- Şari´in Şeriatın Konulmasındaki Kasdı

Adsense kodları

Şari´in Şeriatın Konulmasındaki Kasdı

Smf Seo Versiyon , -- Seo entegre sistem.

rray
ayten
Mon 27 September 2010, 12:33 am GMT +0200
Şari´in Şeriatın Konulmasındaki Kasdı

Konu onüç mesele altında işlenecektir:

Birici Mesele:


Serî yükümlülükler, yaratılış konusunda gözetilen maksatların korunmasına yöneliktir. Bu maksatlar üç kısımda top­lanır ve bir dördüncüsü de yoktur:

a) Zarurî olanlar.

b) Hâcî olanlar.

c) Tahsînî olanlar.


a) Zarurî Olan Maksatlar (Zarûriyyât):


Onsuz olmayan, din ve dünya işlerinin kıvamı kendilerine bağlı bulