belanın gelmesin­den veya can yakıcı bir azaba uğramaktan sakınsınlar"[133] vb. bu­yurmaktadır.

b) Sünnet, Kitabı açıklamak ve onun mânâlarını şerhetmek için gelmiştir. Bu hususu belirtmek üzere Yüce ALLAH şöyle buyur­maktadır: "Sana da insanlara gönderileni açıklayasın diye Kur´ân´ı indirdik[134] "Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et"[135] âyette sözü edilen tebliğ iki çeşit olur:

1. Risâletin yani Kitabın tebliği.

2. Onun mânâsının açıklanması.

Hz. Peygamber de emredildiği şekilde yapmıştır. On­dan gelen Sünnet üzerinde düşünüldüğü zaman, onların Kitabı be­yan sadedinde olduğu görülecektir. Bu, konu ile ilgili genel bir açık­lama olmaktadır; tafsilat —inşALLAH— ileride gelecektir.[136]

Bu durumda ALLAH´ın kitabı asılların aslı, düşünürlerin düşün­celerini dayandıracağı son merci, ictihad erbabının hükümleri ala­cağı temel kaynak olmaktadır ve onun ötesinde başvuracak daha başka bir esas da yoktur. Çünkü o ALLAH´ın kadîm kelâmı olmakta­dır ve "Doğrusu herşey Rabbinde biter"[137]. Yüce ALLAH şöyle buyu­rur: "Sana herşeyi açıklayan ve müslümanlara doğruyu gösteren bir rehber, rahmet ve müjde olarak Kur´ân´ı indirdik[138]"Kitab´ta Biz hiçbirşeyi eksik bırakmadık"[139] Bu konu ileride detaylarıyla birlikte açıklanacaktır.[140] [141]

Altıncı Mesele:


Bütün şer´î deliller iki mukaddime üzerine kurulurlar:

a) Birincisi, hükmün dayanağının (menât) tespitine yönelik iş.

b) Bizzat hükmün kendisine yönelik iş.

Birincisi nazarîdir (fikrî). Burada nazarîden kasdını, nakli ol­mayan demektir. Zorunlu olarak tespit edilmiş olması ile fikir ve düşünce yolu ile tespit edilmiş olması arasında fark yoktur. Bu du­rumda burada nazarî ile, zarurînin karşılığını kastetmiş olmuyo­rum.

İkincisi ise, naklidir. Bu husus, her şer´î talep konusunda gayet açıktır; hatta aynı durum[142] aklî ve naklî diğer konularda da geçer­lidir.

Bu durumda şöyle dememiz doğru olacaktır; Birincisi hükmün dayanağının tespitine (tahkîkî´l-menât); ikinci ise hükme yö­neliktir. Ancak burada amaçlanan şey, şer´î talep konularının açık­lığa kavuşturulmasıdır. Meselâ ´Her sarhoşluk veren haramdır´ de­diğimiz zaman, bu küllî ile herhangi bir cüzî hakkında hüküm ver­mek, işaret edilen iki husus gerçekleştirilmeden önce mümkün ol­maz. Çünkü şer´î hükümler, fiili işleyenler hakkında, işledikleri fiil­lerin mahiyetine uygun hükümde bulunmak için gelmişlerdir. Meselâ kişi şarap içmeye yeltendiği zaman ona önce: ´Bu şarap mı değil mi ´ denilir. Bu safhada mutlaka onun şarap olup olmadığının üzerinde durulması gerekmektedir. Hükmün dayanağının tespiti işinden kastedilen işte budur. Muteber bir inceleme sonucunda onun şarap olduğunu ya da şarap emareleri taşıdığını tespit edince: ´Evet, bu şaraptır´ diyecektir. Bu noktada ona: ´Her türlü şarabın kullanılması haramdır´ denilecektir ki ondan kaçınsın. Aynı şekilde meselâ kişi bir su ile abdest almak istese, bu noktada mutlaka su üzerinde durması gerekecek ve onun mutlak[143]su olup olmadığını tespite çalışacaktır. Bu da suyun rengine, kokusuna ve tadına bak­mak ile olacaktır. Bu incelemeden sonra o suyun aslî yaratılışı üze­re olduğu ortaya çıkınca, hükmün dayanağı onun katında ortaya çıkmış ve suyun mutlak su olduğu belirmiş olacaktır. Nazarî olan mukaddime işte bu oluyor. Sonra bu nazarî mukaddimeye ikinci ve naklî mukaddimeyi ekleyecek ve ´Mutlak olan her su ile abdest al­mak caizdir´ diyecektir. Abdest almakla yükümlü mü, değil mi ko­nusunun tesbitinde de aynı şeyi yapacak; önce abdestsiz olup olma­dığını tespit edecek; bu tespiti yaptıktan sonra da —ki bu hükmün dayanağı oluyor—, naklî mukaddimeyi getirecek ve böylece abdest almakla yükümlü olduğu sonucuna ulaşacaktır. Hades halinin bu­lunmadığı ortaya çıkınca da yine aynı durum olacak ve o kimsenin abdestle yükümlü olmadığı sonucuna ulaşılacaktır.

Kısaca, Sâri Teâlâ mükellefin fiilleri ile ilgili olmak üzere mut­lak[144] ya da mukayyed[145] olarak hükümler koymuştur. Bu iki mu­kaddimeden birinin gereği olmaktadır. Bu naklî olan oluyor. Mut-laklık ya da getirilen kayıt üzere hükmün dayanağı tahakkuk et­medikçe onunla hükümde bulunulamaz. Bu tespit işi de nazarî olan mukaddimenin gereği oluyor. Serî meselelerde bu husus açık­tır.

Evet, dil ve mantık konularında da durum aynıdır. Meselâ biz, ´Zeyd Amr´ı dövdü´ anlamına gelen dediğimiz ve bu isimlerden hangisinin merfû hangisinin de mansûb[146] olduğunu Öğ­renmek istediğimiz zaman yapacağımız iş şudur: Önce hangisinin fail (özne) hangisinin de mefûl (tümleç) olduğunu tespit etmemiz gerekecektir. Failin hangisi olduğunu tespit edip diğerinden ayır­dığımız zaman, yapacağımız ikinci iş ´Her fail merfûdur´ şeklindeki naklî olan kuralı ona uygulamak ve hükmü vermektir. Aynı şekil­de mefûlü de nasbetmemiz gerekecektir; çünkü kural gereği mefûller de mansûbtur. Yine meselâ "akreb" kelimesinin ism-i tasgirini[147] yapmak istediğimiz zaman ilk önce onun dört harfli bir kelime olduğunu tespit edeceğiz. Sonra da her dört harfli kelimenin ism-i tasgiri kalıbında olduğu kuralından hareketle onun ism-i tasgirinin´ "ukayrıb" şeklinde olduğuna hükmedeceğiz. Diğer dil bilimlerinde de durum aynıdır. Aklî konulara (akliyyât) gelince, onlarda da durum aynı olacaktır: Meselâ, âlemin hadis (sonradan var edilmiş) olup olmadığına bakmak istiyoruz. Bu durumda yapı­lacak ilk iş, hükmün dayanağını tespit işi olacaktır. O da, âlemdir. Onu ele alacağız ve onun değişken olduğunu tespit edeceğiz. Bu bi­rinci önerme oluyor. Sonra herkesçe kabul gören Önermeyi getire­ceğiz ki, bu da her değişkenin hadis olduğudur.

Ancak biz diyoruz ki: Serî ve diğer naklî konularda, bu iki mu­kaddimeden birinin mutlaka nazarî olması gerekir ki, o da hük­mün dayanağının tespitini sağlamaktadır. Bu nokta aklî olan konu­larda da aynen geçerlidir. Diğeri ise naklî olacaktır, diyoruz. Şimdi soru şu: Aklî olan şeylerde naklî olan yerine geçecek nedir Bu ko­nu üzerinde düşünmek gerekiyor.

Bu konuda söylenecek şu olmalı: Naklî mukaddimenin özelliği; onun naklî olmasının sabit olması durumunda itirazsız kabul gör­mesi (müsellem) ve ayrıca üzerinde durma ve incelemeye ihtiyaç göstermem e sidir. Bunlarda inceleme ancak sahih olarak nakledilip edilmediği konusunda söz konusu olur. Bunun benzerî aklî konu­larda herkesçe kabul gören önermelerdir; ki bunlar zorunlu olarak bilinen şeylerle, hasım tarafından kabul edilen ve dolayısıyla zo­runlu olanlar mesabesinde sayılabilen önermeler olurlar. Bu yani kabul edilirlik (müsellemlik) iki önermeden birinin özelliği oluyor. Diğerinin özelliği ise, hakkında hüküm verilen şeyin hükme esas olacak dayanağının tespitidir. Burada konuyu daha fazla açıklama­ya gerek görmüyoruz; çünkü üzerinde düşünüldüğü zaman anlaşı­labilecek şekildedir. Ayrıca sual ve cevap faslında konu ile ilgili bir açıklama da bulunmaktadır. Tevfik ancak ALLAH´tandır. [148]

Yedinci Mesele:


Kitap´ta[149] mutlak olarak sabit olan; herhangi bir kaydı bulun­mayan; hakkında belli bir kıstas ya da kaide getirilmeyen şer´î bir delil/nass, mükellefin değerlendirmesine bırakılmış demektir. Bu türden olan deliller daha çok hikmetleri aklen kavranabilen âdet­lerle ilgili olmaktadır. Meselâ, emredilen konulardan adalet, iyilik, af, sabır, şükür gibi; yasaklanan konulardan zulüm, fuhuş, kötülük, zulüm ve taşkınlık, ahdi bozma gibi. Şeriatta, mutlak olmaksızın belirli kayıtlarla gelen; hakkında belirli kıstas ve kaideler konulan deliller/nasslar ise, taabbudîlik ifade ederler. Bunlar eğer mükelle­fin değerlendirmesine bırakılacak olsaydı; mükellef onlardan göze­tilen amaca ulaşamazdı. Çünkü ibadetler konusu, akıllarca tafsila­tı bir tarafa ta esastan bile kavranamayan şeylerdir. İbâdetler hak­kında ortaya çıkan diğer durumlarda da vaziyet aym olacaktır; çün­kü onlar da ibadetler cinsinden olmaktadır. Bu tür deliller daha çok ibâdetlerle ilgili konularda sözkonusudur. Bu ikinci kısımdan olanlar daha çok Medenî[150] esaslarda görülür; çünkü Medenî teşrî, daha çok önceden mutlak olarak gelen hükümlerin kayıtlanması; ya da cüzî sebepler üzerine getirilmiş yeni hükümlerin konulması şeklinde gelişmiştir. Konunun açıklık kazanması için yeni bir mese­le açmak durumundayız. [151]

Sekizinci Mesele:


Medenî teşrî içerisinde küllî bir esas bulursan, iyice düşündü­ğünde onun daha kapsamlı olan başka bir külliye nispetle cüzî olduğunu[152] ya da küllî bir esasın tamamlayıcı unsuru (tekmîlî)[153] olduğunu göreceksin. Açıklamak gerekirse: Şeriatın korunmasını istediği küllî esaslar beş tanedir. Bunlar da: Dinin korunması, nef­sin korunması, aklın korunması, neslin korunması ve malın ko­runmasıdır.

Dinin korunması: Bu, Kur´ân ve Sünnet çağrısının esasını teşkil eder. Mekke´de inen ilk esas bu olmaktadır.

Nefsin korunması: Bu esasın da Mekke´de inmiş olduğu açıktır. Meselâ: "ALLAH´ın haram kıldığı cana haksız yere kıyma­yın"[154]Kız çocuğunun hangi suçtan dolayı öldürüldüğü kendisi­ne sorulduğu zaman..[155] ; "Size ne oluyor ki, ALLAH size darda kalmanızın dışında[156] haram olanları genişçe anlatmışken adının üzerine anıldığı şeyden yemiyorsunuz "[157] vb. âyetleri delil olarak burada hatırlanabilir.

Aklın korunmasına gelince: Gerçi aklı ifsad eden şeylerin somut olarak haram kılındığını gösteren deliller Medine döneminde gelmiştir. Ancak Mekke döneminde de konuya mücmel olarak te­mas edilmiştir. Zira aklın korunması da diğer organların ya da işitme, görme vb. gibi onların menfaatlerinin korunmasında olduğu gibi nefsin korunması esası içerisine dahil bulunmaktadır.[158] Bu haliyle akim, kendisini tümden izale edecek ya da üstüne bir örtü örtüp sonra kaldırmak gibi bir müddet veya bir an giderecek şeyler­den korunması da, Mekkî esaslar içerisinde yerini almış olmakta­dır. Sonra, aklın bu şekilde korunması tamamlayıcı unsurlardan olmaktadır. Çünkü içki içmenin kötülüğünü Yüce ALLAH beyanla şöyle buyurmuştur: "Şeytan şüphesiz içki ve kumar yüzünden ara­nıza düşmanlık ve kin sokmak ve sizi ALLAH´ı anmaktan, namazdan alıkoymak ister"[159] Böylece içkinin, günah ve taşkınlığa yardımcı olacağı ortaya çıkmıştır.

Neslin korunması: Mekkî olan teşrîde zinanın haramlığı gel­miş; eşler ve cariyelerle olan ilişkiler hariç edep yerinin korunması emredilmiştir.

Malın korunması hakkında ise; zulmün, yetim malı yeme­nin, israfın, haksızlığın, ölçü ve tartıda hile yapmanın, yeryüzünde fitne ve fesat çıkarmanın ve benzeri hususların haram kılındığını görüyoruz.

farzın korunması da, nefse eza ve işkence verici şeylerin yasaklanması esası altına girmektedir.Bunlar, korunması istenilen esasları ortadan kaldırmaya yöne­lik şeylerle ilgilidir. Öbür taraftan bunlara vücut verme ve devam­larını sağlama yönünden de aynı şekilde gerekli önlemler alınmış­tır. (Yani Mekkî teşrî ile esaslar belirlenmiş, Medenî teşrî ile de ta­mamlama yoluna gidilmiştir.) Son dört esasta bu açık. Dinin ko­runması esasına gelince, ona vücud verme ve devamını sağlama kalp ile tasdik, organlarla da itaat yoluyla gerçekleşir. Kalp ile tas­dik, ALLAH´a, peygamberine ve âhiret gününe imandan gözetilen maksadı ortaya koyar. Böylece Medenî teşrî içerisinde mufassal olarak gelen diğer imânî şeyler[160] bu esastan dallanmış (teferrû) olacaktır. İmânî asıl ise Mekkî teşrîde gelmiş oluyor. Organlarla itaatte bulunma (tek bir yükümlülüğün icrasıyla da olsa) bir şekil­de hasıl olmakta; bundan sonrası artık o ilk itaatin tamamlayıcı unsurları sayılmaktadır. Mekkî teşrî içerisinde bu meyanda olmak üzere şehâdet kelimesini söylemek, namaz kılmak ve zekat vermek esasları getirilmiştir. Bunlarla itaat mânâsı gerçekleşmiştir. Oruç ve hac ise, mükemmil (tamamlayıcı) unsurlardan olmak üzere Medenî teşrî içerisinde yer almaktadır.[161] Çünkü hac ataları Hz. İbrahim´den tevarüs edilmiş olarak Araplarca işlenen fiillerdendi.İslâm geldi ve onların bozmuş oldukları kısımları düzelterek onları tekrar meşru olan hacca döndürdü[162]. Oruçta da durum aynıdır. Cahiliye devrin dems anlar AşÛra gününde oruç tutuyorlardı; Hz. Peygamber da o günde tutuyordu. Medine´ye geldiği za­man hem kendisi tutmuş hem de ashabına tutmalarını emretmişti. Ramazan orucu ile neshedilinceye kadar durum bu şekilde devam etmişti. Aşûra günü orucu hakkında Hz. Âişe hadisine bakınız.[163] Bu durumda Medenî teşrî hac ve orucu sağlama bağlamış ve "Bu­gün size dininizi tamamladım..[164] buyurduğu en büyük günün­deki yerleşmiş olduğu şekil üzere onları ibkâ etmiştir. Bu durumda onlar için Mekkî teşrî içerisinde genel anlamda bir asıl bulunmak­tadır.[165] (Küllî esas gibi gözüken ve) Medine döneminde teşrî kılı­nan cihad ise, aslında Mekke´de ortaya konulmuş bulunan iyiliği emretme, kötülüğü önleme genel prensibinin (en önemli bir ) uzan­tısı olmaktadır. "Ey Oğulcuğum! Namazı kıl, iyiliği buyurup, kötü­lüğü önle..."[166] vb. gibi Mekkî âyetler, onun aslı olan prensibi koy­muş oluyordu. [167]

Dokuzuncu Mesele:[168]

Her bir şer´î delilin küllî olarak kabul edilmesi mümkündür; onların sîga ve lafız itibarıyla genel ya da husûsî olmaları arasında fark yoktur. "Mü´minlere değil sade sana mahsus olmak üzere..."[169] ve benzeri nasslarda olduğu gibi, bir delil tarafından şahsa özelliği belirtilen konular bu kaidenin istisnasını teşkil eder.

Bunun delili şudur: Kendisine dayanılan nass, ya küllidir ya da cüzîdir. Eğer küllî ise, zaten maksat hasıl olmuş demektir. Yok cüzî ise, bu cüzîlik esas teşrî hasebiyle değil nassın inmesine sebep olan olay hasebiyledir. Dolayısıyla öylesi durumlarda da nassm hükmü genel kabul edilir. Buna şu hususlar delalet eder:

1. Esasta teşriin genel oluşu. Bu konuda şu âyetler hatırlana-,bilir: "Ey insanlar! Doğrusu ben ... ALLAH´ın hepiniz için

gönderdiği peygamberiyim[170] "Ey Muhammedi Biz seni bütün insanlara ancak müjdeci ve uyarıcı olarak göndermi­şizdir[171] "Sana da insanlara gönderileni açıklayasın diye Kur´ân´ı indirdik[172] Bu husus kesin olmaktadır ve bu ke­sinlik, Huzeyme´nin şehadeti[173], Ebû Bürde´nin oğlağı[174] konusunda vârid olan hadislerle bozulacak değildir. Hadiste de şer´îatın genelliği bildirilmiş ve "Ben kızıl ve siyah tenli­lere (yani bütün insanlara) gönderildim" buyurulmuş-tur.[175]

2. Kıyasın meşruluğu ilkesi: Kıyasın anlamı, sîgası özel olan bir nassı, mânâ bakımından genelleştirmekten başka birşey değildir. Kıyasın meşruluğu, üzerinde ittifak edilen bir hu­sustur. Eğer cüzî hakkındaki delilin küllî olarak ele alınıp genelleştirilmesi caiz olmasaydı, o zaman kıyas imkânı kalmazdı.

3. Yüce ALLAH´ın şu buyruğu: "Sonunda Zeyd eşiyle ilgisini kes­tiğinde onu seninle evlendirdik ki, evlatlıkları eşleriyle ilgilerini kestiklerinde onlarla evlenmek konusunda mü´minlere bir sorumluluk olmadığı bilinsin"[176] Burada evlendirme fi­ilinin, genellik ya da başka birşey gerektirecek bir sîgası yoktur. Ancak Yüce ALLAH, onun bir örnek olması için pey­gamberine böyle emrettiğini açıklamış ve bunun gerekçesini de "... mü´minlere bir sorumluluk olmadığı bilinsin" diye beyan buyurmuştur. Başka bir âyette de: "ALLAH´ın Rasû-lünde sizin için güzel bir örnek vardır"[177]buyurulur. ALLAH Rasûlüne has olmak üzere Yüce ALLAH bazı özellikler kıl­mıştır: Kadının kendisini ona hibe etmesi, eşlerinin kendi­sinden sonra başkalarına haram olması, dört kadından faz­lasıyla evli olmasına izin verilmesi gibi. Buna rağmen onun­la ilgili olan bu evlendirme işinin hükmü genelleştirilmiş; ona has olan istisnaî birkaç hüküm hariç kendisine hitap eden deliller genelleştirilme hükmü dışına çıkmamıştır. Bu durumda, başkaları hakmda özel olarak gelen nassların —genel bir lafızla gelmese bile— genellik ifade edeceği da­ha da açıklık kazanacaktır. Mutlak ifadeler de aynı şekilde, genel olarak değerlendirilecektir.

Hz. Peygamber bu hususu hem sözü hem de fiili ile açıklamışlardır. Sözlü açıklamasına misal: "Benim bir kişi hakkındaki hükmüm, cemâat için de hükmüm demek­tir"[178] Birçok kere kendisine özel konular hakkında başvu­rup aldıkları cevaplar karşısında, "Bu sadece bize mi hastır Yoksa bütün insanlar için geçerli midir " diye sordukların­da: "Bilakis bütün insanlar içindir" buyurmuştur. "Gündü­zün iki ucunda ve gecenin gündüze yakın zamanlarında na­maz kıl. Doğrusu iyilikler kötülükleri giderir"[179] âyetinin inişine sebep olan mesele[180] ve benzerlerinde olduğu gibi. Hz. Peygamber kendisini insanlar için bir örnek (nümûne-i imtisal) olarak takdim etmiştir. Nitekim oruç tutma niyeti ile birlikte cünüb olarak sabahlama, guslün sünnet mahallerinin karşılaşmasından gerekeceği hadisle­rinde bu husus gayet açık olarak ortaya çıkmaktadır. Onun (sehiv secdesi hakkında): "Ben, sünnet olması için unuturum ya da unutturulurum[181] demesi; "Benim nasıl namaz kıldığımı görüyorsanız, siz de öyle kılın[182]"Hac menâsi-kini benden alınız[183] buyurması bu hususu dile getirmek­tedir. Benzeri deliller çoktur. [184]

Onuncu Mesele:

Serî deliller iki kısımdır:

a) Aklî burhan tarzında gelen deliller. Bunlarla, istenilen sonu­ca ulaşılmak istenir ve bu deliller bir nevi muhaliflere karşı nasıl delil getirileceğini Öğretmek amacı taşır. Bu deliller, ilk plânda bu amaç için konulmuştur. Bu tür delhller içerisine bütün aklî deliller girer. Ayrıca aklî delil mesabesinde olan­lar da onlara katılır. Örnekler: "Eğer yerle gökte ALLAH´tan başka tanrılar olsaydı, ikisi de bozulurdu[185] "And olsun ki: ´Muhammed´e elbette bir insan öğretiyor.´ dediklerini bili­yoruz. Kastettikleri kimsenin dili yabancıdır; Kur´ân ise fa- sih Arapça´dır[186] "Biz bu Kur´ân´ı yabancı bir dil ile orta­ya koysaydık: ´âyetleri uzun açıklanmalı değil miydi Bir Araba yabancı bir dille söylenir mi ´ derlerdi[187]"Gökleri ve yeri yaratan, onların benzerini yaratmaya kadir olmaz mı [188] "İbrahim: ´Şüphesiz ALLAH güneşi doğudan getiri­yor; sen de batıdan getirsene!´ dedi. İnkâr eden şaşırıp kaldı.[189] ´´Sizi yaratan-, sonra rızıklandıran, sonra öldüren da­ha sonra da dirilten ALLAH´tır. O´na ortak koştuğunuz şeyler­den böyle birşey yapan var mıdır [190].. Bu türden olan de­liller hem inanana hem de karşı çıkana getirilebilir. Çünkü bunlar, aklı başında olan herkesçe zaten belli şeylerdir. Dolayısıyla sadece aynı inancı paylaşan kimselere karşı getiril­mez.

b) İslâm inancını paylaşan kimseler hakkında getirilen deliller. Bunlar teklifi hükümler getiren nasslardır. Mükelleften bir-şeyin yapılmasını ya da terkini isteyen emir ve nehiy kipleri­nin delâleti gibi. Ayrıca "Öldürülenler hakkında size kısas yazıldı (farz kılındı)[191] "Size oruç yazıldı[192]; "Oruç gece­sinde size cinsî ilişki helal kılındı"[193]gibi nasslar[194] da bu türden delillerdir. Bu ve benzeri nasslar, bir delil ikâmesi için gelmemiş; istidlal makamında da gelmemişlerdir. Aksi­ne bu nasslar ile bazı hükümler getirilmekte ve onlann ka-: ´ bulle karşılanması, boyun eğilerek gereği ile amel edilmesi istenmektedir. Bunların dayanağı olan temel delil, onları ge­tiren peygamberin doğruluğunu gösteren mucize olmaktadır. Mucize delili sabit olunca, onun doğruluğu da sabit olur. Doğruluğu sabit olunca da, mükellef üzerine getirilen yü­kümlülük sabit olacaktır.

Alim, birinci türden delil getirdiği zaman, o delil, sanki âlimin kendisi tarafından vaz´ ediliyormuş gibi, inşaallahâî türden olur. İkinci türden bir delil kullandığı zaman, onu ilzam ve iltizam şekliyle ge­reğini anlamak ve ona boyun eğmek için almış oluyor anlamına gelmektedir. Bu durumda ´delil´ lafzı, her iki tür için de kullanıldı­ğı zaman, müşterek lafızlar gibi kullanılmış olur; çünkü birinci an­lamında delil, ikinci anlamındaki delilden farklıdır. Delil lafzı, bi­rinci anlamında ulemaca meşhur olan ıstılah üzerinde kullanılmış olur. İkinci mânâsında ise mucizenin ortaya çıkardığı bir sonuç olur ve bu haliyle delilden maksat sadece kabul gören bir söz de­mektir.[195]

Onbırıncı Mesele:

Delil, lafız hakkında hakîkat olduğu zaman, onunla mecazî mânâya istidlalde bulunulamaz. Ancak müşterek lafzın umumu[196] vardır (ve umumdan hareketle müşterek lafzın her bir mânâsı aynı anda kastedilmiş olabilir) görüşü kabul edilirse bu bir istisna olur. Bu durumda şart olarak da o lafzı o mânâda Arapların kullanır ol­ması ileri sürülür. Bu şart bulunmadığı zaman ise bilinen dışında başka mânâda kullanılamaz.

Şartın varlığı ile beraber müşterekin her mânâsının aynı anda kastedilebileceğine örnek: "Ölüden diri, diriden ölü çıkarırsın..."[197] âyetidir. Bir grup bu âyetteki hayat ve ölümden maksadın hakîkî anlamda hayat ve ölüm olduğunu söylemişlerdir. Bu anlam­da âyet meselâ, ölü nutfeden canlı insanın çıkarılması; canlı insan­dan ölü nutfenin çıkarılması şeklinde ya da buna benzer anlamlar­da anlaşılır. Başka bir grup ise, hayat ve ölüm kelimelerini "Ölü iken kalbini dirilttiğimiz... kimsenin durumu..."[198] gibi âyetlerde kullanıldığı gibi mecazî anlamda tefsir etmişlerdir. Bir başka grup[199] ise müşterek lafzın umûmu vardır görüşünden hareketle âyetten her ikisinin de birden murat olduğunu iddia etmişler ve böylece lafzın hem hakikat hem de mecaz anlamda kullanıldığını söylemişlerdir. Bu essasla ilgili pek çok örnek vardır.

Şartın bulunmaması haline örnek: "Ey inananlar! Sarhoşken, ne dediğinizi bilene kadar, cünübken yolcu olan müstesna— gusledene kadar namaza yaklaşmayın"[200] Müfessirler buradaki sar­hoşluktan (sekr) maksadın hakikat mânâda sarhoşluk ya da mecazî mânâda uyku sarhoşluğu olduğunu söylemişlerdir. Cünüb-lük ve ondan dolayı gusülden maksadın da hakikat mânâda bilinen şey olduğunu söylemişlerdir. Eğer sarhoşluk sözcüğü, gerçek an­lamda içki içmeden doğan sarhoşluğun kastedilmesi yanında, tak­vaya itibarla ibadetin kabulüne engel olan gaflet, şehvet ve dünya sevgisi sarhoşluğu diye tefsir edilecek olursa; cünüblükten maksat, günah kirlerine bulanmak, gusül ise tevbe etmektir[201] denilecek olursa, işte bu şekilde yapılacak tefsirler muteber olmayacaktır.

Çünkü Araplar, bu gibi yerlerde bu anlamlarda bu kelimeleri kul­lanmazlar ve bu kelimelerin bu anlamlarda kullanıldığını bilmez­ler. Çünkü Arap cünüblük ve gusül kelimelerinden hakikat mânâları dışında birşey anlamaz. Benzeri bir diğer örnek de: "Ayakkabılarını çıkar"[202] âyeti hakkındadır. Bazıları âyetteki "na´leyn" (iki ayakkabı) dan maksadın iki âlem (dünya ve ahiret) ol­duğunu söylemişlerdir. Ancak bu mânâlar, bu lafızlar için Araplar-ca ne hakikat ne de mecaz olarak bilinmeyen şeylerdir. Yine Hz. Peygamber´in "Tedavi olun; çünkü derdi indiren ALLAH mutlaka devasını da indirmiştir"[203] hadisinden, günah dertlerin­den tevbe ile tedavi olunuz, işareti çıkarılmıştır. Bütün bu yorum­lar geçerli değildir. Serî delillerin bu şekilde kullanılmaları doğru olmaz. Böyle bir tavrın sahih olmadığını gösteren en güçlü delil; Kur´ân´ın Arapça ile, Arapların dili ile gelmiş olmasıdır. Sünnet de aynı şekilde Arapların anlayabileceği bir dil ile gelmiştir. Bu tür yo­rumlar ise, onlarca bilinmeyen şeylerdir. Bu konu —ALLAH´ın izni ile — yerinde izah edilmiştir.[204] İlim erbabından olup tefsir sahasında söz sahibi bir âlimden böyle bir tefsir nakledildiği zaman gösterile­cek tavır -ALLAH´ın izni ile ileride ele alınacaktır.[205] [206]

Onikinci Mesele:

Her bir şer´î delil şu ihtimallerin birinden uzak değildir:

a) İlk selef döneminde devamlı ya da çoğu kez olarak kendisi ile amel edilmiştir.

b) Çok nadir olarak ya da belli bir dönem içerisinde amel edil­miştir.

c) Asla kendisi ile amel edilmemiştir.

Böylece delille amel edilip edilmeme konusunda karşımıza üç kısım çıkmaktadır:

Birinci kısım: Devamlı ya da çoğu kez olarak kendisi ile amel edilmiş olması. Böylesi bir delili kullanma ve onun gereği ile amel etme konusunda herhangi bir problem bulunmamaktadır. Tabi olunması gereken sünnet, takip edilmesi gereken doğru yol budur. Delilin gereklilik (vücup), mendupluk ya da başka bir hüküm gerektirir olması arasında bir fark yoktur. Meselâ, Hz. Pey-gamber´in sözlü beyanları yanında fiili ile taharet, her çeşidi ile farz ve nafile namaz hükümlerini bildirmesi, şartlan ile birlikte zekâtı açıklaması, kurban, akîka, nikah, talak, alış-veriş ve şeriatta yer alan diğer hükümleri söz, fiil ya da takrir (tasvib, onay) yolu ile açıklaması gibi. Onun ve ondan sonra gelen ashabının uy­gulaması da devamlı ya da çoğu kez, bu açıklamalar doğrultusunda meydana gelmiştir. Genel olarak bu gibi yerlerde söz ile uygulama birbirine uygun düşmüş ve herhangi bir şekilde çeliş memiştir. Böy­lesi bir durumda daha sonra gelen ümmetin herhangi bir kayıt aranmaksızın bu tür delilleri kullanmaları ve onların gereği ile amel etmeleri konusunda en ufak bir kuşku bulunmamaktadır. Kim buna muhalefet eder ve ilk nesillerin amel ettikleri deliller doğrultusunda amel etmezse, onun hakkında Hükümler bahsinde küllîliğin ve cüzîliğin dikkate alınması konusundaki husus geçerli olacaktır.[207] Oraya bakılsın. Burada tekrara gerek duymuyoruz.

İkinci kısım: Nâdir hallerde, ya da belli bir hal ya da zamanda kendisi ile amel edilen kısım. Bu durumda bu kısımdan olma­yan başka bir delil tercih edilmiş, devamlı[208] ya da çoğu kez o kulla­nılmış oluyor demektir. İşte o diğeri, tabi olunması gereken sünnet, takip edilmesi gereken yol olmaktadır. Nadir olarak kendisi ile amel edilen delile gelince, onun üzerinde durmak ve gereği doğrul­tusunda amel etmek üzerinde düşünmek, daha yaygın ve daha çok amel edilen delil üzerinde sebat göstermek gerekecektir. Çünkü ilk nesillerin o delile muhalif olan delil üzerinde amelde devamlılık göstermeleri ya şer´î bir gerekçeden, ya da şer´î olmayan bir gerek­çeden dolayı olacaktır. Şer´î olmayan bir gerekçeden dolayı olması , ihtimali batıldır. Şu halde mutlaka şer´î bir gerekçeden dolayı onunla amelde istikrar göstermiş olmalıdırlar[209] Durum böyle olunca nadir hallerde istidlalde bulunulan delil ile amel etmek,—hakikatte bir tearuzdan söz edilmese de[210]— selefin amel için araştırdıkları mânâya ters düşmüş olur. Bu durumda mutlaka on­ların araştırdıkları delili araştırmak ve onların üzerinde devamlı olarak bulundukları delile uygunluk göstermek gerekecektir. Son­ra, nadiren amel edilen delil ile, çoğu kez kendisi ile amel edilmiş olan delilin muhayyerlik gerektirecekleri[211] farzedilse bile, selefin o delille devamlı olarak amel etmiş olmaları, bunun mutlak bir muhayyerlik olmadığını ortaya koyar. Aksine, onların üzerinde de­vamlı bulundukları delil, —diğeri ile amelde bir beis olmasa bile— bir anlamda daha öncelikli olacaktır. Aynen mubahla mendûbun karşı karşıya gelmesi durumunda olduğu gibi. Çünkü bunların ko­numu, mükellefin işlemesine nisbetle tercihe bırakılan şeye benze­mektedir. Çünkü mendûbun kısmen[212] terkinde bir günah bulunmamaktadir. Dolayısıyla mükellef mendup ve mubah karşısında bir nevi muhayyer gibi olmaktadır. Ancak aslında durum öyle de­ğildir; mendûbu işlemesi, mubahı işlemesinden daha uygun olmak­tadır. Aynı durum konumuz için de geçerlidir. Buna ilaveten usûl-cüler, kadâyâ a´yân diye anılan şahsa/hale özel nitelikli nassların bir başka delille desteklenmedikçe kendi başlarına delil olarak kul­lanılamayacaklarını da söylemişlerdir. Çünkü bizzat kendisinde ih­timal bulunduran bu deliller Öte taraftan, sürekli yapılagelen amele ters düşmeme imkânı da taşımaktadır (o yüzden kendileri ile amel edilebilmesi için başka bir delil ile desteklenmesi şartı aranmıştır). Hükümler bahsinde geçen ve bazı sahabîlerin bazı mubahları ter-kettiklerini bildiren (ve onların sanki bu şeylerin mubah olmadığı düşüncesinde oldukları intibaını veren) durumlar bunlardandır. Durum böyle olunca, bu az amel edilmiş delilin karşısında bulunan delil ile amel etme tarafı ağır basmış olacaktır. Bu kısım için pek-çok örnek bulunmaktadır. Ancak bunlar iki gruba ayrılırlar:

1.

Az amel edilmesinin makul bir izah ve sebebi olan deliller. Bu türden olanlarda, sebebin ortadan kalkması durumunda sonuç da ortadan kalkacak şekildedir. Bunun bir çok yerleri vardır; tahdid edilmiş sınırları veya tayin edilmiş vakitleri vb. beyan için vuku bulması gibi.

Meselâ, Cibril´in (as.) Hz. Peygamber´e iki gün imamlık yaptığını bildiren hadis[213] Hz. Peygamber´in namaz vaktini so­ran kimseye: "Bizimle birlikte bu iki gün namaz kıl" buyurması bu türdendir. Hz. Peygamber´in bu soruya cevap olsun i-çin, namazı ikinci günde vakitlerin tam sonunda kılmış olması, kişinin tercihine bırakılan ve artık öte aşması imkânı bulunma­yan vaktin en son dilimini bildirmek içindir. Sonra Hz. Peygamber yazın, şiddetli sıcağın biraz serinlemesini beklemek, yol­culukta iki namazı birleştirerek kılmak vb. gibi bir mazeret olmadıkça devamlı olarak namazı vaktin ilk anlarında kılmıştır. "Kim güneş doğmadan önce bir rekat kılabilirse, o kişi sabah namazına yetişmiş olur.[214] hadisi de aynı şekilde, mutlak olmayıp özür vakitleri ile ilgili açıklama yapmak içindir. Onun içindir ki, normal şartlarda bu vakitte namaz kılma gerçekleşmemiştir. Bunun içindir ki, "Sabah namazını aydınlatın´[215]hadisi doğrultusunda amel et­me görüşünün zayıf kaldığı (mercuhluğu[216]anlaşılmış olur. Eğer hadis sahih değilse, zaten durum açık olur. Ebû Mesûd el-Ensârf-nin, namazı vaktin sonuna bırakması yüzünden el-Muğîre b. Şu-be´ye ; Urve b. ez-Zübeyr´in de aynı şekilde Ömer b. Abdülaziz´e tep­ki göstermelerinin izahı da bu yolla anlaşılmaktadır. Urve bu karşı çıkması sırasında, Hz. Aişe´nin: "Hz. Peygamber ikin­di namazım güneş evin içerisinde iken henüz (batıya doğru meyle­dip de duvara vurup) zahir olmadan kılardı[217] sözünü delil ola­rak kullanmıştır. Hadiste geçen ´kılardı´ ifadesi, örfen işin çokça böyle yapıldığım gösterir. Bu haliyle o, Hz. Peygamber´in üzerinde devamlı olduğu bir hususa muhalefet konusunda ona kar­şı delil getirmiş oluyordu. Nitekim Ebû Mesûd da, el-Muğîre´ye kar­şı Cibril´in indiğini, Hz. Peygamber´e namaz kıldırdığını ve sonunda da "işte bu şekilde emrolundun" dediğini ifade eden hadisi delil olarak kullanmış oluyordu. Hz. Ömer de cuma günü kendisi min-

[60j berde hutbe irad ederken mescide giren kimseye "Bu hangi sa­at "[218] demesi vb. de bu türden olmaktadır.

Hz. Peygamber Ramazan gecesini mescidde ihya (te­ravih namazı kılarak) etmişti. Sonra cemaatin çoğalması sebebiyle onlara farz olabilir endişesiyle bunu terketti. Daha sonra hem ken­disi hem de Hz. Ebû Bekir, farklı bir uygulamaya gitmediler. Hz.Ömer devri gelince, o teravih namazını cemaat halinde kıldırdı; çünkü farz olma endişesi artık yoktu. Sonra bu namazın gecenin sonunda kılınmasının, kendisinin yaptığı bu işten daha faziletli ol­duğunu hatırlatmadan da geri kalmadı. Bunun içindir ki, sahabe ve tabiîn neslinden ileri gelen simalar, yatsı namazını kıldıktan sonra evlerine gidip; teravih namazım cemâatle kılmazlardı (gece­nin sonunda kendi evlerinde gecelerini ihya ederlerdi). İmam Mâlik de, güç yetirebilen kimseler için bunu müstahap görmüştür.

Hz. Âişe, Hz. Peygamber´in kuşluk namazını terket-mesini işte bu şekilde izah etmiştir. Kendisi ise, onun terkini gerek­tiren illet ortadan kalktı gerekçesi ile kuşluk namazını kılardı. O şöyle diyor: "Hz. Peygamber´in kuşluk namazı kıldığım asla görmedim.[219] Ben ise bu namazı kılıyorum" Başka bir rivayette ise şöyle demiştir: "Ben gerçekten o namazı kılıyorum. Muhakkak ki Rasûlullah bazı amelleri yapmayı arzu ettiği halde, insanlar onlarla amel ederler de sonra onlara farz kılınır korkusun­dan dolayı onları terkederdin[220] Hz. Âişe, kuşluk namazını sekiz rekat olarak kılardı ve sonra da: "Ebeveynim kabirden çıksa bile yi­ne onları terketmem"[221] derdi. Şimdi biz, (terk delilini) Hz. Aişe´nin anladığı şekilde Hz. Peygamber´in kuşluk namazına müdavimliği terkinin gerekçesine dayandığımızda, kuşluk namazını (müdavim olarak) kılmada herhangi bir sakınca kalmayacaktır.

Bunun bir benzeri de visal orucu ile ilgilidir: Hz. Peygamber iftarsız peşi peşine oruç tutardı. Sonra bu orucu yasakladi Sahabe —Hz. Âişe ve daha başkaları— bu yasağın gerekçesini insanlara acıma şeklinde değerlendirdi ve içlerinden visal orucu tutanlar oldu. Hepsi de bu orucu tutmadılar; içlerinden sadece bu­na güç yetirebilen ve bu oruç sonucunda zayıf düşüp de diğer so­rumluluklarını yerine getiremeyecek bir duruma düşmekten emin olan kimseler tuttu.

Bu kısmın örnekleri çoktur. Bunların alması gereken hükmü, her nasıl olursa olsun gâlib olan amele uygunluk ve nadiren mey­dana gelen uygulamaları onların yaptığı gibi terketmek ya da azaltinaktır. Delil, bir sınır belirleme ve benzeri konularla ilgili ise, Hz. Peygamber döneminde carî olan amel, evlâlığı üzere sü-regelecektir. Aynı şekilde sahabe ve selefden gelen konularda da durum, o konuda Hz. Peygamber´e muvafakat şeklinde olacaktır.[222]Muvafakat etmedikleri gibi gözüken şeylere gelince, onlarda da du­rum aslında öyledir.[223] Geçen üç Örnek üzerinde durulduğu zaman bu durum açıklık kazanmaktadır:

Şöyle ki: Hz. Peygamber´in Ramazan gecesini mes-cidde ihya etmesi (teravih namazını kılması), sonra farz olur korku­suyla mutlak surette terketmesi durumu (yani endişe) daha sonra­ki dönemlerde de geçerlidir. Bu durum, kendilerine uyulan mücte-hid imamlar, âlimler ve fazilet sahibi kimseler için de sözkonusu-dur. Çünkü bunlar, yaptıkları hususlarda ümmetin kendilerine uy­maları için vardırlar. Nitekim beyân bahsinde bu konu ele alına­caktır. Hal böyle iken, âlimin bir fiilde müdavim olduğunu gören bir cahil, o fiilin vacip olduğunu sanacaktır. Sedd-i zerâi´ (yani kö­tülüklere götürecek yolların kapatılması) ise dinde istenilen birşey-dir. Bu prensip, şer´îatta kesin bulunan esaslardan biri olmaktadır. Bu kitapta konu ele alınmıştır. Ancak sahabe amel etmişse, —te­ravih namazının cemaat halinde kılınmasında olduğu gibi— o za­man Hz. Peygamber döneminde nâdir olarak gerçekleştirilen uygu­luma doğrultusunda amel etmede bir sakınca olmayacaktır. Onla­rın sünnetleri geçerlidir. Vâcib olma endişesinden Yüce ALLAH onları korumuştur. Kaldı ki onlar, teravih namazının evlerde kılınması­nın daha uygun olduğu görüşünü taşımakla birlikte bir imam arka­sında cemaatla kılma ve bunda devamlılık gösterme durumunda ol­muşlardır. Ellerinden geldiği kadar da daha uygun olan durum doğrultusunda hareket etmeye çalışıyorlardı. Dolayısıyla hem söz­lerinde hem de uygulamalarında hâkim olan, gecenin evlerde ihya­sının daha doğru olduğu anlayışı idi. Bu yüzden bazı fakihler, Kur´-ân´ı iyi bilmeyen ya da ancak başkalarına uymak suretiyle gayrete gelen kimseler için Ramazan gecelerini camilerde ihya etmenin da­ha isabetli olacağını söylemişlerdir. Böylece onun evlâlığı ruhsat gibi bir mazerete dayalı olmaktadır. Bazıları ise, mutlak surette ev­lerde kılmanın daha üstün olduğunu söylemişlerdir. Bu durumda, öyle ya da böyle Hz. Peygamber´in üzerinde müdavim olduğu şey (yani teravihin cemaatle devamlı kıhnmaması), Öncelikli olmakta;selef-i sâlihînin kabul gördüğü şey de yine sünnet telakki edilmek­tedir. Bu yüzden de bazıları şöyle demişlerdir: "Mescidlerin teravih namazından tümden uzak kalması da uygun olmaz. Çünkü böyle bir tutum, sahabe arasında süregelen amele ters düşmüş olur"

Kuşluk namazına gelince, Hz. Âişe´nin, Hz. Peygamber´i bu na­mazı kılarken hiç görmediğini söylemesi, Hz. Peygamber´in bu na­mazı çok az kıldığının bir delili olur. Sonra sahabeden de, hepsinin bu namazı kıldıklarına dair nakiller yoktur. İçlerinden sadece bazı­ları başkalarına örnek teşkil etmeyecek meselâ ev gibi yerlerde bu­na devam etmişler, bunu yaparken de bu ibadeti kendileri icad et­memişler; sâlih amellerde devamlılık gösterme prensibi gereği amel etmişlerdir. Çünkü Hz. Âişe, bu namazın vâcib kılınması korkusu olmasaydı, Hz. Peygamber´in bu namaza devam edeceği inancında­dır. Bu mânâ (yani halkın bu namazı vacip sanması endişesi), ken­dilerine uyulan din âlimleri için de sözkonusudur. Ancak, gizli yap­mış olmaları örnekliğe mani olacaktır. Bu noktadan hareketledir ki, nafile namazlarda cemaat mutlak olarak meşru kılınmamış; an­cak bayram namazları[224], ay tutulması (husuf) namazı vb. gibi mü-ekked olan bazılarında meşru kılınmıştır. Bunların dışında kalan diğer nafile namazlar için ise, Hz. Peygamber (as.) onların evlerde kılınmalarının daha uygun olduğunu açıklamıştır. Hatta hadislerinde, evlerde kılman nafile namazların mekanların en şereflisi olan kendi mescidinde kılmaktan daha üstün olduğunu açıklamış­lardır.[225]Bunun içindir ki, Hz. Peygamber Müleyke´nin evinde cemaatle iki rekat namaz kıldırmış, teyzesi Meymûne´nin evinde gece cemaat olarak İbn Abbâs´a namaz kıldırmıştır. Bunla­rı ne insanlar içerisinde yapmış, ne de bu doğrultuda onlara emir vermiştir. Bunları aşikâre yapmadığı gibi çok da yapmamıştır. Ak­sine nafile olan amellerini, münferid halde yapıyordu. Bütün bu emareler, bunların selef-i sâlih arasında da yayılmamış ve onların bu ameller üzerinde müdavim olmamaları hususu da eklenince, onun zayıf kaldığını (mercûh); üzerinde bulundukları genel ve galip olan uygulamaların ise kendileriyle amel için daha uygun ve layık olduğunu göstermektedir. Biz sedd-i zerâi prensibine baktığımız zaman, bu gibi konularda (Hz. Peygamber zamanında nadir olarak işlenen amellerin işlenmesi halinde halk onları için vacip sanacak­larından) durum zorlaşır. Dolayısıyla evvelkilerin üzerinde müda­vim oldukları amelin işlenmesi daha uygun olur. İmam Mâlik´in de kabul ettiği görüş budur. Çünkü onun, nafile namazlarında iki yada üç kişi ile ve yayılmayacak tarz ve şekilde olması halinde cema­at olmayı caiz gördüğü rivayet edilmektedir. Böyle olmaması halin­de ise o, nafile namazlarının cemâatle kılınmasını mekruh görüyor.

Visal orucuna gelince, bu konuda daha doğru ve uygun olanı, onların çoğunluğunun üzerinde olduğu uygulamadır. Seleften seç­kin sahabeler visal orucunu tutmamışlardır. Halbuki onların oruç­lu hali diğerlerinin oruçsuz hallerinden farksızdı; çünkü Yüce ALLAH onlara bir güç ve kuvvet veriyordu. Nitekim Hz. Peygamber´in Ben Rabbim katında gecelerim; O beni yedirir ve içirir"[226] buyruğu seçkin zevatın hallerini yansıtan bir örnek olmaktadır.Buna rağmen onlar visal orucunu tutmamışlardır. Kaldı ki (Abdul­lah b. Amr gibi) sahabe içerisinden (geceleri iftar ederek) devamlı o-ruç tutanlar yaşlanıp zayıf düşünce: "Keşke, Rasûlullah´ınruhsatını kabul etseydim" diye temennide bulunmuştur.[227] Sonra sâlih ameller üzerinde devamlılık talebi, sonunda usanır ve tümden bırakır korkusuyla kolaylık ve orta yolcu bir esas üzerine oturtul­muştur. Bu konu Hükümler bahsinde ele alınmıştı.[228] Dolayısıyla, doğru ve daha uygun olanı, orta hal üzere yormaktır. Bu ise, ço­ğunluğun amel edegeldiği şeyi esas almakla olacaktır. Böylece, bu türden olan diğer benzeri durumları da bu esasa göre değerlendir­mek mümkün olacaktır.

İkinci kısım: Ona muhalif olan, ancak çeşitli şekillerde gelen kısım: Bunları aşağıdaki şekillerde sıralamak mümkündür:

1.

Vukuu üzerinde görüşbirliği olmakla birlikte, meselenin bizzat kendisinin çeşitli yorumlara açık olması[229]. Bunun neticesinde de, müctehidin kendince daha güçlü gözüken tarafa meyletmesi ve böy­lece arada ihtilafın doğması, ya da meselenin bizzat vukuunda ihti­lafın bulunması.[230] Bu durumda sorumluluktan kurtulmanın en iyi yolu, ihtiyatlı davranmaya en uygun olanı nâdir olanın terki ile bir­likte yaygın ve galip olan uygulama doğrultusunda amel etmektir.

Meselâ, bir adamın başka bir adama, saygı ve ikram olsun diye ayağa kalkmasını ele alalım: Süregelen uygulama, böyle bir davra­nışın gösterilmemesi şeklindedir. Sahabe, yanlarına Hz. Peygam­ber´in gelmesi halinde ayağa kalkmıyorlardı ve O mecliste neresi boş ise oraya otururdu. Selefin sürekli a-yağa kalktıklarına dair bir haber nakledilmemiştir. Eğer onlar saygı için ayağa kalkar olsalardı, mutlaka bu bize ulaşırdı. Ömer b. Abdulaziz, veliahd tayin edildiği zaman kendisine ayağa kalkmış­lardı. Onlara: "Eğer kalkarsanız biz de kalkarız; eğer oturursanız biz de otururuz. İnsanlar, ancak âlemlerin Rabbi´ne kıyamda bulu­nurlar" demiştir. Hz. Peygamber´in amcası oğlu Cafer için ayağa kalkmış olması ve bir başka olayda "Büyüğünüz[231] için ayağa kalkınız´[232] buyurmasını zahiri üzere alsak bile, o zaman daha uygun olanı —daha önce anlatılan gerekçeden dolayı— onun aksi olacaktır. Ama biz onun üzerinde biraz durduğumuz zaman, burada sözkonusu edilen ayağa kalkmanın hürmet ve saygı gösteri­si için olması ihtimali yanında, özlemekten dolayı bir an önce ona kavuşma arzusu ya da mecliste yer açılması ve böylece onun da oturabileceği bir yerin temin edilmesi veya ona herhangi bir şekil­de yardımcı olunması amacı vb. gibi bir başka sebepten de kaynak­lanabileceği görülecektir. Mesele, bu gibi ihtimallere açık olduğuna göre, o zaman bizim süregelen uygulama doğrultusunda hareket et­memiz gerekecektir. Çünkü, bu nadir olan uygulamanın, genel olan uygulamaya (belirtilen ihtimaller sebebiyle) ters düşer olma­ması imkânı bulunmaktadır. Biz uygulanagelen amel doğrultusun­da hareket ettiğimiz zaman, kesin olarak bir delil üzere bulunmuş ve ittifakla da sorumluluktan kurtulmuş oluyoruz. Yorumlara açık olan bu nâdir uygulamaya başvurduğumuzda, güçlü bir muâ-rız sebebiyle onda tutunacak bir yön bulamıyoruz. Ancak zahire tu­tunma gibi bir durum sözkonusu olabilmekte; bu ise (ihtilaf içerme­yen ve yaygın olarak amel edilmiş bulunan) muarız delile karşı ko­yacak güçte değildir.

Kucaklaşma konusunda İmam Mâlik ile Süfyân arasında ge­çen olay da bunun bir benzeridir. Mâlik ona: "Bu sadece Cafer´e hastı" demiştir. Süfyan da: "Eğer biz sâlihlerden olursak, onun için Özel olan bize de özel; onun için genel olan bizim için de genel olur" demiştir. İmam Mâlik´in kucaklama konusunda, sözü edilen pren­sip doğrultusunda amel etmiş olması mümkündür. Böylece o, Hz. Peygamber´in [ ´S´f] Cafer´i kucaklamış olmasını özel bir durum yani amele esas olmayacak bir uygulama olarak kabul etmiş olu­yor. Bu konuda yapılması uygun olan, süregelmekte olan yaygın uygulama doğrultusunda hareket etmektir.

El öpme konusu da —böyle bırşeyi farzetmemiz ya da bu konu­da rivayet edilen haberi sahih saymamız durumunda— aynıdır.. Çünkü Hz. Peygamber´in elini Öpme olayı çok nadir olarak meyda­na gelmiştir. Sonra sahabe ve tabiîn nesilleri içerisinde uygulama hep bunun terki doğrultusunda gerçekleşmiştir. Dolayısıyla bu durum, el öpmenin zayıflığını (mercûhluğumı) ortaya koyar.

Şükür secdesi hakkında da —Hz. Peygamber tara­fından yapıldığını farzetmemiz durumunda— durum aynı şekilde olacaktır. Çünkü Hz. Peygamber kendisine üst üste pek çok sevinç haberi geldiği, üzerine ALLAH´ın nimetleri yağdığı halde böyle bir secdeye devam etmemiştir. Onun şükür secdesine devam ettiği hakkında herhangi bir nakil bulunmamıştır. Sahabeden de yaygın olarak böyle birşey yaptıkları haberi gelmemiştir. Ancak Ka´b b. Mâlik´in tevbesinin kabul edildiğine dair âyet inmesi üzeri- ne secdeye kapanması gibi çok nadir haller bulunmaktadır. Bu du­rumda şükür secdesinde bulunma, onların büyük çoğunluğunun yaygın olarak gösteregeldikleri tavira muhalefet etmek olacaktır.

İmam Mâlik´in uygulamayı (amel)[233], hadislerden önde tutma-smdaki maksadı işte bu noktadan anlaşılabilir. Zira o, ancak süre­gelen uygulamayı ya da çoğunlukça uygulamaya sokulan hususları dikkate almakta ve —hakkında hadisler bulunsa bile— böylesi ol­mayanları terketmektedir. Kendisi tabiîn nesline yetişmiş ve onla­rın amellerim gözetlemişti. Onların uygulamaları, sahabeden teva­rüs edilegelen uygulamalardan ibaretti. Sahabe arasında yaygın olarak yapılagelen bir amelin bu özelliği gösterebilmesi için mutla­ka Hz. Peygamber´in onu yaygın ya da sürekli olarak yahut da en azından o güçte yapması gerekirdi. İmam Mâlik´e: "Bazı kimseler ´teşehhüd farzdır´ diyorlar" denildiği zaman: "Teşehhüdü onlardan başka bilen bir kimse yok muydu " şeklinde cevap vermişti. Bu ce-vabıyla o, sözü edilen görüşe tepki göstermiş oluyor ve görüşün, se­lefin görüşüne uymayan bir bid´at olduğunu belirtmek istiyordu. Ebû Yusuf, kendisine ezan hakkında sormuştu: "Ona ne ihtiyacın var Şaşılacak şey, fakih olsun da ezanı sorsun!" dedi ve sonra: "Pe­ki, sizde ezan nasıldır " diye sordu. Ebû Yusuf da ezan hakkındaki görüşlerini söyledi. İmam: "Bunu nereden aldınız " diye sordu. Ebû Yusuf da. Hz. Bilal´in Şam´a geldiğinde ondan kendilerine ezan okumalarını istediklerini; onun da onlardan naklettiği gibi okudu­ğunu söyledi. İmam Mâlik şöyle cevap verdi: "Günün ezanı nedir Günün namazı nedir (Başka türlü) bilmem. İşte Hz. Peygamber´in müezzini, ondan sonra da oğulları, hem onun [ al^isı^lu] hayatında yanıbaşmda hem de kabrinin başucunda; ondan sonra da Râşid ha­lifelerin huzurunda ezanı okuyagelmişlerdir" Bu sözüyle imam, uygulamaya esas olan ve devamlılık gösteren bir hususun (teamül), uyma konusunda daha güvenilir ve başvurma için de daha yerinde bir esas olduğunu belirtmek istiyordu.Utbiyye´de bu mânâyı ortaya koyan önemli bir esas açıklan­mıştır. Dayandırdığı yer üzerinde düşünen kimse için esas, gerçek­ten çok önemli olmaktadır. Şöyle ki: İmam Mâlik´e şöyle bir soru so­ruldu: "Bir adama sevineceği bir haber gelir ve o sevincinden Al­lah´a şükür secdesinde bulunur. Bu secdenin hükmü nedir " O Şöy­le cevap verir: "Onu yapmaz. Daha önce geçen insanların uygula­masında böyle birşey yoktur" Kendisine: "Anlattıklarına göre Hz. Ebû Bekir, Yemame gününde ALLAH´a şükür secdesinde bulunmuş­tur. Bunu işitmedin mi " dediklerinde: "Ben onu işitmedim. Ben o sözün Ebû Bekir´e isnad edilen bir yalan olduğu kanaatindeyim. Ki­şinin birşey işitip de sonra ´Bu aksini işitmediğim birşeydir.´ demesi bir tür sapıklıktır" der. Onlar: "Biz bunu sadece senin gö­rüşünü öğrenmek ve onunla o haberi reddetmek için soruyoruz" dediler. Şöyle cevap verdi: "Sana benden işitmediğin bir başka şey daha söyleyeceğim: Hz. Peygamber´e ve ondan sonra da diğer müs-lümanlara ALLAH fetihler nasip etmiştir. Onlardan hiçbirisinin böyle birşey yaptığını işittin mi insanlar arasında ve onlar üzerinde ce­reyan eden olaylar hakkında bir mesele ile karşılaşır ve o konuda onlardan hiçbirşey işitmemiş sen; senin yapacağın da bu olmalı. Çünkü eğer onların konuyla ilgili bir hükümleri olsaydı mutlaka zikredilirdi. Zira daha Önce geçen insanların durumlarını ilgilendi­ren bir konudur. Şimdi şükür secdesi konusunda sen onlardan hiç­birisinin secde yaptığını işittin mi Bu bir icmâdır. Sana bilmediğin bir durum gelirse onu bırak" Rivayetin tamamı böyle. Esas alınma­sı gereken şeyin —her ne şekil olur ve hangi mahalde bulunursa bulunsun— genel olan uygulama olduğunda bu gayet açıktır. Hal böyle iken, genel ve yaygın olan duruma muhalefet etmesi halinde şaz nakillere ya da nadiren yapılan fiillere iltifat edilmez.

2.

Bu nâdir olan uygulamanın Hz. Peygamber yada sahabe zamanına veya belli bir hale has olması ve bu kayıt hali dı­şında başka şekilde amel edilmesi için hüccet olmaması. Meselâ, Hz. Peygamber´in hasta olması sebebiyle abdest alırken alnına ya da sarığına meshettiği rivayeti bu şekilde izah edilmiştir. Keza kurban etlerinin üç günde bitirilmeyip sonrası için saklanma­sının yasaklanması da bu şekildedir. Tabiî bu izah, daha sonra ver­miş olduğu iznin nesih sayılmaması esasına mebnîdir. Hadis şöyle: Hz. Peygamber kurban etlerinin üç günden fazla tutul­masını yasaklamıştı. Ertesi sene olunca buna izin verdi ve: "Ben si­ze (onu Medine´ye akın eden) yoksullar için yasaklamıştım; şimdi ise yiyiniz, tasadduk ediniz ve (isterseniz) saklayınız´[234] buyurdu.

3.

Hakkında herhangi bir teşrîî hüküm bulunmaksızın yapılmış olması; Hz. Peygamber´in de bilgisi olmasına rağmen sükut etmesi; daha sonra ise o şeyi ne o sahabînin ne de daha başka birisinin bir daha işlememesi; Hz. Peygamber´in de o şeyi şer´î bir hüküm olarak vaz´ etmemesi; başlangıç itibarıyla hiçbir kimseye de izin vermeme­si. Bu durumda Hz. Peygamber´in ona karşı ses çıkarmamasının ona ya da diğerleri hakkında verdiği izin sayılması gerekmez. Ebû Lübabe el-Ensârî´nin başından geçen olayda olduğu gibi. Bu zatı Hz. Peygamber bir iş için göndermişti. İşi yaptı ve bu ara­da kendisinin ALLAH´a ve Rasûlüne hıyanet ettiğini anladı.[235] Bu­nun üzerine hemen kendisini mescidin direklerinden birisine bağ­ladı ve bizzat Rasûlullah çözmedikçe kendisini çözmeye­ceğine de yemin etti. Hz. Peygamber, onun hakkında: "Eğer bana gelseydi, onun bağışlanmasını dilerdim" buyurdu. Sonunda Al­lah´ın hakkında verdiği hükme kadar onu o şekilde bıraktı.[236]

Bu ve benzeri uygulamalar, ne başlangıç itibarıyla ne de de­vam itibarıyla bir meşruiyet hükmü doğurmazlar. Başlangıç itiba­rıyla meşru değildir; çünkü Hz. Peygamber´in izni ile kendisini bağlamamıştır. Devam itibarıyla da olamaz; çünkü ALLAH hakkında hüküm indirinceye kadar onu o halde bırakmıştır. Bu du­rum, Hz. Peygamber´in zamanına hastır. Zira böyle bir sonuca ancak vahiy yoluyla ulaşılabilir. Onun vefatından sonra ise vahiy kesilmiştir; dolayısıyla böyle bir uygulamayı şer´î bir esas gi­bi kabul ile devam ettirmenin ve benzeri durumlarda uygulamaya koymanın imkânı yoktur. Hem sonra ne o zatın ne de bir başkası­nın Hz. Peygamber zamanında ve daha sonraki dönem­lerde benzeri böyle birşey işlemiş olduğu vaki değildir. Şu halde, böyle birşey ile amelde bulunmak son derece aldatıcıdır. Çünkü } daha öncesinde ona meşruiyet verecek bir teşrî durumu yoktur. Ol­sa bile, uygulamanın aksi doğrultuda gelmiş olması, o uygulama­nın amel için zayıf kaldığını (mecrûhluğunu) göstermeye yeterlidir.

Nâdir uygulama, bazı sahabîlere ait muvafakat alınmamış şahsî görüşe müstenid olabilir. Olay ictihâdî olmayıp taabbudîlik göstermektedir ve Hz. Peygamber zamanında olmuştur ama onun bilgisine sunulmamıştır; dolayısıyla onaylama ya da ya­saklama hususu gerçekleşmemiştir. Meselâ Ebû Talha el-Ensârî´-den rivayet edildiğine göre, o Ramazan´da oruçlu iken dolu yemişti. Kendisine: "Oruçlu iken dolu mu yiyorsun " denildiğinde: "Ne olur ki Bu sadece gökten inen dolu; onunla karnımızı temizliyoruz. O ne yiyecek ne de içecek" diye cevap vermiştir. et-Tahâvî şöyle yo­rum yapıyor: "Sanıyorum bu, o zatın bir fiilidir ve Hz. Peygamber durumdan haberdar olmamıştır ki, kendisine gerekli olan şeyi öğ­retsin" O şöyle devam eder: Buna benzer şeyler Hz. Peygamber zamanında da vardı ve Hz. Ömer onları dikkate alma­mıştır. Çünkü bu rivayetlerde Hz. Peygamber´in bu tür olaylara vakıf olduğu ve tepki göstermediği bildirilmemiştir. Ebû Talha´dan nakledilen olayda da durum aynıdır. Rifâa b. Râfi´den rivayet edilen olay da bu kabildendir: O şöyle anlatır: Hz. Ömer´in sağında idim. Bir adam geldi ve: "Zeyd b. Sabit, cünüplük konusun­da insanlara kendi kafasından fetva veriyor" dedi. Hz. Ömer: "Ça­buk onu bana getir!" dedi. Zeyd geldi. Hz. Ömer ona: "Bana ulaştı­ğına göre Hz. Peygamber´in mescidinde cünüplük konu­sunda kendi kafandan fetva veriyormuşsun" diye sordu. Zeyd ona "ALLAH´a yemin ederim ki, —Ey Mü´minlerin Emiri!— ben kendi ka­famdan fetva vermedim; ancak ben amcalarımdan birşey işittim ve onu söyledim" dedi. Hz. Ömer: "Hangi amcalarından " diye sordu. O: "Übeyy b. Ka´b, Ebû Eyyûb ve Rifâa b. Râfi´den" dedi. Hz. Ömer bana döndü ve: "Bu genç ne söylüyor " dedi. Ben de: "Biz Hz. Pey­gamber zamanında bunu[237] yapardık; sonra da yıkanmazdık" de­dim. O: "Bunu Hz. Peygamber´e sordunuz mu " dedi. Ben: "Hayır!" dedim.... Hadisin sonrasında Hz. Ömer şöyle der: "Eğer bi­rinin bunu yaptığını ve yıkanmadığını bir duyarsam, onu mutlaka iyice cezalandırırım"[238] İşte bu da konumuzla ilgili bir örnek olmak­tadır.[239] Hz. Ömer´in dayanağı şu idi: Bu kendisi ile amel edilme­yen bir görüştü ve herhangi bir şekilde insanların kabul ve ameli-, ne iktiran da etmemişti. Onun terki için bu kadarı yeterli idi.

5.

Az bir süre amel edilmiş, sonra ise neshedilmiş ve böylece tüm­den terkedilmiş olabilir. Bu durumda o, kesin olarak bir delil ola­maz. Bu halde yapılması gereken şey, onun zıddı olan yaygın ve ge­nel uygulama alanı bulan delil doğrultusunda amel etmektir.Bunun da örneği, ölü adına oruç tutma hadisidir. Çünkü bu hadisle ne amel edilegeldiği ne de çokça amel edildiği nakledilme-mistir. Bu konuda rivayetler genelde Hz. Aişe ve İbn Abbas etrafın­da toplanır. Bu hadise ilk muhalefet edenler de onların kendileri­dir. Rivayete göre Hz. Aişe´ye üzerinde oruç borcu olarak ölen bir kadının durumu sorulur. Cevap olarak o: "Onun adına yemek yedi-rin" diye cevap verir. İbn Abbas da: "Hiçbir kimse bir başkası adı­na oruç tutamaz" der. İmam Mâlik der ki: "Ne Hz. Peygamber´in ashabından ne de Medine´de bulunan tabiîn neslinden tek bir kim­senin, birinin bir başkası adına oruç tutmasını veya onun adına namaz kılmasını emrettiğini asla duymadım. Bunları herkes ancak kendi adına yapar" Bu sahabenin büyük çoğunluğunun ve ondan sonra gelen neslin rivayet edilen hadisle ameli terk ettiklerini bil­dirmektedir. İmamın meselede temel aldığı husus işte bu olmakta­dır. Nitekim o, bütün görüşlerinde bu hususu gözönünde bulundur­maktadır.

el-Mufassal´da[240] bulunan tilavet secdesi[241] hakkında kendisi­ne soru yöneltilmiş ve "Sen o âyette secde eder misin " denmiştir.O: "Hayır!" diye cevap vermiştir. Ona: "Biz bu soruyu sana Ömer b. Abdulaziz hadisi dolayısıyla soruyoruz" dediklerinde İmam: "Bana hadisler içerisinde en sevimli olanı, insanların üzerinde görüşbirli-ği ettikleri hadislerdir. Bu, insanların üzerinde görüşbirliği etme­dikleri hadislerdendir. O sadece insanların sözlerinden bir sözdür. Ondan daha büyük olan Kur´ân´dır. Yüce ALLAH: "Onda Kitabın te­meli olan muhkem âyetler vardır..[242] buyurur. Kur´ân, önem bakımından daha büyüktür. Onda nâsih ve mensûh[243] vardır. Ha­dislerle onu nasıl bir tarafa itebiliriz Sonra bu hadis, insanların üzerinde görüşbirliği etmedikleri hadislerden olmaktadır" Bu, tea­ruz eden iki delilden birisi ile amel edilmiş olmasının; o delilin diğe­rini neshetmiş olduğunun belirtisi olduğu konusunda açıktır. Zira onlar, devamlı olarak Hz. Peygamber´den sâdır olan en son uygula­maları esas alıyorlardı. İbn Şihâb´dan da şöyle dediği rivayet edilir: "Fukahâ, ALLAH Rasûlü´nün hadisleri içerisinde hangisinin nâsih hangisinin mensûh olduğunu öğrenme konusunda çok yoruldular ve âciz kaldılar" Bu söz doğrudur. İmam Mâlik, prensip olarak in­sanların amel edegeldikleri hadisleri alıp, görüşbirliği olmayan ha­disleri atınca, nâsih ve mensûhu ayırmak için kolay bir yol tutmuş oldu. ALLAH´a hamdolsun!Zikri geçen hüküm altına sokulan daha başka kısımlar da bu­lunmaktadır.

Şu halde amelde bulunan kimsenin, amelinin ilk nesillerin ameline uygun düşmesi doğrultusunda araştırmada bulunması uy­gun olacaktır. Nâdir olan uygulamalara yapışma konusunda nefsi­ne müsamaha tanımamalıdır; ancak çok az olarak ve ihtiyaç anın­da zaruretin bulunması durumunda istisnaî olarak onunla amel etmelidir. Bunun da aşağıdaki gibi şartları olacaktır: Nâdir olan uygulama delili, muhayyerlik mânâsı gerektirecek, nesh ve delilin sahih olmaması korkusu bulunmayacak, yahut delil hüccet olama­yacak derecede yoruma açık olmayacak vb. Bu şartlara rağmen, nâdir olan uygulamayı amele esas alır ve sürekli onunla amel yönü­ne giderse o zaman şu sonuçlar ortaya çıkacaktır:

1.

O amelde müdavim olmamaları cihetiyle ilk nesillere muhale­fette bulunma. Bilindiği gibi ilk nesillere (selef-i sâlihîn) muhalefet çok tehlikeli bir durumdur.

2.

Bunun tabiî sonucu olarak onların üzerinde devamlı oldukları şeyi terketme. Zira farzedilen durum, onların bu tür nâdir uygula­ma delillerinin aksi istikametinde amel edegeldikleri şeklinde idi. Onların devam etmedikleri şey üzerinde müdavimlik, onların de­vamlılık gösterdikleri şeye muhalefet etmek demektir.

3.

Bu tutum, selefin üzerinde bulundukları uygulamaların yok ol­masına, muhalefet ettikleri şeylerin de yayılmasına yol açan bir davranış biçimidir. Zira fiilî olarak gerçekleştirilen uyma, sözle ya­pılan uymadan daha belirgin ve etkindir. Eğer bu kendilerine uyu­lan imamlar tarafından gerçekleştirilirse, durum daha da büyük bir boyut ve ciddiyet kazanır.

İlk nesillere muhalefet durumuna düşmekten aman ha aman sakınınız! Eğer ortada bir fazilet varsa, mutlaka ilk nesiller o fazi­lete daha yakın ve layıktırlar.

Üçüncü kısım: İlk nesillerin hiçbir şekilde amel etmedikleri deliller. Bu kısım, bir önceki kısımdan daha ciddî bir boyut arzeder. Orada geçen deliller aynısı ile burada da öncelikli olarak geçerlidir. Sonra gelenlerin (müteahhirûn) kendi kuruntularına bunları delil olarak kullanmaları asla yerinde değildir ve onlar hiçbir şekilde de­lil olamazlar. Zira eğer delil olsalardı, sahabe ve tabiîn nesillerinin değerlendirmelerinden uzak kalıp da şunlarm onu anlaması gibi bir sonuç asla ortaya çıkmazdı. İlk nesillerin ameli, —terk de olabi­lir— delil sanılan şeyin gereğine nasıl ters düşer ve onunla çatışa­bilir Sonra gelen nesillerin bu türden delillerle amel etmeleri, ilk nesillerin icmâına muhalefet olmaktadır. İcmâa muhalefet eden her kim olursa olsun hatalıdır. Zira Muhammed ümmeti hata üzerinde görüşbirliği etmez. Onların üzerinde bulundukları fiil ya da terk, sünnettir ve muteber bir durumdur, hidâyettir. İnsan ya hata eder ya da isabet eder. İlk nesillere muhalefet eden kimseler hata üze­rindedir. Bu kadarı delil olarak yeterlidir. Âlimlerin hiçbir şekilde amel etmedikleri zayıf hadisler de bu mesabede sayılmaktadır.

İşte bu noktadan hareketledir ki, ehl-i sünnet âlimleri Râfızîle-rin ´Hz. Peygamber kendinden sonra halife olmak üzere Hz. Ali´yi tayin etti´ şeklindeki iddialarına kulak asmamışlardır. Çünkü bütün sahabenin bu iddia aksine hareket etmiş olmaları, onun bâtıl ve dikkate alınmayacağına açık bir delildir. Çünkü sa­habe hata üzerinde görüşbirliği etmez. Çoğu zaman bid´at ve sapık mezhep sahiplerinin Kitap ve sünnet ile iddialarını desteklemeye çalıştıklarını görürsün; bunlar keyfi yorumlar yaparlar, onların müteşâbihlerine sarılarak havayı bulandırmak ve böylece halka karşı kendilerinin hak üzere oldukları intibaını vermek isterler.
ayten
Tue 28 September 2010, 11:20 pm GMT +0200
Bunun pek çok örnekleri vardır: Meselâ bâtınîlerin kendi çirkef görüşlerine bilinen meşhur tevillerle istidlalde bulunmaları gibi. Kitap bahsinde —inşallah— bu konuda açıklamalar gelecektir. Tenasüh[244] inancında olanların kendi inançlarına ´´İstediği şekilde seni terkip eden.,[245]âyetini delil olarak kullanmaları gibi. Pek çok itikadı mezhep mensupları, kendi görüşlerinin doğruluğunu or­taya koyabilmek için Kitap ve Sünnet´in zahirine sarılma yoluna gitmişlerdir. Halbuki bu görüşler ilk nesillerce ne sözü edilmiş ne de onlardan hiçbir kimsenin aklından geçmemiş şeylerdir. Hâşâ böyle şeyleri düşünmekten onlar uzaktırlar. Kur´ân´m koro halinde okunmasının [246] , halka halinde yüksek sesle zikir çekmenin câizli-ğine dair "Allah´ın kitabını okumak ve aralarında müzakere etmek için bir kavim toplanırsa..[247]"Allah´ı zikrederek bir kavim topla­nırsa...[248] gibi zikir meclislerinin fazileti hakkında gelen hadis­lerle istidlalde bulunma çabaları da aynıdır.Keza müezzinlerin geceleyin (evlere vurarak) çağırmasının ca-izliğine de "Sabah akşam, Rablerinin rızasını isteyerek O´na çağı­ranları! yalvaranları[249] kovma,[250] ve "Rabbinize gönülden (tazarru ile) ve gizlice çağırın I yalvarın´ü[251] âyetleri ile delillendir-me çabaları da böyledir. Geceyi ihya edenlerin Kur´ân´ı cehri ola­rak okumalarını da delil olarak kullanmışlardır. Mescidlerde ve başka yerlerde raksetnıenin (oyun, dans) câizliğine, Habeşlilerin mescidde kılıç-kalkan oynadıklarını belirten hadisle ve bu hadiste bulunan Hz. Peygamber´in onlara: "Haydi bakalım ey Erfide oğulları!´[252] buyurmasım delil olarak kullanma çabaları da aynıdır.

Bir bid´at koyan ya da selef-i sâlih zamanında bulunmayan ve sonradan ortaya çıkan birşeyi güzel gören ve bu tavrını destekle­mek için de şöyle bir delil getirmeye çalışanlar vardır: "Selef-i sâlih, Hz. Peygamber zamanında bulunmayan bazı şeyler orta­ya koymuşlardır. Meselâ, Kur´ân´ın mushaf haline getirilmesi, ki­tapların tasnif edilmesi, divanların kurulması, zenâatkârların taz-rr.inle sorumlu tutulmaları ve benzeri usûlcülerin mesâlih-i mürse-le bahsinde zikrettikleri diğer örnekler gibi" Böyle bir yaklaşım ser­gileyen bu kimseler meseleyi karıştırmakta ve hata etmektedirler. Fitne ve fesat çıkarmak, keyfi tevillere girişmek için şer´î nasslar içerisinde bulunan müteşâbihâta yapışmışlardır. Böyle bir yakla­şım din adına tümden hatadır ve inkarcıların yoluna uymaktan başka birşey değildir. Çünkü böyle bir yola başvuran ve keyfi tevil­lere girişen kimseler, ya şer´î kaynaklardan selefin anlayamadığı şeyleri anlamışlardır; ya da onların anlayışından sapmışlardır. Doğru olan bu sonuncusudur. Zira seleften ilk nesiller (mütekaddi-mûn), doğru yol üzere idiler; zikri geçen vb. delillerden de ancak üzerinde bulunageldikleri şeyleri anlamışlardır. Bu sonradan icad edilmiş şeyler ise onlar zamanında yoktu; onlarla amel etmiş de de­ğillerdi. Bu durum, sözü edilen delillerin sonradan icad edilen o mânâları asla içermediğini gösterir. Onların sonradan icad edilen mânâlara muhalif olarak amelde bulunagelmeleri de sonradan or­taya çıkıp da yeni yeni mânâlar çıkaran kimselerin istidlallerinde, uygulamalarında hatalı olduklarını, bu tavırlarıyla Sünnete muha­lif düştüklerini gösteren icmâî bir delil olur.

Bu tür istidlallerde bulunan kimselere şöyle denilir: Senin or­taya çıkardığın bu mânâ, ilk nesillerin uygulamasında yer alıyor mu Yoksa onların uygulamaları içerisinde böyle birşey yok mu Eğer olmadığını sanıyorsa —ki mutlaka öyle olması gerekiyor— o zaman kendisine: Senin dikkatinden kaçmayan birşey hakkında onlar gaflet içerisinde mi idiler Yoksa onlar câhil mi idiler Tabiî bu soruya evet diyemeyecektir; çünkü böyle bir cevap kendisinin rezil ve rüsvaylığını ortaya koyacak ve icmâm delinmesi gibi bir so­nucu getirecektir. Eğer o: Onlar diğer delilleri bildikleri gibi bu de­lillerin kaynaklarından da haberdar idiler, derse ona bu kez: Peki, sence onlarla bu delillerin gereği ile amel etme arasına giren ve on­ları amelden engelleyen şey ne idi Niçin bunları bırakarak başka delillere gittiler Onların bu tutumu —Ey yalancı!— senin değil de onların hata üzerinde birleşmelerinin bir sonucu olmaktan başkası olabilir mi Halbuki kesin şer´î ve örfî deliller bunun aksini söylü­yor. Dolayısıyla selef-i salibin üzerinde bulunduğu uygulamalara ters düşen her yeni şey sapıklığın tâ kendisidir.

Eğer bu sahip olduğu görüşün evvelki nesiller içerisinde sükût geçilmiş (meskûtun anh) konulardan olduğunu iddia ederse bakılır: Eğer meskûtun anh olur ve deliller içerisinde ona cevaz bulunursa o zaman zaten muhalefetten söz edilmez. Muhalefet, onlardan nak­ledilenin zıddına hareketle inad göstermesi durumundadır ve bu, münker olan bid´at olmaktadır. Bu durumda ona şöyle denilir: Ha­yır (bu sükût değil) aksine muhaliftir. Çünkü şer´îatta sükût geçi­len konular iki kısımdır:

a) Hz. Peygamber zamanında esbâb-ı mûcibesi oldu­ğu halde sükût geçilmiş ve ve hakkında o zamanda bulunan hükümler ötesinde ilave bir hüküm getirilmemiştir. Bu du­rumda (ziyadeye gidilerek) ona muhalefet imkânı yoktur. Çünkü selefin şunlarm amel ettiği şeyi terketmiş olmaları ona zıt düşmektedir. Kim şeriata onda olmayan birşey ekle­mek isterse Sünnete muhalefet etmiş olur. Nitekim Makâsıd bölümünde bu husus açıklanmıştı,

b) Hz. Peygamber zamanında esbâb-ı mûcibesi bu­lunmayan ve bu yüzden de hakkında sükût geçilen konular. Bunlar daha sonra meydana gelmiş ve bu gibi durumlarda genel prensiplerden hareketle şer´îatm ruhuna uygun hü­kümler konulmuştur. Bunlar mesâlih-i mürsele diye anıl­maktadır. Bu esas, şer´î hükümlerin üzerine kurulduğu esas prensiplerden biri olmaktadır. Çünkü bu prensip de —usûl kitaplarında belirtildiği gibi— şer´î delillere dönük olmakta- : dır. Dolayısıyla bunların bid´at cinsi altına sokulması sahih değildir. Sonra mesâlih-i mürsele —delil olarak kabul edenlere göre— asla taabbudî konularda geçerli değildir. Bu prensibin geçerli olduğu saha, ümmetin varlığını sürdürmesi ve fertlerinin âdetlerle ilgili tasarruflarında kollanması ge­reken konulardadır. Bu yüzdendir ki İmam Mâlik, -ki o mesâlih-i mürsele ile amel konusunda en geniş davranan­dır— ibâdetler konusunda çok titiz davranmakta ve ibadet­lerin mutlaka ilk nesillerin uygulamasına uygun düşmesi konusunda ısrar etmektedir. O yüzden de delillerin mutlak !ifadesi yasak getirmese bile bazı şeyleri yasaklamış, bazı

şeyleri de mekruh görmüştür. Çünkü onun kabul ettiği pren­sibe göre, bu tür delillerin mutlak ifadeleri uygulama ile ka­yıtlanmış olmaktadır; dolayısıyla onların üzerine bir ilave getirmek mümkün değildir. Usûl kitaplarında yine bildirildi­ği üzere, mutlak bir nassa rağmen eğer uygulama belli bir şekil üzere cereyan etmişse, mutlak olan o delil, bir başkası hakkında hüccet olmaz.[253]

Hasılı, hakkında mutlak bir delil bulunan bir durum hakkında emir ya da izin bulununca, ilk nesillerin de onunla ilgilendikleri ve gereğince amel edegeldikleri görülürse, o şeyde uygulama dışın­da başka bir şekilde de amelin olabileceğine dair bir delil olamaz.Aksine onun (mutlak ifadenin), sözkonusu farklı şekle de delalet edebilmesi için tabi olacağı bir delile muhtaçtır. Bütün bunlar bu kitapta Emir ve Nehiy konusunda, fakat başka bir açıdan açıklan­mıştır. Şu halde selef döneminde mevcut uygulamaya muhalif olan görüşler sükût geçilmiş (meskûtun anh) konulardan değildir. Keza bunlar mesâlih-i mürsele kabilinden de değildir. Şu halde geriye sadece, selef-i sâlihin uygulamasına ters düşme durumu kalmakta­dır. Ayakların kayması için de bu kadarı yeterlidir. Tevfîk ancak Allah´tandır.

Fasıl:

Bil ki: Selef-i sâlihînin uygulamasına muhalefet hep aynı kate­goride değildir. İçlerinde hafif olanları olduğu gibi şiddetli olanları da vardır. Bu konunun açıklanması uzun izahlara ihtiyaç gösterir. O yüzden bunu müctehidlerin değerlendirmelerine bırakalım. An­cak muhalif durumunda olanlar iki gruptur:

a) İctihad ehlinden olanlar. Böyle birisi içtihadında ya bütün gayretini kullanmış olur[254]; ya da öyle olmaz. Eğer Öyle ise, onun için bir günah sözkonusu olmaz ve o her halükârda sevap alır. Eğer içtihadın tam hakkını vermez ve taksir gösterirse, o zaman o kişi usûlcülerin belirttiği üzere günah­kar olur.

b) İctihad ehlinden olmayanlar. Böyle bir kimse kendisini mu­halefet içerisine yanlışlıkla ya da mugalata sonucunda sok­muş olmaktadır. Çünkü böyle bir kimsenin muhalefete yet­kisi olduğuna dair ehil kimseler tarafından şehadette bulu­nulmamış; kendileriyle birlikte bunların da meseleye dahil olduklarını kabul etmemişlerdir. Böyle bir kimsenin tavrı kötü karşılanmış ve yerilmiştir.

Selef-i sâlihin (mütekaddimîn) uygulamasına muhalefet ancak bu tip insanlardan sudur eder. Çünkü müctehidler, her ne kadar mesâilde ihtilaf etmişlerse de, ihtilafları genelde iki noktada topla­nır: a) Ya ilk nesillerin üzerinde ihtilaflı oldukları[255] konularda ih­tilaf etmişlerdir. Bu kısımda ilk nesillerin amel konusunda da ihti­laf etmeleri lazım gelir, b) Ya da bir mesele ki, mütekaddimîn (meselâ sahabe) için görüş itibarıyla ihtilaf ortaya çıkmaz ve her­kes kendi görüşü doğrultusunda istidlalde bulunmaz. Buna rağmen kendilerinden amel konusunda farklı durumlar rivayet edilir. Müc-tehidlerin ihtilafı ikinci olarak işte böyle bir konuda olur.[256]

İkinci kısma yani içtihada ehil olmayanlara gelince, bunlar amele uygunluk noktasında tercihi gerektirecek unsurlardan ne bulunduğunu bilemezler. Çünkü delilin amele uygunluğu, kullanı­lan delilin bir şahidi olur; onu icmâın tasdik ve teyidi gibi güçlendi­rir. Çünkü amel (uygulama, teamül) bir nevi fiilî icmâ olmaktadır. Delilin amele muhalif düşmesi durumu ise böyle değildir. Çünkü Öylesi bir muhalefet, delili zayıflatır veya onu yalana çıkarır. Sonra delilin amele uygun düşmesi, deliller için sözkonusu olan ve onları zayıflatıcı rol oynayan ihtimallerden[257] uzaklaştırır. Çünkü mücte-hid, ictihad etmek üzere delil üzerinde düşünmeye başladığı zaman pek çok hususları araştırma mecburiyeti hisseder ve bu Önçalışmalar yapılmadan delilin devreye sokulması doğru olmaz. İlk nesille­rin uygulamalarını dikkate almak, deliller için sözkonusu olan ihti­malleri kesin olarak ortadan kaldırır; nâsihi mensûhtan ayırmada yardımcı olur; mücmeli beyan eder.... Bu husus, ictihad yoluna gir­me yolunda büyük bir yardımdır. Bu yüzdendir ki İmam Mâlik b. Enes ve onun görüşünde olan kimseler uygulamaya (amel, teamül) büyük önem vermişler ve onu bir esas olarak almışlardır. Bu tür­den örnekler daha önce geçmiştir. Sonra delillerin zahirleri, ilk ne­sillerin uygulamaları dikkate alınmaksızın değerlendirilmeye kal­kışılırsa, bu tutum, delillerin birbiri arasında tearuz (çelişme) ve ihtilaflara götürür. Bu husus müşahede edilen bir durumdur. Çün­kü nasslarm zevahirinin ilk bakışta tearuz halinde görünmeleri çoktur. Halbuki, şer´îatta tutarsızlık ve ihtilafların bulunmadığı da kesin bir esas olmaktadır.

Bu yüzdendir ki, sapık fırkalardan hiçbirinin, keza usûl ya da furû konularında ihtilaf halinde bulunan hiçbir kimsenin kendi mezhep ve görüşünü desteklemek üzere delillerin zevahiri ile istidlalde bulunmadan âciz kaldıklarını asla göremezsin. Bu tür­den pek çok örnekler geçmiştir. Hatta biz fâsık ve fâcirlerin, pâk şer´îata nisbet ettikleri delillerle kendi fisk ve fücurlarının meşrui­yetini delillendirmeye çalıştıklarını bile görmekteyiz. Tarih ve geç­mişlerin haberlerinden bahseden kitaplarda yer alan ve şer´îat aleyhinde son derece çirkef yorumlar getiren Örnekler vardır. Me­selâ el-Harîrî´nin Dürretu´l-gavvâs adlı eserindeki sarhoşluğun tedavisi hakkındaki alıntıya bakınız.[258] Hatta bazı hıristiyanlar inançları olan teslis akidesini Kur´ân âyetleriyle teyid etmeye çalış­mışlar, sonra hileye başvurup kendilerinin de tevhid konusunda aynen müslümanlar gibi olduklarına dair Kur´ân´dan deliller getir­meye yeltenmişlerdir.[259] "Yüce Allah onların dediklerinden mün-nezzehtir, yücedir, uludur´[260]Bundan dolayı, sert deliler üzerinde duran kimselerin, mutlaka o delillerden ilk nesillerin ne anladıklarını gözönünde bulundurmala­rı bir mecburiyettir. Onların amel ede gel diklerine uygun düşen de­lil/mânâ, doğru olmaya en layık olandır; ilim ve amel için en uygu­nudur. Bu durumun bir sebebi vardır ki —Allah´ın izni ile— onu da aşağıdaki meselede kısaca zikredeceğiz. [261]

Onüçüncü Mesele:

Bil ki: Hükümlere delalet etmesi için delillere yaklaşım şekli iki türlü olmaktadır:

a) (Tarafsız yaklaşım): Delile, duyulan ihtiyaçtan dolayı ve içermiş olduğu hükme ulaşmak için başvurulması. Bu du­rumda farazi olarak düşünülen olay o delile arzedilecek ve delilin gerektirdiği hükme uygun olarak varlık âlemine çıkması sağlanacaktır. Bunun olayın vukuundan önce yapılma­sı, delile uygun olarak meydana gelmesi içindir. Vukuundan sonra delile vurulması ise, durumu idare etmek ve meyda­na gelen hatayı telafi etmek içindir. Öyle ki, bu işlem sonu­cunda zann-ı galiple ya da kesin olarak o şeyin Şâri´in kas-dı olduğu bilinecektir. Bu yaklaşım, selef-i sâlihin deliller­den hükümleri çıkarış seldi olmaktadır.

b) (Önyargılı, kasıtlı yaklaşım): Meydana gelen olayda gö­zettiği garazının sıhhatine destek aramak için delillerin kullanılması.Bu tavrı gösterenler, Şâri´in kasdını dikkate almaksızın, ilk bakışta delilin gözettikleri garaza uygunluğundan hareket ederler. Bunların delilleri şevketmekten maksatları garazlarına mesnet aramaktır. Bu yaklaşım,kalplerinde eğrilik bulunan kimselerin, delillerden hüküm çıkarış biçimi olmaktadır.

Bu husus şu âyette gayet açık olarak ifadesini bulmaktadır: "Kalplerinde eğrilik olan kimseler, fitne çıkarmak, kendilerine göre yorumlamak için onların çeşitli anlamlı olanlarına (müteşâbihât) uyarlar´[262]Bu tür insanların maksatları delillerden hüküm çıkar­mak değildir; aksine onların amaçları arzu ve heveslerinin peşine düşerek zırva tevillerle fitne ve fesat çıkarmaktır. Çünkü bunların yaklaşımında önce düşünce belirlenmekte; daha sonra ise bu sapık görüşü destekleyici deliller aranmaktadır. Böylece asıl olan deliller, tâbi durumuna düşmektedir. İlimde derinleşmiş kimselere (rusûh erbabı) gelince; bunların, hükümlerin delilleri üzerine takdim edeçekleri arzu ve hevesleri yoktur. Bu yüzden de onlar "Ona inandık, hepsi Rabbimizin katındandır..." derler ve: "Rabbimiz! Bizi doğru yola erdirdikten sonra, kalplerimizi eğriltme´[263] şeklinde dua ede­rek bu tür sapıkların davranışından kendilerinin korunması için Allah´a sığınırlar. Birinci yaklaşım sahipleri, delilleri arzu ve he­veslerine hâkim kılmaktadırlar; şeriatın esası da bu olmaktadır. Çünkü şeriatın geliş amacı sadece, kulları arzu ve heveslerine köle olmaktan kurtarmak ve böylece sırf Allah´a kul olmalarını temin etmektir. İkinci yaklaşım sahipleri ise, arzu ve heveslerini deliller üzerinde hâkim kılmakta ve bunun sonucunda deliller, garazlarına tâbi duruma düşmektedir. Bu mânâ Makâsıd bölümünde açıklan­mıştı. Ayrıca —Allah´ın izniyle—tamamlayıcı mahiyette olmak üzere İctihâd bahsinde konuya tekrar temas edilecektir. [264]

Ondördüncü Mesele;

Delillerin mahallerine nisbetle hükümleri ortaya koyması (iktizâ) iki şekildedir:

a) Aslî iktizâ: Bu delalet şekli, arızî durumların ortaya çıkma­sından önce aslî olarak ortaya konulan delalet şeklidir. Bu durumda, tâbi ve talî unsurlar (arızî durumlar) dikkate alın­maksızın soyut olarak delilin mahalle delaleti sözkonusu-dur. Meselâ, avın, alış-verişin, icarenin... mübahlığına; nikâhın sünnetliğine, zekat dışında kalan diğer sadakaların mendupluğuna vb. hükmetmek gibi.

b) Tâbi iktizâ: Mahal için sözkonusu olan tâbi ve talî unsurla­rın da dikkate alınarak hükme varılması. Meselâ, nikahın, kadınlara karşı (aşırı) bir arzusu bulunmayan kimse için mubah, zinaya düşme korkusu taşıyan kimse için vacip ol­duğuna; eğlence kasdı ile yapılan avın mekruhluğuna; orta­da hazır yemek varken ya da sıkışık vaziyyette iken namaz kılmanın mekruhluğuna hükmetmek gibi. Kısaca, haricî bir unsurdan dolayı aslî hükmü değişen herşey bu tür delaletin bir gereği olmaktadır.

Amaçlanan şey ortaya çıktığına göre şimdi şöyle bir soru sorabiliriz: jstidlâlde bulunurken, acaba aslî hükmü gerektiren delil ile yetinmek yeterli midir Yoksa tâbi ve talî (arızî) unsurların da dikkate alınması gerekecek ve böylece mutlaklığı gerektiren delil onları dikkate almayı gerektiren delillerle kayıtlanacak mıdır Bu, üzerinde düşünülmesi ve tafsile gidilmesi gereken bir konudur.Delili kullanan kimse ya onu fiilî durumdan (vâki´) soyutla­yarak tek başına ele alır; ya da öyle yapmaz. Eğer soyut olarak ele alırsa, istidlali sahihtir. Yok, onu filî durum kaydı ile birlikte ele alırsa sahih olmaz. Şöyle ki: Delili fiilî durum (vuku) kaydı ile bir­likte ele almak, onu belli bir dayanağa (menât) oturtmak demektir. Hükmün dayanağının tayini —pek çok olaylarda[265]— talî (arızî) unsur ve kayıtların bulunmasını gerektirir ki, mükkellef onların tayin edilmemesi durumunda bunlara (ihtiyaç) hissetmez. Mükel­lefin (yokluğunu) hissetmeyeceği birşeyi beyan etmek de gerekme­yecektir. Zira buna ihtiyaç yoktur. Dayanağın, istidlal sırasında dikkate alınmasına ihtiyaç duyulan bir unsurla birlikte olması hali ise böyle değildir ve o takdirde mutlaka onun dikkate alınması ge­rekir.

Meselâ: "İnananlardan oturanlar ile, mal ve canlarıyla Allah yolunda cihâd edenler birbirine eşit değildir[266] âyeti ilk kez indi­ğinde, aslî hükmü ortaya koymuş oluyordu. Bu hüküm önceden b l-li kudret ve emre uyma imkânından oluşan aslî dayanak (menât) üzerine oturtulmuştu. Özürlü olanların hükmü inmemişti. Özürlü olan kimse netliğe ulaşamayıp, eşit olmayacağı bildirilen hükmün özürlü özürsüz bütün oturanları kapsadığını zannedince korkuya kapılmış ve bu konuda ruhsat olup olmadığını sormuştur. Bunun [80] üzerine de "özürsüz olarak..." kaydı inmiştir.[267]Bir başka örnek: Hz. Peygamber [ al^ha´iı^tu] âhiret âlemi ile ilgili bir esası belirtmek üzere: "Kim hesaba çekilirse azap görür" buyurunca, Hz. Âişe, Yüce Allah´ın: "Amel defteri kendisine sağından verilen kimse, kolay ge­çireceği bir hesaba çekilir.[268]âyetinin mânâsını sorar. Çünkü bunu hadisin genel kapsamı altına sokmak kendisine müşkül gel­miştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber âyette sözkonusu kolay hesabın "arz" olduğunu, hesaba çekilme olmadığını belirt­miştir.[269]Bir üçüncü örnek: Hz. Peygamber bir hadislerinde: ´´Kim Allah ile karşılaşmayı severse, Allah da onunla karşı­laşmayı sever; kim de Allah ile karılaşmadan hoşlanmaz ise, Al­lah da onunla karşılaşmadan hoşlanmaz" buyurmuştu. Hz. Âişe[270], buradaki hoşlanmamadan maksadın ne olduğunu ve onun ölüme karşı cibillî olarak duyulan hoşlanmama hali olup olmadığı­nı sordu. Hz. Peygamber de: "Hayır" buyurdu[271] ve böy-le-ce maksat olan hoşlanmama halinin dayanağı ortaya çıktı. Bir dördüncü örnek: Yüce Allah normal halleri dikkate alarak: "Allah için namaza durun (kıyam edin)´ü[272] buyurmuştur. Kıyam hükmü­ne normal hal dışında başka bir mahal (menât) —ki hastalık olu­yor— arız olunca Hz. Peygamber bunu (attan düşüp de) böğrü incindiğinde hem söz ile hem de fiil ile açıklamıştır.[273] Başka bir örnek: Hz. Peygamber : "Ben ve yetimin işlerini üst­lenen, cennette (şehadet parmağı ile orta parmağını göstererek) şöy-leyiz´[274] buyurmuştur. Sonra üzerinde düşünülmesi gereken baş­ka bir durum sözkonusu olduğunu görünce, Ebû Zer´e: "Sakın ola ki, yetim malı idaresini üstlenmeyesin!" buyurmuştur.[275]

Bu türden Örnekler sayılmayacak kadar çoktur. Şeriatta yer alan bu tür örneklerin istikraya tabi tutulması sonucunda, bu iza­hın doğruluğunu ifade eden kesin bilgi elde edilmektedir. Bu du­rumda meselâ genel bir hükmün indiği farzedilse, sonra da onu işiten her bir kimsenin o genel hükmün gereğini kendisine nisbetle Esil yerine getirdiği Öğrenilse, buna verilecek cevap bu kaide doğrultu­sunda olacaktır. Aynen şunda olduğu gibi: Hz. Peygamber sahabîlerinden birisine şunu tavsiye ederken, bir başka­sına daha başka birşeyi tavsiye etmiştir. Meselâ birine (en hayırlı amel hakkında) "Rabbim Allah´tır, de sonra da dosdoğru ol![276] bu­yururken, bir başkasına "Kızma!"[277] buyurmuştur. Öbür taraftan Allah yolunda harcamaya teşvik ettikten sonra (Ebû Bekir gibi) ba­zı sahabîlerinden malının tümünü sadaka olarak kabul ederken; kiminden yarısını kabul etmiş, kimisinin getirdiği malları da iade et­miştir[278]

Fasıl:

Menâtı (yani hükmün bağlandığı yeri) belirleyen yerler vardır:

1.

Hükümlerin ortaya konmasını gerektiren esbâb-ı mucibe. Bir âyet ya da hadis bir sebep üzerine gelmiş ise, bu durumda delil o sebebe göre ve gerçekleşen tam beyan doğrultusunda gelecektir. [82] Ayette: "Allah nefsinize güvenemeyeceğini biliyordu; bu sebeple tev-beleriniz kabul edip sizi affettti; artık onlara yaklaşabilirsiniz[279] buyurulmaktadır. insanlar oruç gecesinde kadınlarına yaklaşmama konusunda kendilerine guvenemiyorlardı; bu yüzden âyet gelerek daha önce kendilerine yasak olan şeyi mubah kıldı. Böylece o vakit­te bu fiilleri yapmış olmalarının kendilerine bir hıyanet olmaması amaçlandı. "Eğer velisi olduğunuz mal sahibi yetim kızlarla evlen­mekle onlara haksızlık yapmaktan korkarsanız, onlarla değil hoşu­nuza giden başka kadınlarla... evlenin[280] Bu âyet de, adaletle davranamama korkusu üzerine inmiştir. Benzeri örnekleri çoğalt­mak mümkündür. Hadiste de: "Kimin hicreti Allah ve Rasûlüne olursa; onun hicreti Allah ve Rasûlünedir.[281] Bu hadîste hüküm, sebep hicret olduğu için hicret örneklemesi ile gelmiştir. Başka bir hadiste: "Vay, ateşte yanacak topuklara![282] buyrulmuştur. Halbu­ki, topuk dışında kalan diğer uzuvlar da hükümde aynıdır. Ancak, hadiste abdestte yıkanması gereken yerleri tam yıkama konusunda ihmal göstermenin sonucunu belirtmeye, topukların ihmali sebep olmuştur. Bu tür örnekler çoktur.

2.

Bazı mahallerin (menât) hükme dahil ya da hükümden hâriç olduğunun sanılması; aslında ise öyle olmaması.[283] Birincinin örne­ği daha önce geçen "Kim hesaba çekilirse azap görür" hadisi ile "Kim Allah ile karşılaşmayı severse, Allah da onunla karşılaşmayı sever; kim de Allah ile karılaşmadan hoşlanmaz ise, Allah da onunla karşılaşmadan hoşlanmaz"[284] hadisidir. İkinciye Örnek, Hz. Peygamber´in "Seni çağırdığımda bana cevap vermen­den alıkoyan ne idi Halbuki bana gelenler içerisinde: ´Sizi çağırdı­ğında Allah´a ve Rasûlüne icabette bulunun.´ [285] emri bulunmak­tadır" hadisi ya da bu mânâdaki sözüdür. Sahabî[286] çağrıya rağ­men namazını bozmamıştı. Çünkü içinde bulunduğu bu hali, âyetin kapsamadığını zannediyordu.

3.

Hitap edilen lafzın, başlangıçta maksat anlaşılanı ayacak şe­kilde mücmel olması ve bu durumda mükellefin amel sırasında açıklamaya ihtiyaç duyması. Bu mücmellik bazen bütün mükellef­ler için, bazen de sadece bazıları için sözkonusu olur. Genel olup herkes için mücmellik arzedene örnek: "Namazı ikâme edin". "Size rızık olarak verdiklerimizden harcayın" gibi âyetlerdir. Çünkü ilk etapta bunlardan neyin maksat olduğu anlaşılamamaktadır. Daha sonra ise, Hz. Peygamber´in sözlü ve fiilî tasarrufları gelmekte ve bunları açıklamaktadır. Hususîlik arzeden kısma örnek olarak da Adiy b. Hâtim´in durumunu verebiliriz. Bu sahabî imsak vaktini belirten âyette[287] geçen beyaz iplik ve siyah iplik ifadelerinden ger­çek ipliği anlamış ve yastığının altına biri beyaz diğeri de siyah iki iplik koyarak onlara bakmış ve birbirinden ayırt edilinceye kadar yiyip içmeye devam etmişti. Onun bu anlayışı yüzünden de âyete "tan yerindp" ilavesi inmişti.[288] Yine aynı sahabînin "Onlar Al­lah´ı bırakıp hahamlarını, papazlarını... Rableri olarak kabul etti­ler"[289] âyeti hakkındaki sorusu da bu şekildedir[290] İbn Ömer´in karısmı hayızli iken boşaması olayı da bu kabildendir. Bunun gibi daha pek çok Örnek vardır.

Bu ve benzeri hükmün bağlandığı yerlerin (menât) belirlenme­sini gerektiren yerlerde, her olaya nisbetle mutlaka delilin fiilî du­ruma (vâki´) uygun olarak ele alınması gerekmektedir.

Eğer ortada bir belirleme durumu yoksa, bu durumda delilin vukuu farzedilen fiilî duruma uygun olarak ele alınması sahih[291] olduğu gibi aslî iktizâ üzere delalet eden delilin gereği olarak onu ayrıca ele almak da sahihtir. Taayyün etmeyenin mutlaka tâbi un­surlarının dikkate alınması gerekecektir. ( ) Bu durumda şöyle de­riz: Âlime, vukuu sırasında tâbi unsurları ve belli bir keyfiyeti o-lan bir durum hakkında soru sorulduğunda, onun ancak fiilî duru-4^ ma göre cevap vermesi sahih olacaktır. Eğer böyle yapmazsa, hük­mü sorulan mahhalli (menâtın) dikkate almadığı için hata etmiş olur. Çünkü ona muayyen bir mahal (nıenat) hakkında sorulmuş­tur; fakat o, belli olmayan mahalle (menâta) göre cevap vermiştir.

İtiraz: Muayyen olmayan menât (hükmün bağlandığı yer), muayyen menatı da içine alır. Çünkü o, âmmm cüzlerinden biridir; ya da mutlaktan bir mukayyeddir,

Cevap: İtiraz yerinde değildir. Çünkü farzedilen durum farklı­dır. Burada sözü edilen konu, arızî durumların ortaya çıkması sebe­biyle âmm olan menâttan farklılık arzeden hususî bir menât hak­kındadır. Nitekim Örnekleri geçti. Eğer birbirlerinden farklı olma­dıkları farzedilecek olursa, o zaman verilecek cevap husûsî menâ­ta uygun olarak vuku bulacaktır. Bunun örneği aynen şunu sora­nın durumuna benzemektedir: "Şu sikke dirhemin, aynı ağırlıkta şu sikke dirhem karşılığında veya sikke olarak basılmış gümüşün aynı ağırlıkta sikke halinde olmayan gümüş karşılığında satılması caiz midir " Soru sorulan kişi buna şöyle cevap verir: "Dirhem, dir­hem karşılığında eşit olarak satılır. Kim artırırsa ya da taraflar­dan biri diğerinden fazla olursa, o zaman ribâ olmış olur" Böyle bir cevapta, ifade edilen esas ile sorunun cevabı verilmiş olmaz. Zira onun şöyle demesi mümkündür: "Sorduğun şey ribâ kabilinden mi­dir, yoksa değil midir " Ama soruyu soran: "Dirhemi ağırlığı, sik-keliği ve ayan aynı olan dirhem karşılığında satmak caiz midir " dese de, o da aynı şekilde cevap verse o zaman —soruyu soran kim­se, iki dirhemin her yönden birbirinin aynı olduğunu bildiği için— maksat hasıl olurdu; ancak arz ( ) yoluyla, Gümüşün gümüş karşılığında satılışı sorulsaydı da, o yine bu cevabı verseydi, yine isabet etmiş olurdu. Çünkü bu durumda soru, sadece mutlak menât hak­kında sorulmuştur ve o da aslî iktizâ doğrultusunda cevap vermiş­tir. Bu halde iken, durumu fiilî vaziyete göre tafsil edecek olsaydı, o da caiz olacaktı ve bu durumda pek çok farazî şekil muhtemel olacaktı. Fıkhî mesâil hakkında detaylara giden ve geniş açıklama­lar yapan musanniflerin tutumu da bu olmaktadır. Bu yüzden de tedvin edilen eserlerin hacimleri alabildiğine büyük olmuş, fıkhî mesâil sayıca iyice kabarmıştır. Ancak hikmet gereği olmak üzere, âlim soruya, sorunun çerçevesini dikkate alarak cevap vermelidir. Dolayısıyla eğer muayyen olmayan menat hakkında sormuşsa, aslî iktizâ doğrultusunda cevap vermelidir; muayyen menât hakkında sorarsa, o zaman da mutlaka fiilî durumu dikkate almalıdır. Böylece ihtiyaç duyulan her hususa açıklık kazandırılmış olsun. Kur´ân ve Sünnette mevcut bulunan hüküm ve fetvalar üzerinde düşünen kimse, onların bu esasa uygun olduklarını görecektir. Tevfîk ancak Allah´tandır. [292]

İkinci Bakış Açısı: Avârızu´l-Edille

Konu beş fasıl altında elle alınacaktır:


[1] Avânz dediği kısımda beş fasıl açacak ve bu fasıllarda muhkemlik ve müteşâbihlik, hükümler ve nesih, emir ve nehiy, umumîlik ve hususîlik, mübeyyenlik ve mücmellik konularını işleyecektir.

[2] Bu mesele, şer´î delillerle ilgili olan bütün usûl meselelerinin anası sayılır. Müellif bu meselede, usûl meselelerinin şer´î tafsîlî delillerle ve şer´î kaidelerle olan sıkı bağlantısını belirtmiştir. Öyle ki, iki durum için de, hüküm istinbatında bulunan kimsenin bu düşünceden müstağni olması mümkün değildir: Cüziyyât yani tafsîlî deliller üzerinde düşünülürken, aynı anda cüzînin mertebesini belirlemede kendisine başvuracağımız kıs­tas kabul edilen usûl kaidesi üzerinde de düşünmekten ve öylesi birşeyde Şâri´in maksadının ne olduğunu tesbit etmeye çalışmaktan müstağni ol­mayacaktır. Öbür taraftan küllî ile yetinip, o cüzî hakkında Kitap ya da Sünnet´te bulunan özel bir delil aramaksızın sözkonusu küllî esastan hare­ketle cüzîye hüküm verme yoluna da gidemeyecektir. Müellif, bu konu ile ilgili olmak üzere meselenin başında bir giriş yapmış, sonra da cüzî mese­lelerin, küllî esaslara olan ihtiyaç şeklini açıklamıştır. Daha sonra da külli esasların cüzîlerden müstağni olamayacaklarını açıklamış ve bu husus üze­rinde fazlaca durmuştur. Çünkü yanlış anlamalara yer verebilen bir konu olmaktadır.

[3] Yani, şer´î meselelerden ve onların ayrıntılarından hiçbir cüzînin bu üç mer­tebeden biri altına girmemesi mümkün değildir. Serî tafsili delilleri, bu feri mesele ve cüzîleri kapsamaktadır. Bu konuda, onların dinin zarurî, hâcî ya da tahsînî esaslarından olması arasında, keza âdetlerle ilgili olan meseleler ile ibâdetlerle ilgili meseleler arasında fark yoktur. Dolayısıyla bu hususta

namaz, alış-veriş, yargı vb. arasında bir fark yoktur. Keza meselâ garar (akit konusunun varlığının ya da evsafının bilinmemesi) kaidesi ile ribâ kaidesi arasında bir fark bulunmamaktadır. Maksat genellemedir ve tafsili delillerin genel ve kapsayıcı olduklarını ifade etmektir. Eğer Kitap´ta yok­sa, sünnette olacaktır. Sünnette yoksa icma´da ya da istihsan, mesâlih-i mürsele gibi o deîiîlerdeki cüzîlere itibarla mutlaka bir delili olacaktır. Bun­ların hepsi de tafsili delillerdir ve belirtilen üç mertebenin cüzîleri ile İlgi­lidir. Tafsili deliller hakkında durum nasıl böyle ise, istikra neticesinde el­de edilen küllileri hakkında da aynı olacaktır: O da aynı şekilde, bu üç mertebeyle ilgili bulunan her şey hakkında geneldir. Bu mertebelerden sa­dece bazısı ile ilgili bulunan tafsili delillere ya da sadece bazı şer´î kaidelere has değildir. Aksine onlar, genel küllilerdir ve tafsili delillerin ta­mamı ve göreli olarak cüzî diye nitelenen şer´i kaideler üzerine vâki olur. Böylece onlardan gözetilen maksatlar tesbit edilir, onlar kıstas yapılarak o tafsili delillerin kullanılışı ve kendileriyle amel edilişi belirlenir. Nasıl ki, tafsili deliller ve şer´î kaidelerden oluşan cüzîler, belirtilen üç mertebenin tamamı içerisinde yayılmış olarak bulunuyorsa, istikra neticesinde elde edilmiş olan bu külliler de aynı şekildedir ve çerçevesine giren her cüzî ve tafsili delil üzerinde hâkim konumdadır. Bu küllî esaslardan bazılarının kayıp olması ve onların isbatı için kıyas ya da başka bir yola ihtiyaç duyul­ması mümkün değildir. Çünkü bu durum, usûlde değil, ancak furûda söz-konusu olur. Aksi takdirde şer´îat tamam olmazdı.

Burada, müellifin açıklık getirmek için bu meseleyi koymuş olduğu sorusu akla geliyor: Acaba, müctehid hüküm istinbatında bulunurken, küllî esas­larla yetinerek cüzî ve tafsili delillerden kendisini müstağni hissedebilir mi Meselâ dil kaidelerinde durum öyle: Kişi Arap dilini okuma sırasında bütün faillerin merfû olduğu esasından 1

hareketle uygulamayı sürdürür ve özel olarak bu failin Arap dilinde merfû olarak geldiğine dair bir delil ara­ma zahmetine girmez. Durum aynen burada da böyle mi Meselâ şöyle de­nilebilir mi : Bu cüzî, eğer zarurî ise, hâcî üzerine, yok hâcî ise tahsînî üzerine takdim edilir. Bizzat zaruri olanlar içerisinde de dinin korunması­na yönelik olanlar, nefsin korunmasına yönelik olana, bu da kendisinden sonra gelen diğerlerine takdim olunur.... Böylece sadece küllî esaslar üze­rinde durularak, o konu ile ilgili şer´î özel delil aranmasına gidilmez mi Ay­nen nahiv kaidesinin tatbikinde olduğu gibi. Keza küllilerle yetinilerek izafî olan cüzîlerde de aynı tavır gösterilir mi

Bu soruların cevabı, zannedildiğinin aksine olumsuzdur. Aksine her ikisi­nin de aynı anda gözönünde bulundurulması gerekir. Nitekim müellif bunu açıklamıştır. Bu mesele, deliller kısmı ile ilgili genel bir esas şeklinde gö­rüldüğü için, müellif bölüme bu mesele ile başlamıştır. Allah için söylemek gerekir ki, müellifin bu düşüncesi ne kadar doğru ve yerinde bir değerlen­dirmedir. Bu konuya İctihad bölümünün onüçüncü meselesinde tamamla­yıcı mahiyette tekrar değinilecektir.

[4] Serî kaide gibi.

[5] Mâide5/3.

[6] En´âm6/38.

[7] Benzeri rivayet için. İbn Mâce, Mukaddime, 6.

[8] Yani tafsili delilleri oluşturan nasslar gür´-hakîkî cüzîlerle, daha kapsamlı bulunan üç derece altına giren küllî kaideler gibi göreli olan cüzîleri kaste­diyor.

[9] Çünkü şer´î deliller ve onlardan çıkarılaır kaideler, üç mertebe teşkil eden genel şer´î maksatların bir sonucu olmaktadır. Varid olan her şeyde Sâri Teâlâ, dünya ve âhiret yaşantısının ahengi, korunmalarına bağlı olan söz-konusu mertebeler üzere onların korunmasını amaçlamış olmaktadır.

[10] Yani cüzînin küllî altına girmiş olduğu karışıklığa meydan vermeyecek şekilde kesinlik kazanınca. Aksi takdirde cüzî hakkında hüküm vermek sahih olmaz.

[11] Hakîkî ya da göreli olabilir. Yani ister Kitap ya da diğer kaynaklardan özel bir delil olsun, ister daha kapsamlı bulunan başka bir küllî altına gi­ren bir kaide olsun farketmez.

[12] Yani hata edebilir. Yoksa böyle bir kimse isabet etmiş olabiliyor. Nice kere­ler vardır ki, kişi cüzî bir konu hakkında bir hadisi delil olarak kullan­makta ve o cüzînin küllî esasını hiç dikkate almamakta; fakat sonuçta isa­bet edebilmektedir. Ancak şöyle denilebilirdi: "Böyle bir kimse, neticede ha­ta etmese bile, ictihad metodunda hata etmiştir.´

[13] Yani küllîyi dikkate alıp da cüzîden yüz çevirmek bir çelişkidir. Çünkü cüziden yüz çevirmek, müellifin izahının gereği olarak bizzat külliden yüz çevirmek olur. Bu durumda, aynı anda küllî hem dikkate alınmış hem de dikkate alınmamış olur. Bu ise bir çelişkidir.

[14] Yani, cüzîlerin incelenmesi sırasında küllînin dikkate alınması ve gözö-nünde bulundurulması, Şâri´in maksatlarını muhafazada bulunma açısın­dandır. Bu da cüzîyi de dikkate almaksızın olmaz.

[15] Yani kaidelerin içermiş olduğu şeyleri ilga ederek. Kaideler muteberdir ve

onları sözkonusu cüzî hakkında bulunan nass ortadan kaldırmış değildir. Ancak bu durumda, sadece külliden hareketle hükümde bulunulup cüzî de ilga edilmez. Çelişki mahalli haricinde bir yerde mutlaka küllînin dikkate alınması ve böylece ne küllînin ne de cüzînin heder edilmemesi gerekmektedir. Açıklama ve örnekleri gelecektir

[16] Bazıları şöyle derler: İstikranın tamamlanması, cüzî deliller üzerinde dur­makla olur. Bu delillerin içermiş olduğu şeylerin ortak noktalan, özel bir delil ile asla sabit olmayacak, aksine delillerin birbirlerine eklenmesi sonu­cunda oluşacak manevî tevatür diyebileceğimiz bir hâsıla ortaya koyarlar. Eksere yakın olan şeylerin de şer´îatta genel ve kesin gibi itibar gördüğü daha önce geçmişti. Keza bazı cüzîlerin küllinin gereğine uymamaları ha­linde, o küllînin küllîlıkten çıkmayacağı da geçmişti. Çünkü meselâ zarurî olandan çıktı mı, mutlaka ya hâcî ya da tahsînî olan küllînin altına gire­cektir ve bu arızî bir durumdan dolayı olacaktır.

[17] Bütün şeyleri bir arada tutai. tek bir küllî bulunacak ve onlar hep aynı va­diden olacaklar; buna rağmen hükümleri birbiriyle çelişecek ve birbirine zıd düşecek. Böyle bir durum şer´îatta asla mevcut değildir.

[18] Nisa 4/82.

[19] Hz. Ömer, suikast ile öldürdükleri bir kişi yüzünden beş ya da yedi kişiyi kısasla öldürmüştür. Çünkü o (ra.), kısas ile gözetilen can güvenliğinin te­mini maksadını kavramış ve eğer bir kişi karşılığında bir grubu kısas yolu ile öldürmezse, kısas yolu ile cinayetlerin önüne geçilemeyeceğini görmüş­tür. Bu uygulama karşısında meselâ akıl durabilir ve bir kişi karşılığında yedi kişiyi öldürmenin, nefsi koruma prensibi ile bağdaşmayacağını zanne­debilir. Bu Hz. Ömer´in ictibadı olmaktadır ve şöyle demektedir: "Eğer Sa­na halkı hep birlikte onu öldürmüş olsalardı, onların hepsini kısas yoluyla öldürürdüm" O, bu sözü ile nefsi korumanın gerçekleşme yönünü ortaya koymuş oluyordu. Aynı konuda belki de başkaları onun düşüncesine ulaşa-mayabilirlerdi. Hatta bu konuda kendisi dahi mütereddid idi ve bu tered­düdü Hz. Ali ile aralarındaki şu konuşmaya kadar devam etmişti:

Hz. Ali: —Ne dersin Bir grup birşeyi hep birden çalsalar, ne yapar­dın Ellerini keser miydin

Hz. Ömer: —Evet!

Hz. Ali: —Burada da durum aynı.

Bunun üzerine Hz. Ömer de onların öldürülmelerine hükmetmişti.

Küt bir âletle öldürme konusuna gelince, Yahudinin biri ziynet eşya­sını almak için bir cariyeyi taşla öldürmüştü. Hz. Peygamber de kısas ola­rak onun başını Öldürdüğü iki taşla ezdirtmişti. Bu konu nassla belirlen­miş olduğu halde müellifin onu burada zikretmesi izaha muhtaçtır. Sonra burada, nefsin korunmasını temine yönelik bir mâniden dolayı kısasın ol­maması gibi bir yanlış anlayışa da yer yoktur. İbn Hâcib, kesici ve delici âletlerle Öldürmeye kıyasla, küt âletle öldürmede de kısas gerekeceğini söylemiştir. Bu ifadesiyle sanki o, arzettiğimiz hadis nassı ile bir maniden dolayı yetinmemektedir. Sebebler konusunda yapılmış kıyas kabilinden-dir, şeklinde bir itiraz da geçerli değildir; çünkü sebep aynıdır ve o da düşmanlıkla bile bile öldürmektir. Dolayısıyla sebebte yapılmış bir kıyas sözkonusu değildir.

[20] Zarurî esasların muhafazası konusunda onların korunması büyük meşak­katlere de sebebiyet verse yine de aynı minval üzere devam edilmesi gerek­se idi, o zaman ruhsatlar olmaz ve meselâ hasta için namazda oturmaya müsade edilmezdi. Aynı şey, Ramazan ayında hasta olan bir kimsenin oruç tutması hakkında da sözkonusu edilirdi. Eğer Sâri´ bu cüzîlere temas etmese ve ruhsat hükmünü belirtmese idi, o zaman zarurî esasların korunması ilkesinden hareket edilirdi ve bu ruhsatlar olmazdı. Ruhsatlar olmadığı zaman da kesinlikle dinde yeri bulunmayan büyük sı­kıntı ve güçlükler doğardı. Bu gibi meselelerde, her ne kadar zaruri esas­lar içerisinde yer alıyorlarsa da, hâcî esaslardan hareketle ruhsatlar geti­rilmiş ve zorluk ortadan kaldırılmıştır.

[21] Bu, ahş-veriş ve icare akitlerinin zarûriyyâttan olduğu önkabulünden ha­reketledir. Bunlarda zarurî olanların korunmasıyla yetinilmemiş, garar gibi çeşitli sebeplerden men edilmesi gereken mudârabe, selem... gibi akit­lerin genel kuraldan istisna yolu ile tashihi cihetine gidilerek güçlük ve sıkıntının ortadan kaldırılması amaçlanmıştır. Güçlüğün kaldırılması hâciyyâttan olmaktadır.

[22] Yani bütün cüzîlerinde onların korunmasını üstlenseydik, o zaman şer´îat tarafından kaldırılan güçlük ve sıkıntı içerisine düşerdik. Bu durum bazen, bizzat zarurî esasların ihlâli neticesini de doğururdu. Meselâ hastalanma ya da hastalığın artması korkusu bulunduğu zaman teyemmüm almayı mubah görmezsek, hastalık iyice artar ve kişinin hiç namaz kılamayacağı bir hale gelmesine sebebiyet verebilir.

[23] Yani bu mertebeler üzere cüzîlerin korunması, akıl ile kavranılması kolay olmayan, karıştırıl abilen ve ancak koruma şekli nass ile bilinebilen konu­lardan.

[24] Peygamber gönderilmeyen dönemler. (Ç)

[25] Şu halde cüzî delillere başvurmak gerekecektir. Bunlar da nasslar ve sahih kıyaslardır. "Fail merfûdur" vb. nahiv kaidelerinde olduğu gibi, küllî esaslarla yetinilerek bunlara ihtiyaç duyulmaması mümkün değildir.

[26] Çünkü onlar, özel delil üzerinde durma ile, çerçevesi dahilinde bulunduğu küllî prensibi üzerinde birden düşünme konusunda icmâ etmektedirler. Böylece onlar, o gibi şeylerde genel bir tarzda Şâri´in maksadını öğren­meye ulaşmış olmaktadırlar. Küllî sayesinde, o özel delil ile gözetmiş oldu­ğu kasıt da husûsî bir şekilde ortaya çıkmaktadır.

[27] Doktor, falanca hastalığın belirtilerinin ve ilacının ne olduğunu bilir. An­cak, acaba tedavi ettiği hastada bu hastalık için olması gerekli olan belir­tiler bulunuyor mu Doktor Önce buna bakar. Eğer o belirtileri bulursa, küllînin (hastalığın) o haftada mevcut olduğunu anlar ve bu durumda ikin­ci olarak mutlaka cüzî açısından düşünmek zorunda olur: Acaba bu kimse­de hastalığın ilacına mani olacak bir özellik var mıdır Bunu öğrenmek ve ona göre ilacı hafifletmek ya da başka bi. şeyle karıştırarak vermek durumundadır. Böylece doktor, bu özel cüzîyi kendisine uygun düşecek ilaç küllisine döndürmek üzerinde düşünür. O küllî hastalık için bilinen ilacı, o hastalığın ilacıdır diye hemen vermez; aksine önce kişinin bünye yapısına bakmak zorundadır. Tıp konusunda durum nasıl böyle ise, burada da aynıdır. Müellif, gerçekten fevkalâde bir misal getirmiştir

[28] Ve cnun kesin olarak şifa olduğunu söylediler.

[29] Cüzîlikten maksat, namaz, zekât, alış-veriş, nikâh, ilaç, hastalık... gibi özel bir konuya has olmasıdır. Genellikten kasıt da, bu gibi cüzî konular hakkında varid olan nassîarın genel ibir ifade içerisinde gelmiş olmasıdır.

[30] Tecrübî olarak elde edilen ve balın bazı kimselerde zararlı olduğu cüzî so­nucunu da dikkate aldılar ve böylece küllînin (balın şifahğının) bidüziye-lik (muttaritlik) arzetmediğini ve meselâ safralı kimseler gibi bazıları için zararlı olduğu istisnalarını getirdiler.

[31] Zatı açısından cüzî, küllî ile birlikte dikkate alınmaz; çünkü cüzî olması hasebiyle küllîye muhalefette bulunması mümkün değildir. Ancak haricî bir durumdan dolayı cüzî, küllînin hükmüne muhalefet edebilir. Meselâ bir başka illetle birlikte bulunan hastalık örneğini ele alalım: Söz konusu bu başka illet (meselâ balın şifalığı örneğinde safranın bulunması gibi) o cüzîye bir başka açıdan bakılması sonucunu doğurmaktadır.

[32] Yani, bazı cüzîler bazı hallerde , küllinin hükmü dışında başka bir hüküm alabilirler.

[33] Cüzînin dikkate alınması demek, özel delilin gereği ile —delillerin istikrası neticesinde elde edilen usûl kaidesinin yani küllî esasın hükmünden çık­ma gibi bir netice doğursa bile— amel etmek demektir. Küllinin dikkate alınması ise; onun genel olan şer´î tafsîlî delil ile tahsisi ya da mutlakınm takyidi cihetine gidilmesidir. Meselâ geçen örnekte küllî kaide amel etti­rilmiştir. Bu kaide, şeriatta hilâf-ı hakikat bir haberin bulunmamasıdır. Bununla, ishal hastalığına karşı balın faydası konusunda mutlak olarak gelen nassı kayıtlamışlardır. Ancak bunu yaparken ne cüzî konusunda ge­len genelliğin, ne de mutlak delilin ihlâline meydan vermemişlerdir.

[34] Yani aynı anda hem küllî esaslar vasıtasıyla Şâri´in maksatları üzerinde düşünmek, hem de nasslan —ki bunlar da cüzîler oluyor-— araştırmak ge­rekmektedir. Her iki noktanın aynı anda gözonünde bulundurulması so­nucunda, Sâri´ katında kabul görecek sonuçlara ulaşılacaktır. Doğrusu bu iş çok zordur! Avamdan farkı olmadığı halde ictihad davasına kalkışanla­rın iddialarının ne derece sakat olduğu buradan da anlaşılacaktır.

[35] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/3-12

[36] Yani delalet bakımından. Delilin sened bakımından lafzen mütevâtir olma­sıyla pek çok farklı münasebetlerle gelen şer´î delillerin tümünden elde edi­len manevî mütevâtir türünden olması arasında fark yoktur. Eğer delâlet bakımından katî değilse, sadece lafız bakımından mütevâtir olması yeterli değildir. Zannî ise katinin karşılığı oluyor. Kitap ve Sünnet´te bunun böyle olduğu açık. İcmâ´da da durum aynıdır ve onda da katî ve zannî olanı vardır. Kıyasa gelince, onun tamamı zannî kısımdan olmaktadır. Yirmibeş kadar itiraz varken, kıyas sonucunda katî olduğu iddia edilen sonuçlara ulaşmak mümkün değildir. Müellifin "her bir delil´ sözü, göründüğü gibi ge­nelliği üzere değildir; çünkü meselâ kıyas bahsinde bu taksim geçerli de­ğildir. (N)

Daha önce de açıkladığımız gibi katî yüzde yüz bilgi (ilim) ifade eder. Zannî ise, yüzde ellinin üzerinde bir bilgi ifade eder; kesin değildir. Yüzde elli oranında olursa şekden bahsedilir. Daha aşağı olursa vehimden sözedi-lir. Usûl ve akîde bahislerinde zanna itibar edilmez. Furû bahislerinde ise, amel için zan yeterlidir. (Ç)

[37] Nahl 16/44.

[38] Muhâkala, muhâdara, mülâmese, münâbeze, müzâbene vb. gibi.

[39] Bakara 2/275.

[40] Nisa 4/29.

[41] Daha Önce geçti. bkz. [2/46].

[42] Bakara 2/231.

[43] Talâk 65/6.

[44] Bakara 2/233.

[45] İhbar kabilinden olan nadir haberler bunlardan bir istisna teşkil eder. Meselâ İsrâiloğulları ile ilgili haberler, fiten ve kıyamet alâmetleri ile ilgili hadisler, "Yahudilerle savaşmadıkça kıyamet kopmaz" gibi hadisler bu ge­nellemeden istisna oluyor. Çünkü bu gibi hadislerin dayandığı katî bir esas bulunmamaktadır.

[46] Garîb iki nevidir: a) Münasibin dört kısmından biridir ve bu haliyle garîb; müessir, mülâim ve mürselin yanında yer alır. b) Mürselin üç kısmından biridir. Bunlar: Garib, malûmu´1-ilgâ (ilgâsı belli), mülâim. Mürselin kısım­larından olan garib ile maiûmu´1-îlgâ kısımları ittifakla merduttur. Mülâim hakkında ise ihtilaf vardır. Münasibin dördüncü kısmı olan garibe gelince, onun hakkında ´Delil, onun ilga edildiğini gösteriyor´ denilemez. Çünkü bu, mürselin kısmı olan garib için geçerlidir. Müellif kıyas bahsinde konu­ya değinecek ve âlimlerin onunla amel ettiklerini söyleyecektir. Burada sö­zü edilen garibden maksat, mürselin üç kısmından biri olan garibtir ve it­tifakla onun, ilgâsı belli olan kısımla birlikte merdut olduğunu söylemiş­lerdir. Ancak onlar bu misali (yani azad yerine iki ay oruç tutmayı) garib için değil de ilgâsı belli olan için göstermişlerdir. Geniş bilgi için usûl kitaplarına bakılabilir.

[47] Ulemâdan birisi, hükümdarın birine Ramazan ayında cima etmesi üzeri­ne iki ay oruç tutmasının gerekeceğine dair fetva vermişti. Diğer âlimler bu fetvaya tepki gösterdiler. Bunun üzerine o: "Eğer köle azad etmen gere­kir deseydim bu kendisine kolay gelecek ve cinsî duygularının tatmini için malını harcamış olacaktı. Benim fetvam Şâri´in Ramazan orucunu bozma­ma maksadını gerçekleştirmeye uygun (münasib) bir hükümdür" demiştir. Ancak onun bu hükmü, orucun azaddan sonra geleceğini bildiren nassa ters düşmekte ve bu görüşü destekleyecek başka bir esas da bulunmamak­tadır. Dolayısıyla mutlaka reddi gerekecektir.

[48] Yani katî bir esasa muhalif olmaması sebebiyle. Bu zannînin, katiye mu­halefeti doğurmayacak bir mânâya yorulması şeklinde olur.

[49] Nisa 4/82.

[50] Buna yakın bir rivayet, es-Sağânî´nin Risâletu´l-mevdûât´mda zikredilmiş ve mevzu (uydurma) olduğu belirtilmiştir. Daha başka rivayetler bulun­makla birlikte hepsi de su götürür cinstendir.

[51] Yani uygun olan kabul edilecek, uygun olmayan da reddedilecektir. Arala­rındaki görüş ayrılığı, bu sonuca ulaşma yolunda kendisini göstermektedir.

[52] Zannî delilin, kendisini itibardan düşürecek kati bir esasa muhalefet etme­si.

[53] Daha önce geçti. bkz. [2/231],

[54] Necm 53/38-39.

[55] En´âm 6/103.

[56] ibn İshak´ın zikrettiğine göre, îbn Ömer, İbn Abbas´a birini göndererek Hz. Peygamber´in (as.) Allah´ı görüp görmediğini sordurur. O: "Evet. O´nu başgözü ile görmüştür" der.

[57] Yani her ne kadar katî bir esasla tearuz halinde ise de, bir başka asıl ken­disini desteklemektedir. Kaldı ki, "Gözler O´nu görmez" âyetinin delaleti­nin katiliği konusu tartışılabilir ve bu durumda o, konumuzun dışında ka-lir.

[58] Daha önce meşakkatler bahsi incelenirken, onların dikkate alınması için yapılması istenilen fiillerde mutat üstü bir düzeyde olması kaydı getiril­mişti. Kabın eğilmesi gibi bir konuda mutat olmayacak bir meşakkatten sözedilemez. Çünkü burada ortaya çıkacak meşakkat, muhtemelen abdest almak için su aramaya çıkmak, ya da derin kuyudan ip ve kova ile su çek­mek için karşılaşılacak olan meşakkatten daha da az olacaktır. Bunun, katî olduğu, kesinlik kazanmayan ikinci kısımdan olduğu söylenebilir. Çünkü o, kovayı eğiltmenin güçlük olduğunun kesin olarak ortaya çıkması takdirine göredir. Halbuki onun güçlük olduğu su götürür. Onların: "Peki yalaktan (mihrâs) su alırken nasıl yapacaktır " şeklindeki sözlerine ge­lince, eğer mihrâstan maksat, çok su alan bir kap ise, o abdest kabı olmaz ve bu durumda onun güçlük gerektireceği şüphesi ortaya çıkmaz. Çünkü hadis mutat olan abdest kaplan hakkında varid olmuştur.

[59] "Uğursuzluk ancak şu üç şeydedir: At, kadın ve ev" şeklinde rivayet edilen hadis. Bkz. Buhârî, Cihâd, 47 ; Müslim, Selâm, 115-120 ; Ebû Davud, Tıbb, 24. Hadisteki uğursuzluğu, bereket azlığı diye yormuşlardır. Buna göre kadının uğursuzluğu doğurmaması, atın uğursuzluğu Allah yolunda sava­şa katılmaması, evin uğursuzluğu ezandan uzak olması ve cemaate yetişi-lememesidir. Hadiste ´ancak´ ifadesiyle getirilen hasır, gerçek anlamda de­ğildir. Buna göre de tearuz, katî değil zannî olacaktır.

[60] "Bir yerde taun (veba) olduğunu işitirseniz, o yere gitmeyin! Bir yerde orta­ya çıkar, siz de orada bulunursanız, ondan kaçmak için o yerden çıkmayı-nız" hadisini rivayet etti. bkz. Müslim, Selâm, 98 (9/657).

[61] İmam bu sözüyle hadisin kesin bir esasa muhalif olduğunu belirtmek isti­yor ve böylece onun zayıflığını ifade etmiş oluyordu. Köpeğin ağzı avının yenmesi delili ile temizdi. Buna rağmen bir de sayı (yedi defa) ne oluyor­du Toprakla oğmak da nesiydi Kaldı ki, bu iki şarta da pisliğin temizlen­mesi sırasında uyulmamakta idi.

Doğrusu, zamanla hadiste istenilen şeylerin sırrı ortaya çıkmıştır. Şöyle ki: Köpek sık sık kıçını yalar ve kıçında bulunan zehirli bir madde ağzına bulaşır ve salyasıyla birlikte kaba geçer. Kaldı ki onun pisliğinde mikrop bulunmaktadır ve bir başka canlıya sirayet etmesi durumunda ona zarar vermektedir. Hem sonra kuduz mikrobunun en önemli taşıyıcısının köpek olduğunu da unutmamak gerekir.

[62] Eğer aslı caiz olsaydı, şartı da caiz olurdu. Allah´ın kitabında olmayan her şart merduttur.

[63] *Ahş-veriş yapan taraflar, birbirlerinden ayrılmadıkça ya da biri diğerine tercih et demedikçe muhayyerdirler" hadisi. (Müslim, Büyü, 17, 24, 25, 27]

[64] Yani, kocanın boşama yetkisini karısına tevdi ve temlik eylemesi duru­munda, aynı mecliste bulundukları sürece kocanın dönme hakkı bulun­maktadır

[65] Meselâ, kocanın karısını, elinde bulunan fakat miktarı meçhul olan para karşılığında boşaması (hm") sahih olmaktadır. Alış-veriş ise böyle değildir ve bu tür bilinmezlikler ona zarar verir.

[66] Daha önce geçti. bkz. [2/232].

[67] Necm 53/38-39.

[68] Bu esas, oruçla birlikte diğer ibadetleri de kapsıyordu. Bu esas şer´îatm hemen her konusunda kendisini gösteren kesin bir esas olmaktadır.

[69] Yiyecek iki kısımdır: Taksim edilmeden Önce ganimet mallarından boğaz­lanan deve ya da koyun. Tencerelerin devrilmesi ve içerisindeki etlerin Hz. Peygamber´ce (as.) toprağa belenmesi hakkında gelen hadis işte bu kı­sım hakkındadır. Bu kısım, İmam Mâlik ile diğer âlimler arasında ihtilaf konusu olmaktadır. İmam Mâlik, bu etlerin de yenebileceğine cevaz vermiş ve bu konuda geçerli olan esaslara dayanmıştır. Bu esaslara muhalif oldu­ğu için sözü edilen hadise de iltifat etmemiştir. İçyağı, zeytinyağı, bal... gi­bi diğer yiyeceklere gelince, bunların mübahlıgı kaidelerle de desteklenen nass ile belirlenmiştir. Abdullah b. el-Mugaffel, Hayber savaşında içyağı dolu bir tuluk bulur ve Hz. Peygamber´in huzurunda ona kendi sahiplenir. Hz. Peygamber (as.), ona bunu yasaklamaz.

[70] Şevval orucunun vacib sanılacağı endişesinden dolayı.

[71] Nisa 4/23.

[72] Görme özürlü bir zat, Hz. Peygamber (as.) ashabı ile birlikte namaz kılar­ken bir kuyuya düşmüştü. Bunun üzerine bazıları güldüler. Hz. Peygam­ber (as.) de onlara abdestlerini yenilemelerini emretti. Ebû Hanife bu ha­beri, kıyas üzerine takdim etmiştir. Namaz içerisinde kahkaha ile gülme, namaz haricinde kahkaha ile gülme üzerine kıyas edildiği zaman abdestin bozulmaması gerekecekti. Keza kahkaha hades de değildir. Çünkü hades, ön ve arkadan çıkan şey sebebiyle meydana gelmektedir. Hanefîler bu hu­susta: "Çünkü naklî delil varken kıyas deliline baş vurulmaz" demişler­dir. Ancak bunun mesele ile ilgisi yoktur. Konu zannî delilin katiye mu­halefeti yüzünden reddedilmesi hakkındadır. Bu mesele, zannî mukabi­linde —ki kıyas oluyor—, zannî haberle amel etme türündendir. Çünkü kıyas mertebece haberden daha sonra gelir.

[73] Hz. Peygamber (as.), ölüm hastalığında efendilerinin kendilerini azad etti­ği altı köle hakkında kur´a ile hükmetmiş, kendilerine kur´a çıkan iki kö­lenin azadını geçerli kabul ederken diğerlerininkini geçersiz saymıştır. Çünkü kişinin ölüme bağlı tasarrufları, ancak malının üçte biri hakkında geçerlidir.

[74] Mâide 5/4.

[75] Hz. Peygamber (as.) şöyle buyurmuştur: Deve ve koyunlar sütlü zanne­dilsin diye sağmayarak sütünü memesinde toplamayın. Kim böyle meme­sinde süt birikmiş bir hayvanı sütlü zannederek satın alırsa, o kişi o hay­vanı sağdıktan sonra muhayyer olur: Ya razı olur ve hayvanı yanında alı-koyar ya da beraberinde bir sâ hurma ile birlikte hayvanı geri iade eder. (Buharı, Büyü, 64 ; Müslim, Büyü, 11, Ebû Davud, Büyü, 46)

[76] Ebû Davud, Büyü, 71 ; Tirmizî, Müslim, 53. Hadise göre, meselâ bir kimse bir köle satın alsa ve onu çalıştırsa; sonra alış sırasında kölenin kusurlu ol­duğu ortaya çıksa ve ayıb muhayyerliğine dayanarak köleyi geri iade etse, bu arada köleden elde edilen fayda müşteriye ait olacaktır. Çünkü köle, eğer bu zaman içerisinde ölecek olsaydı müşterinin hesabından gidecekti. Dolayısıyla bu cereme karşılığında onun gelirlerine sahip olacaktır.

[77] Bu prensip gereği olarak hiçbirşey geri vermemesi gerekiyordu. Çünkü hayvan o sırada ölseydi kendi hesabından gidecekti. Dolayısıyla hayvan­dan edineceği fayda da kendisine ait olacaktır. Çünkü semere, cereme kar­şılığındadır.

Hadisi müdafaa konusunda şu şekilde cevaplar verilmiştir: Her şey­den önce musarrât hadisi el-Harâcu bi´d-damân hadisinden daha güçlü­dür, ikinci olarak, memede biriken süt, satış akdinden önce satıcının mül­kiyetinde iken meydana gelmişti. Dolayısıyla satış gerçekleştikten sonra meydana gelen ürünlerden değildi. Bu itibarla müşterinin cereme karşılı­ğında ona malik olması doğru olamaz. Bu durumda kıymetini vermesi ge­rekirdi. Bir sâ hurma ile tazmin edilmesinin gerekçesi için Neylu´l-evtâr ve İlârnu´l-Muvakkıîn´e bakılabilir. Mâlikîlere göre ille de bunun hurma ile ödenmesi gerekmez. O beldenin gâlib yiyefceğinden bir sâ verilir. Hadiste bunun hurma olarak belirlenmesi, o devrin gâlib yiyeceği­nin hurma olmasındandır.

[78] Bu prensipten hareketle de ya sağdığı süt kadar süt, ya da ne kadar ise kıymetini ödemesi gerekirdi. Dolayısıyla tazmin sorumluluğunun ne hur­ma ile ne de miktar olarak bir sâ ile takyidi cihetine gidilmezdi.

[79] . Münasebetten maksat, hüküm ile illet arasında, birinciyi ikinciye nisbet edebileceğimiz (yükleyebileceğimiz) bir durumun bulunmasıdır. (Ç) Ayrıca (45.) dipnota bkpz.

[80] Yani, ona benz;er bir durum arzetmektedir. Bu, sadece hükmün ona uy­gun olarak tertip edilmesi ile aynı cins vasfın aynı cins hükümde itibar edildiğinin sabit olması halidir. Ancak ne nass ne de icmâ ile, aynı vasfın aynı cins hükümde veya aynı cins vasfın aynı hükümde, veya vasfın cinsi­nin, hükmün cinsinde dikkate alındığı sabit olmamıştır. Eğer Öyle olma­saydı zaten mülâim olurdu. Örnek: Ölüm hastalığında vâris olmaması için karısını bâin talak ile boşayan kimsenin durumunu ele alalım: Bu kimse, mirasa konmak için Öidüren ve vâris olamayacağına hükmedilen kimseye kıyasla amacının zıddı ile mukabele görür ve karısı vâris olur. Her iki me­selenin ortak noktası (cami vasıf), her iki fiilin de fasit bir amaç doğrultu­sunda işlenmiş iki haram fiil oluşlarıdır. Bu garîb münasib oluyor. Bunun üzerine hüküm tertibinde maslahat bulunmaktadır ve bu maslahat da, on­ları haram olan bu fiillerden alıkoymayı /caydırmayı temindir. Ancak, da­ha önce geçtiği şekilde bunların dikkate alındığına dair bir esas bulunma-ma.ktadır. Aksine bu sonuca, gösterilen kıyas yoluyla ulaşılmıştır.
ayten
Tue 28 September 2010, 11:22 pm GMT +0200
[81] Daha önce geçti. bkz. [2/305].

[82] Çünkü bu hadis zannî bir delil olmakta, onu teyid eden kesin bir esas bu­lunmadığı gibi, reddeden başka bir esas da bulunmamaktadır.

[83] Daha önce geçti. bkz. [2/46].

[84] Çünkü buradaki amaç, katî olanla mânâ bakımından uyum içinde olması­dır. Bu ise, usûlcülerin kastettikleri şeyden daha Özel bir durumdur. Çün­kü bazen, haberin mânâsı, özel mânâsında katî olanla uyum içerisinde ol­mayabilir. Ancak, onunla amel bakımından, katî olan kaide (yani vâbid haberle amel kaidesi) altına girdiği için o da katî sayılacaktır. "Katil, vâris olamaz" haberi, burada murad olan mânâ ile değil de, usûlcülerin kastettikleri mâna ile katîye raci olur. Çünkü mânâsı konusunda, kendisi­ni teyid eden katî ile uyum içinde değildir. O yüzden, burada kastedilen daha özel bir mânâ olmaktadır

[85] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/12-22

[86] Bu, ilâhî ve itikadı hükümlerin delilleri konusunda açıktır. Amelî hüküm­lere gelince, bunlardan maksat tasdik değil, sadece fiilin işlenmesidir. Ge­lecek diğer izah şekillerinde durum birincideki gibi olabilir ve onlarda, da ıtikâdî hükümlerle, amelî hükümlerin delilleri arasında bu açıdan- bir fark bulunmaz.

[87] Çünkü böyle bir durumda, akıllı kimsede, getirilen yükümlülüğe zıd düşen ve onu engelleyen akıl bulunmaktadır. Çünkü getirilen delil akıl ile çatış­mada ve akıl onun zıddınm makûl olduğunu düşünmektedir. Meselâ deli ise böyle değildir. Onun getirilen hükmün ne lehinde ne de aksi istikame­tinde düşünme gibi bir durumu yoktur. Onun için denilebilecek şey, sadece onun o yükümlülük için hazır olmadığıdır. Akıllı kimse ise, o şeyin zıddı için kendisini kabule hazır görmektedir. Birşeye ulaşmak için vasıtası olmayan kimse ile, o şeyin zıddına ulaştıracak vasıta içerisinde olan kimse arasında fark vardır. O şeyden ikincinin uzaklığı daha fazla ve güçlü ola­caktır.

[88] Yani itikadı konularda,

[89] Yani deliller karşısında bir süre inat ettikten sonra veya inat etmeden he­men.

[90] Yani amelî konularda. Bu ayırım ehl-i sünnete göredir. Mutezileye göre ise.

her iki durum da (yani tasdik ve itaat) açıkça cereyan eder. Çünkü akıl, bu delillerin gereğinin güzelliğini tasdik eder. Öyle ki, deliller, aklın idrak et­miş olduğu güzelliğe uygun olur.

Ehl-i sünnete göre, akılların boyun eğmesi amelî konuların delilleri hakkın­da da geçerli olabilir; şu mânâda ki akıllar şer´îatın bidüziyelik arzedecek şekilde sadece kulların dünyevî ve uhrevî maslahatlarım temin etmek için geldiğini genel olarak kavrayabilir; özel hükümde bulunan husûsî masla­hatı kavrayıp kavrayamaması ise Önemli değildir. İşte bu, aklın boyun eğ­mesinin mânâsı olur.

[91] Şâri´in, şer´îatı anlaşılır olsun için koyması bahsinde.

[92] Sûre başlarındaki harfler de bunlardandır. Burada sözü edilen müteşâ-bihâttan farklıdır. Çünkü müteşabihât bir bakıma kavranabilir, ancak netliğe ulaşılamaz. Burada sözü edilen kısım ise asla mânâsı kavranama-yacak şeylerdir. Böylece bir sonra sözü edilecek kısım ile aralarında fark olduğu anlaşılmalıdır.

[93] Hıristiyanlıkta Baba-Oğul-Kutsal Ruh üçlüsünden oluşan inanç sistemi. (Ç)

[94] Yani bu haliyle onlar, anlamı akılla anlaşılabilen kısımdan olmaktadır.

[95] Üçüncü itiraz noktasının cevabı ile birleştirilmiştir. Çünkü her iki itiraz noktasının esası aşağı yukarı aynıdır.

[96] Âl-i İmrân 3/7.

[97] Necran hıristiyanları aslen Arap oldukları için müellif böyle bir kayıt getir­miştir. Onlar aslen Arap olmakla birlikte komşuları olan Acemlerin ifade tarzlarının etkisinde kalarak ´Biz yarattık´ ... gibi ifadelerden ne kastedil­diğini anlayamamışlar ve tazim için olan bu ifadeyi gerçek anlamda çok­luk için sanmışlardır.

[98] Arap diline vakıf olması denilse idi daha isabetli olurdu.

[99] Mü´minûn 23/101.

[100] Sâffât 37/27.

[101] Nisa 4/42.

[102] En´âm 6/24.

[103] Naziât 79/28-30.

[104] Fussılet 41/9-11.

[105] Lafzı tercümesiyle "Allah çok bağışlayıcı ve çok merhametli idi..." anla­mında. (Ç)

[106] Sâffât 37/27.

[107] Nisa 4/42.

[108] Nisa 4/82.

[109] Meselâ bkz. İbn Kuteybe, Te´vîlu müşkili´l-Kur´ân, Beyrut 1981 ; İbn Ku-teybe, Te´vîlu muhtelefı´l-hadîs, Beyrut 1985. (Ç)

[110] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/22-29

[111] Bu mesele, usûl kitaplarında ele alınan bir şeyin aynı yönden hem vacip hem de haram olmasının muhalliği´ konusu ile ilgilidir. Müellif burada bu mesele ile, konu üzerinde derinleşmek ve gasbedilmiş bir yerde kılı­nan namazın hükmü gibi meselelerde niçin ihtilaf edildiğini açıklığa ka­vuşturmak istemektedir.

[112] . Şâri´in emirden maksadı, zihnî makûllüğe yöneliktir görüşünde olanlar bu esas üzerine şunu bina ediyorlar: Kişi emredilen şeyi, zihinde itibar edilen şart ve rükünleri ile birlikte tam olarak yapması durumunda sa­hih olacaktır ve bu kimseler bu görüşe varırken, o şeye eklenen haricî durumları dikkate almamaktadırlar. Çünkü Şâri´in maksadı bu kadarlık-la gerçekleşmiş olmaktadır. Meselâ gasbedilmiş bir yerde kılınan namaz, Şâri´in namazın hakikatinde bulunmasını istediği şart ve rükünleri içer­mesi durumunda sahih ve yeterli olacaktır ve namazın hakikati dışında haricî vasıflar onun sıhhatine hükmetmek için —nehyi gerektiren bir mefsedet olsa da— dikkate alınmayacaktır. Çünkü bunlar hârici özellik olmaları itibarıyla emredilen şeyin bir parçası kabul edilmeyeceklerdir. Bunun sonucunda da, tümünün fesadını gerektiren bir kısmı sahih, bir kısmı fâsid gibi bir durum meydana gelmeyecektir.

Ama biz, deliller, zihnen makûl olan bu şeyin haricî fertlerine yöneliktir diyecek olursak o zaman iş değişecektir. Çünkü fertler ancak dış şekil ve kalıpları ile kendilerini göstereceklerdir ve bu haricî şekiller fertlerin ma­hiyetine dahil olacaklardır. Bu durumda emredilen şeyle birlikte hariçte bulunan keyfiyet ve haller, emredilen şeyin bir parçası sayılacak ya da parçası gibi kabul edilecektir. Bu durumda meselâ gasbedilen yerde kılı­nan namaz örneğinde, gasbedilen şeyle faydalanma namazın bir parçası gibi kabul edilecek ve bunun sonucunda namaz, hem sahih olan hem de fâsid olan unsurlardan meydana gelmiş olacağından fâsid olacaktır. Bu mesele ve getirmiş olduğu izahlar, müellifin gerçekten ilminin çok derin olduğunu göstermektedir. Allah ona rahmet etsin!

[113] Yani hariçte vuku şekli gözönünde bulundurularak verilecek; zihinde bu­lunana uygunluğu ölçüsünde değil. Hüküm hariçteki vuku şekli esas alı­narak verilmesi durumunda, o zaman fiilin üzerinde bulunduğu hal, şekil ve kalıpların mutlaka dikkate alınması gerekecektir. Dolayısıyla, eğer fii­lin fesadım gerektiren bir özellikle birlikte bulunmuşsa, o müfsid unsur fiili ifsad edecektir.

Taraflardan her birinin delili -görüldüğü gibi- sanki kuru bir iddia gibi gözükmekte; söze karşı söylenmiş söz intibaını vermektedir.

[114] el-Ka´bî, her mubahta bir haramın terki olduğu görüşündedir. {Görüşü ve reddi daha önce geçti. bkz. [1/111, 124]. ) Bu durumda her mubahın vacip olması lazım gelirdi. Halbuki siz, şer´î hükümler içerisinde her iki tarafı da birbirine eşit olan ve mubah diye anılan bir kısmın bulunduğun­da bizimle görüşbirîiği içerisindesiniz.

[115] Yani bunlarda kesinlikle fiilin özünde bulunmayan tamamen haricî du­rumlar dikkatte alınmış olmaktadır. Eğer öyle olsaydı, onları yasaklamak sahih olmazdı.

[116] Meselâ, tâat üzere ya da günahlara karşı güç kazanmak amacıyla yemek gibi. Aslında yemek mubah iken, bu gibi hârici Özellikler sebebiyle tâat ya da masiyet halini almaktadır. Bu kısım sedd-i zerîadan başka olmakta­dır. Sedd-i zerîada, aslında caiz olan bir işin, harama götürmesi sebebiyle yasaklanması durumu vardır. Örtülü ribâya götüren satışlar (büyûu´1-âcâl) gibi. Böylece müellif burada, kendilerinde Şâri´in haricî va­sıfları dikkate almış olduğu üç tür zikretmiştir: İkisi bunlar. Üçüncüsü de bayram günü oruç tutmanın, güneşin doğması ve batması sırasında na­maz kılmanın yasak kılınması gibi hususlardır. Bu üç tür ile, sadece zihnî makûliyetin dikkate alınmasının bâtıl olduğu gösterilmeye çalışıl­mıştır.

[117] Makâsıd bölümünün üçüncü nevinin yedinci meselesinde konu ele alın­mış ve hakların birbiri ile aynı anda aynı yere taalluk edebilecekleri, bir­birlerine zıd düşebilecekleri vb. belirtilmişti. Meselâ aynı anda hac etme ve cihad yükümlülüğünün karşı karşıya gelmesi gibi.

[118] Tevbe 9/102.

[119] Gasbedilmiş bıçakla hayvan kesme, fâsid ahş-verişlerde vb. olduğu gibi.

[120] Bu delilden çok demogojiye benziyor.

[121] Tevbe 9/102.

[122] Meselâ, namaz için taharetin terki gibi. Bu her ne kadar selbî bir nitelik ise de, şer´an itibara alındığa sabit olduğu için sanki vücûdî nitelik gibi iş­lem görmüştür.

[123] Çünkü âyet, salih amellerle TEbûk gazvesinde cihadın terki arasını bir­leştirmeleri hakkındadır. Burada terk, tamamen selbî bir niteliktir; meselâ namaz için taharet gibi değildir.

[124] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/29-35

[125] Yani İmam Ahmed´den rivayet edildiği gibi meselâ icmâm sadece sahabe­ye has bir durum olduğunu söylesek de söylemesek de; veya İmam Mâlik´in dediği gibi sedece Medine ehlinin icmâmı esas alsak da, almasak da ; veya icmâın hüccetliği için tevatür şartını arasak da aramasak da; icmâm senedinin kıyas da olabileceiğini kabul etsek de —Zahirîler gi­bi— etmesek de hiçbir fark olmayacaktır. Ancak bu son durumda yani icmâm senedinin kıyas olması halinde o icmâ birinci gruba değil ikinci gruba katılmış olacaktır.

[126] Tabiî kendi şahsî içtihadı olmadığı zaman.

[127] İctihâd bahsinde onuncu meselede.

[128] Yani ikinci kısmın delillikleri, birinci kısmın onayı ile olmaktadır. <Ç)

[129] Buhârî, Fedâilu´l-Kurân, 1 ; Müslim, İman, 239 ; Ahmed, 2/341, 451.

[130] Nisa 4/59.

[131] bkz. Mu´cemu´l-müfehres, 430.

[132] Haşr 59/7.

[133] NÛr 24/63.

[134] Nahl 16/44.

[135] Mâide 5/67.

[136] Sünnet bahsinin ikinci meselesinde.

[137] Necm 53/42.

[138] Nahl 16/89.

[139] En´âm 6/38.

[140] Sünnet bahsinin dördüncü meselesinde. Müellif orada, Kitabın Sünneti nasıl içerdiğini izah edecektir.

[141] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/35-38

[142] Yani delilin iki mukaddimeye olan ihtiyacı.

[143] Yani kullanılmış su, pis su, gülsuyu vb. gibi herhangi bir kaydı bulunma­yan, normal su demektir. (Ç)

[144] ´Mürted yani dinden dönen öldürülür´ kaidesi gibi kayıtsız.

[145] ´Katil öldürülür´ kaidesi gibi. Yani baba olmadığı zaman veya mağdurun velileri tarafından affedilmediği zaman... gibi kayıtlan vardır. Bu türden olan hükümler çoğunluğu teşkil eder.

[146] Merfû ve mansûb terimleri, Türkçedeki ismin hallerine benzeyen ve keli­menin sonunun nasıl seslendirileceğini ifade eden teknik tabirlerdir. (Ç)

[147] Küçüklük veya şefkat bildiren kip: Evcik, kuşcağız gibi. (Ç)

[148] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/38-40

[149] Ya da sünnette, dolayısıyla şer´îatta. Çünkü bu bölümde ele alınan husus genel olarak deliller idi.

[150] Kur´ânî teşri Mekke dönemi ve Medine dönemi olmak üzere ikiye ayrılır. İlkine Mekkî, ikincisine de Medenî denilir. (Ç)

[151] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/40

[152] Meselâ cibad gibi. Bu küllî gibi görünse de aslında iyiliği emretme, kötü­lüğü de yasaklama ilkesinin kapsamına giren bir cüzîsi mahiyetindedir

[153] Mesela şarap içmenin yasaklanması gibi.buda günah ve kötülüklerden kaçınma genel prensibinin bir örneklemesi ve uygulaması mahiyetindedir.

[154] En´âm 6/151.

[155] Tekvîr 81/9.

[156] Delil olarak kullanılan kısım burası. Yani nefsi korumak için haram olan şeylerin yenmesine dahi izin verilmiştir.

[157] En´âm 6/119.

[158] Çünkü insan akimi devamlı olarak izale eden şey, onun bir uzvunu izale etmiş; belli bir süre izale eden de onun bir menfaatini izale etmiş olur. Nefsin korunması esası genel olup, bizzat akim korunması hususunu içi­ne aldığı gibi, akıl menfaatinin korunması noktasını de içine alır. Bir organin menfaatini belli bir süre için de olsa ortadan kaldırmak yasaktır. Dolayısıyla aynı yasak aklın izalesi için de geçerli oiur.

[159] Mâide 5/91.

[160] İmanın şubeleri, Allah ve Rasûlüne muhabbet gibi.

[161] Organlarla itaatte bulunma külli esası içerisine dahildir demiyoruz. Çün­kü bu mücmellik ve külli kavramlarında genişliğe gitmek gibi bir sonucu gerektirecektir. Aksine bunlar dini tamamlayan unsurlardan olmaktadır­lar. Çünkü hac, müslümanlarm birlik ve beraberlik gösterisi olan bir top­lantıdır ve orada onların birbirleri ile tanışmaları ve kaynaşmaları sağ­lanmakta; güç gösterisi doğmaktadır. Oruç da, emirlere uyma, yasaklar­dan da geri durma melekesinin gelişmesi için nefsin terbiye ve eğitilme­sini tamamlayıcı rol oynamaktadır. Bu durumda hac ve oruç, dinin ko­runması zaruri esasının tamamlayıcı unsurları olmaktadırlar.

[162] Bu izah, asıl tezi destekleyecek türden değildir. Çünkü tez, Medenî teşri içerisinde eğer küllî bir esas varsa, o mutlaka Mekke´de teşrî kılman da­ha genel bir esasın ya cüzü ya da onun tamamlayıcı unsurudur, şeklinde idi. Çünkü onların ifsad edip bozdukları şeyin ıslahı ancak Medine döne­minde sözkonusu olmuştur.

[163] Hadis için bkz. Buhârî, Tefsir, 2/24 ; Savm, 1, 69 ; Müslim, Siyam, 111 vd. Müellifin buradan maksadı, oruç gibi bir ibadet şeklinin Mekke dönemin­de iken var olduğunu ortaya koymaktır. Bunun ispatı için de Hz. Pey-gamber´in (as.) Aşura gününde oruç tutması yeterlidir. Çünkü o, kendisi­ne peygamberlik geldikten sonra kesin olarak şer´îat üzere amel etmiş oluyordu. Bu orucun sırf kendisine ait olması da, orucun esas meşruiyetinin Mekke döneminde olduğunu engellemez.

[164] Mâide 5/3.

[165] Bu izah oruç için geçerli ise de hac için yukarıdaki notumuzdada işaret ettiğmiz gibi pek isabetli değildir.

[166] Lokman 31/17.

[167] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/40-41

[168] Bu meselenin bir benzeri, Makâsıd bölümünün dördüncü nev´inde doku­zuncu meselede geçmişti. Aralarındaki tek fark, orada şer´îatm mükel­lefler açısından genel olduğu idi. Burada ise, şer´j delilin genel olarak alı­nacağı hakkındadır. Öyle görünüyor ki, burada işlenen mesele, orada işle­nen meselenin tabii bir sonucu olmaktadır. Çünkü madem ki, şer´îat ge­neldir ve belli bir ferde ya da fertlere mahsus değildir, Öyle ise bütün de­lillerin —lafzı genel olmasa ve özel bir konu hakkında olsa bile— genel olarak değerlendirilmesi gerekecektir. O yüzden de, burada kullanılan delillerîe orada kullanılan delillerin bir kısmının aynı olduğu görülmektedir. Orada aklî yönden istidlalde bulunmya biraz daha ağırlık vermiş ve sonra da mesele üzerine çok değerli bazı faydalar ortaya koymuştu. Mü­ellif, burada meseleyi zikredip bunun o mesele üzerine bina edilmiş oldu­ğunu söyleyebilirdi. Ancak burada, orada temas etmediği bazı hususları ele almıştır ki, meselenin ortaya koyduğu yenilik de bu oluyor.

[169] Ahzâb 33/50.

[170] A´râf 7/158.

[171] Sebe´34/28.

[172] Nahl 16/44.

[173] Yani mâlî konularda sade onun şehadeti ile yetinildiğini bildiren hadis.

[174] Ebû Bürde´nin oğlağı kurban edilemeyecek kadar küçüktü. Ancak —başka imkânı da bulunmadığı için olmalı— Hz. Peygamber onun hakkında: "(Kes, fakat) senden başkası için o yeterli olmayacaktır" buyurmuştu. (Hadis için bkz. Ahmed, 4/303).

[175] Bu lâfızla bulamadık. "Tüm insanlara gönderildim" ifadesi ile gelen hadis için bkz. Buhârî, Teyemmüm, 1; Salât, 56 ; Nesâî, Gusl, 26 ; Dârimî, Sala t, 111.

[176] Ahzâb 33/37.

[177] Ahzâb 33/21.

[178] Tenkidi hk. bkz. Keşfu´1-hafâ, 17436.

[179] Hûd 11/114.

[180] Adamın biri, karısını öpmüş ve öylece namaza gelmişti. Durumunu sordu. Bunun üzerine de iyiliklerin kötülükleri götüreceği âyeti indi. Bu duru­mun kendisine mi has olduğunu sorunca da Hz. Peygamber: "Hayır! Bü­tün ümmet içindir" buyurdu, (bkz. Buhâri, Mevâkît, 4 (134).

[181] Muvatta, Sehv, 2 (1/100). îbn Abdilber şöyle der: Bu hadisi, müsned ya da maktu Hz. Peygamber´den rivayette bulunan bir başkasını bilmiyorum. Bu hadis, Muvatta´da yer alıp da diğer hadis kitaplarında şöyle ya da böy­le bulunmayan dört hadisten birini teşkil eder. Hadisin mânâsı genel prensiplere uymaktadır. Şifa´da hadisin sahih olduğu söylenmiştir, el-Hâfız (İbn Hacer), hadisin bir senedi olmadığını söylemiş ve bütün arama­lara rağmen İmam Mâlik´ten ´belâğ´ ifadesiyle yapılan rivayetinden başka yerde bulunamadığını belirtmiştir.

[182] Buhâri, Ezan, 18 ; Edeb, 27 ; Dârimî, Salât, 42 ; Ahmed, 5/53.

[183] Nesâî, Menâsik, 220 ; Müslim, Hac, 310 ; Ebû Dâvud, Menâsik, 77.

[184] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/41-43

[185] Enbiyâ 21/22.

[186] Nahl 16/103.

[187] Fussilet 41/44.

[188] Yasin 36/81.

[189] Bakara 2/258.

[190] Rûm 30/40.

[191] Bakara 2/178.

[192] Bakara 2/183.

[193] Bakara 2/187.

[194] Bu tür nasslar emir ve nehiy kipi içermemekle birlikte, talep anlamında olan haber cümleleridir. O yüzden müellif, ayrıca bunları da zikretmiştir.

[195] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/43-46

[196] Hanefîler ile Şafiî ve Mutezilî mezhebinden bazıları, lafzın hem hakikat hem de mecaz anlamda birlikte kullanılamayacağını söyler.Çoğunluk Şâfiüer, el-Kâdî ve bazı Mutezile mensupları ise, bunun mutlak surette caiz olduğunu benimser. Ancak her iki anlamın bir anda kullanıl­ması imkânsız olursa o zaman bunun bir istisna olacağını belirtirler. Meselâ emir kipinin hem emir hem de tehdid anlamında kullanılması gibi. Çünkü emir gereklilik ortaya koyar; tehdid ise terki gerektirir. Dola­yısıyla aynı kipten hem emir hem de tehdit anlamlarını bir anda kastet­mek mümkün olmaz, İmam el-Gazzâlî ile Ebû´l-Huseyn, bunun ancak ak-len caiz olduğunu, dil bakımından caiz olmayacağını söylemişlerdir. An­cak müfred dışında tesniye (ikil) ve cemi (çoğul) durumlarında dil bakı­mından da bunun caiz olabileceğim söylemişlerdir.

[197] Âl-i İmrân 3/27.

[198] En´âm 6/122

[199] Asıl örnek bu kısım olmaktadır.

[200] Nisa 4/43.

[201] Yani hakikat mânâsı yanında mecaz anlamında da böyledir demek. Zira sûfiyyeden işârî tefsirlerde bulunan zevat, bu gibi nassiardan maksadın sadece mecazî mânâya münhasır olduğunu söylememektedirler.

[202] Tâ-Hâ 20/12

[203] EbûDavud, Tıbb, 1.

[204] Makâsıd bölümü, ikinci nev´i dördüncü meseleye bakınız. Kitap´la ilgili bahislerin dokuzuncu meselesinde de tekrar ele alınacaktır.

[205] Yani ikinci fasılda dokuzuncu meselede. Orada Sehl b. Abdullah´tan bu tarzda yapılmış bazı âyetlerin tefsiri üzerinde durulacaktır.

[206] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/46-47

[207] Küllîliğin ve cüzîliğin dikkate alınması mânâsı açık değildir. Orada geçen husus, af kapsamına giren noktalarda kendisini gösterir.

[208] Burada sözü edilen az da olsa delil ile amel edilmesi haliyledir. Bu takdir­de onun mukabilinde kendisi ile devamlı surette amel edilen bir delilin varlığından söz etmek uygun değildir.

[209] Bu usûicülerin tercih bahislerinde anlattıkları Medine ehlinin ameli, Râşid halifelerin ya da selefin çoğunluğunun tatbikatı gibi hârici bir du­rum sebebiyle yapılan tercihten başka bir tür tercih olmaktadır. Burada sözkonusu olan —bu haricî bir durumla olsa da— o mânâda bir tercih de­ğildir. Hz. Peygamber´in ameli, ondan sonra gelen sahabe ve tabiînin tat­bikatı o deüi üzere olmuş, muhalefeti gerektiren bir sebep olmadıkça ona muhalefet yoluna gitmemişlerdir. Bunun amel ile araştırılan mânâ ara­sında tearuz doğuran haricî bir durumdan dolayı yapılan bir tercih sayıl­masına bir mani yoktur. Çünkü aslında, tearuz iki haber arasında ol­maktadır; amelin muânzlığı ise tâbi olmaktadır.

[210] Yani çoğu kez kendisi ile amel edilen delil karşısında zayıf kalacağından dolayı.

[211] Çünkü bunlar, birbiri ile tearuz halinde bulunan ve birini diğerine tercihi gerektirecek bir delil bulunmayan iki delil durumunda olmaktadırlar.

[212] Daha önce de geçtiği gibi, mendûbun bütün olarak terki sakıncalıdır. Zira cüz itibarı ile mendup olan birşey, kül itibarı ile ele alındığında vacib ol­maktadır.

[213] Müslim, Mesâcid, 166 ; Ebû Davud, Salât, 2.

[214] Buhârî, Mevâkît, 28 ; Müslim, Mesâcid, 261-265 ; Ebû Davud, Salât, 4. .

[215] Tirmizi, Salât, 3.

[216] Çünkü bu şekilde amelde bulunmak az olmuştur.

[217] Ebû Davud, Salât, 4. Güneş benüz dik iken pencere ya da kapıdan vuran güneş evin ortasına düşer; eğilip de batıya doğru kaydıkça duvara da düş­meye başlar.

[218] Yani amel edilegelen böyle değil demektir. Çünkü onlar cuma için erken­den geliyorlardı.

[219] Bu hadis, başka hadislerde gelen ve Hz. Peygamber´in kuşluk namazını dört rekat olarak kıldığını belirten hadislere ters düşmez. Çünkü kuşluk namazı vakti genelde Hz. Peygamber´in eşleri yanında bulunmadığı bir vakittir ve Hz. Peygamber´in bu namazı kıldığı —kendisi görmese de— Hz. Âişe için sabit olmuştur. O yüzden de kılmıştır. Eğer Hz. Peygamber bu namazı devamlı kılsaydı^ o zaman Hz. Aişe´nin onu nasıl olsa görmesi gerekirdi. O yüzden de Hz. Âişe, Hz. Peygamber´in onda müdavim olmadı­ğına hükmetmiştir.

[220] Buhârî, Teheccüd, 5 ; Müslim, Müsâfırin, 77 ; Muvatta, Sefer, 29.

[221] Yani kuşluk namazından aldığım huzur ve ferah, ölmüş ebeveynimi gör­mekten alacağım sevinçten daha büyüktür; dolayısıyla onları asla bırak­mam, demektir.

[222] . Yani hüküm gâlib olan ile olacaktır.

[223] Bunlarla ilgili hükmün, Hz. Peygamber zamanında amel edilen galibe uy­gun olmadığı sonucu anlaşılabilir. Ancak geçen üç örnekte de görüldüğü gibi, bunlarda da durum, muvafakat edilen hususlarda olduğu gibidir. Çünkü ihtilaf gözüken bu üç örneği şu noktaya döndürmek mümkündür: Bu gibi yerlerde dahi, evlâ olan, Hz. Peygamber (a.s.) zamanında câri olan şekildir. Başkası ise, —makûl bir sebepten dolayı— her ne kadar haddiza­tında kendisi sahih ise de, zayıf (mercûh) kalmaktadır.

[224] Teklifi hükümler cumhur ıstılahında beşe ayrıldığı halde; Hanefî usûlünde yediye ayrılır. Bu itibarla beşli taksimde müekked sünnet altı­na giren bazı şeylar Hanefi ıstılahında vâcib altına girmektedir. Bayram namazlarında olduğu gibi. (Ç)

[225] bkz. Buharı, Ezan, 81 ; Müslim, Müsâfırîn, 213; Ebû Davud, Salât, 199.

[226] Buhârî, Savm, 20 ; Müslim, Sıyâm, 57.

[227] bkz. Buharı, Savm, 55 ; Müslim, Sıyâm, 182. 217 Ruhsat bahsinde

[228] Ruhsat sahibinde.

[229] Gelen birisi için ayağa kalkma örneğinde olduğu gibi.

[230] El öpme ve şükür secdesi örneklerinde olduğu gibi.

[231] Kureyzaoğullaiı hakkında hüküm vermekle görevlendirilen Sa´d b. Mu-az için.

[232] Buhârî, İsti´zân, 26 (7/135).

[233] Mücerred amel olmayıp, şer´î bir delile dayanan amel (uygulama). İmam Mâlik´e göre, süregelen uygulama, delili, böyle bir uygulaması bulunma­yan diğer deliller üzerine tercihi gerektirir. Müellifin ifadesi bu şekilde anlaşılmalıdır. Nitekim usûlcüler de böyle demektedirler.

[234] Müslim, Edâhî, 28 ; Ebû Davud, Edâhî, 1 ; Nesâî, Dahâyâ, 38 ; Ahmed, 6/51.

[235] Kureyzaoğulîarı, Hz. Peygamber´in vereceği hükme razı olarak kalelerin­den inmeleri konusunda bu zatla istişarede bulunmak istemişler ve Hz. Peygamber´in kendilerine ne hüküm vereceğini sormuşlardı. O da elini boğazına götürerek Öldürüleceklerini işaret etmişti. Daha bunu yapar yapmaz Allah ve Rasûlüne hiyanet ettiğinin farkına varmıştı....(bkz. Ibn Hişâm, Sîre, 3/247).

[236] Tevbesi kabul edilince, Hz. Peygamber (as.), yeminini yerine getirmiş ol­ması için ona yardımcı oldu ve iplerini kendi mübarek elleri ile çözdü.

[237] Yani meni gelmeden yapılan cinsî ilişki.

[238] bkz. Ahmed, 5/115.

[239] Aslında bu örnek bir süre yapılıp da sonra neshedilen kısma örnek olmak­tadır. Hz. Peygamber (as.) önceleri: "Şüphesiz su (yıkanma) ancak sudan­dır (meninin gelmesindendir)" buyurmuşlardı. {Ebû Davud, 1/56) Übeyy b. Ka´b: "Şüphesiz su (yıkanma) ancak sudandır (meninin gelmesinden­dir)" hükmü İslâm´ın ilk yıllarında verilmiş bir ruhsattı; sonra yasaklan­dı" demiştir (Ebû Davud, 1/55).

[240] Yani Necm sûresinde, bkz. Tecrid, 3/359.

[241] Secde âyetleri hk. bkz. Tecrid, 3/352

[242] Âl İmrân 3/7.

[243] Bu âyette geçen ´muhkem´ in nâsih, ´müteşâbih´in de mensûh ile tefsir edilmesi durumundadır. Muhkemden açık anlamlı olan mânâsının kastedilmesi durumunda İmam´ın âyeti delil olarak kullanması yerinde olmayacaktır.

[244] Ruhun kalıptan kalıba girmesi, ruhgöçü inancı. (Ç)

[245] İnfıtâr 82/8.

[246] Metinde şeklinde geçiyor. İbim´I-Kâsim´ın, Mâlik´-ten işitmesi şöyle: Bir grup insan toplanıyorlar ve bir sûreyi İskenderiye­lilerin yaptığı gibi tek ses üzere okuyorlar. İmam bunu mekruh gördü ve böyle bir davranışın ilk nesillerin uygulamasında bulunmadığını söyledi.

[247] Müslim, Zikr, 38 ; Tirmizî, Kur´ân, 10.

[248] Ebû Davud, Vitr, 14 ; İbn Mâce, Mukaddime, 17.

[249] Âyette kelimesi kullanılmaktadır. Bu kelime yalvarmak, dua et­mek mânâlarına geldiği gibi davet etmek, çağırmak mânâlarına da gel­mektedir. Bu istidlalde bulunanlar kelimeye çağırmak mânâsı vermekte­dirler. (Ç)

[250] En´âm 6/52.

[251] A´râf 7/55.

[252] Buhârî, Salât, 69 ; Iydeyn, 2 ; Cihâd, 81 ; Müslim, Iydeyn, 19 ; Ebû Davud, Edeb, 51 ; Ahmed, 2/308 , 3/161.

[253] el-Âmidî´nin, el-İhkâm adlı eserinde sekizinci meselede Hz. Peygamber´in fiili ile umûmun tahsisinin sözkonusu olduğunu ve çoklarının bunu kabul ettiğini belirtmiş, sonra Mutlak bahsinde de şöyle demiştir: "Umûmu tahsis eden şeyler (muhassıs) olarak zikrettiğimiz şeylerin tamamı -üze­rinde ittifak edilen, ihtilaf edilen, tercihe şayan olan olmayan— bizzat mutlakm takyidi konusunda da geçerlidir"

[254] Bazı sahabîlerin visal orucu hakkında gelen yasak karşısındaki tutumları gibi.

[255] Yani mezhep ve görüş itibarıyla. Onlardan her birinin ameli, kendi görü­şünün (mezhep) bir gereği olmaktadır. Bu birinci şekil.

[256] Müctehidler bu durumda ihtilaf ettikleri zaman, onlardan her birinin gö­rüşü birinci surette mütekaddimînden bazısının hem görüşüne hem de ameline, ikinci surette de onların ameline uygunluk arzedecektir. Ancak bir üçüncü ihtimal daha var: Müctehidler, mütekaddimîn zamanında gö­rüş bir yana esastan bir amelin de bulunmadığı bir konuda ihtilaf etmiş olabilirler. Ancak müellif sözünü genelde diye kayıtladığı için bu ihtima­le değinmemiş olur.

[257] Mecaz, nesh, aklî tearuz... gibi on ihtimal.

[258] . Özetle şöyle: Hâmid b. eî-Abbâs, vezirlik divanında sarhoşluk illetinden tedavi konusunu Ali b. İsa´ya sorar. O cevap vermez. Sonra Kâdı´l-kudât Ebû Amr´a sorar. O şöyle cevap verir: Yüce Allah: "Allah Rasûlü size neyi verdiyse onu alınız; neyi de yasakladıysa ondan kaçınırınız" bu­yurur, Hz. Peygamber de: "Zenâatlar konusunda ehlinden yardım isteyin (işi erbabına sorun)" der. Cahiliyye döneminde bu zenâafcle meşhur olan

kişi eî-A´şâ´dir. Bir şiirinde şöyle demiştir:

"Bir kâsesini içtim lezzetle / Tedavi oldum sarhoşluğundan diğer biriyle"

İslâm döneminde de Ebû Nüvas onu takip etmiş ve o da:

"Yermeyi bırak bîr tarafa; çünkü o kışkırtır / Sen beni dert ile tedavi eyle" demiştir. Bu cevabı alan Hâmid´in yüzü güler, Ali b. İsa´yı da azarlar ve ona: Kâdı´l-kudâtın cevap verdiği gibi sen de cevap verseydin ne zararı olurdu O âyet ve hadisi kendisine destek edindi.... der.

Şüphe yok ki. böylesine rezil bir kâdı´l-kudâttan çıkan bu cevap, an­cak fâsık ve fâcir kimselerden çıkabilecek bir cevaptır.

[259] bkz. [3/29].

[260] İsrâ 17/43.

[261] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/49-70

[262] Âl-i İmrân 3/7.

[263] Âl-i İmrân 3/8.

[264] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/70-71

[265] Şu halde böyle tâli unsurları bulunmayan olaylar da vardır. Bu durumda tâbi ve talî unsurları bulunmayan vakıayı esas alarak delili kullanması durumunda bu istidlal şekli sahih olacaktır. Çünkü bu durumda onun bu şekilde ulaşılan hükmü ile, aslî hüküm arasında bir farklılık olmayacak­tır. Hükmün dayanağı da, dikkate alınması gereken bir unsurla birlikte bulunmamış olur. Bu durumda müellifin mutlak olarak ´sahih değildir´ demesi pek açık değildir.

[266] Nisa 4/95.

[267] Bu Örnek, istisnadan sonra âyetin özürlü kimselerin, mücâhidlerle aynı olduğunu belirttiği esası üzerine mebnîdir. Halbuki durum Öyle değildir. Çünkü âyet, getirdiği bu istisna ile özür sahiplerinin sadece bu karşılaş­tırma hükmüne girmeyeceğini belirtmektedir. Soruyu soran görme özür­lü İbn Ümmü Mektûm da âyeti böyle anlamıştır ve o yüzden de kendisi cihada çıkar ve ve saflar arasında dururdu.

[268] İnşikâk 84/8.

[269] bkz. Müslim, Cennet, 79 ; Buhârî, İlim, 35 ; Ebû Davud, Cenâiz 1 ; Tirmizı, Tefsir, 84/2.

[270] Hz. Âişe, bu hadisi ´Kim ölümü severse...´ şeklinde anlamış ve o yüzden de sormuştur. Çünkü bilindiği üzere, insan yaratılış itibarıyla ölümden ür­ker ve korkar; o yüzden de onu sevmez.

[271] . bkz. Müslim, Zikr, 14-18 ; Tirmizî, Cenâiz, 67 ; Zühd, 6 ; Nesâî, Cenâiz, 10; Muvatta, Cenâiz, 51.

[272] Bakara 2/238.

[273] bkz. Buhârî, Ezan, 51, 72, 128; Salât, 18 ; Müslim, Salât, 77-81 ; Ebû Da­vud, Salât, 68. "Şüphesiz ki imam, kendisine uyulsun diye tayin edilmiş­tir... O oturduğu zaman siz de oturun" buyurmuş ve onlara oturarak na­maz kıldırmıştır.

[274] Buhârî, Talâk, 25 ; Edeb, 24 ; Müslim, Zühd, 42; Ebû Davud, Edeb, 123; Tirmizî, Birr, 14

[275] Daha önce geçti. bkz. [1/177].

[276] Tirmizî, Zühd, 61 ; İbn Mâce, Fiten, 12 ; Dârimî, Rikâk, 4.

[277] Buhârî, Edeb, 76 ; Tirmizî, Birr, 73 ; Muvatta, Husnu´l-huluk, 11 ; Ahmed, 2/362.

[278] Ebû Hüreyre anlatır: Rasûlullah {as.} bir gün sadaka vermelerini emretti. Bir adam: "Ya Rasûİallah! Yanımda bir dinar (altın para) var" dedi. Hz. Peygamber (as.): "Onu kendine harca" buyurdu. Adam: "Bende bir din^r daha var" dedi. Hz. Peygamber (as.): "Onu da çocuğuna harca" buyurdu. Adam: "Bende bir dinar daha var" dedi. Hz. Peygamber (as,): "Onu da ha­nımına harca" buyurdu. Adam: "Bende bir dinar daha var" dedi. Hz. Pey­gamber (as.): "Onu da hizmetçine harca" buyurdu. Adam: "Bende bir di­nar daha var" dedi. Hz. Peyg-":v,ber (as.): "Onu ne yapacağım sen daha iyi bilirsin" buyurdu, (bkz. Ne^âî, Zekât, 54 ; Ahmed, 2/471).

[279] Bakara 2/187.

[280] Nisa 4/3.

[281] Daha önce geçti. bkz. [1/297"

[282] Buhârî, Vudû, 28 ; Müslim, Taharet, 25-28.

[283] Yani Şâri´in hükmün dayanağını (menât) açıklayarak netliğe ulaşılmasını sağlaması.

[284] bkz. [3/80].

[285] Enfâl 8/24.

[286] Ebû Sa´d el-Muallâ. Bkz. İbn Kesir, 2/297.

[287] Bakara 2/187.

[288] bkz. İbn Kesir, 1/220.

[289] Tevbe 9/31.

[290] Hz. Peygamber bu rab edinmenin şeklim "Onlar kendi katlarından hüküm koyuyorlar mıydı, koymuyorlar mıydı " sorusu ile izah etmişti. Çünkü bu yetki sadece Alemlerin Rabbine ait bir hakti. (bkz. İbn Kesir, 2/348).

[291] Bu halele iki durum arasındaki fark ortaya çıkmamaktadır. Çünkü mu­tat vukuu farzetmek birşeyi değiştirmeyecektir.

[292] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/71-79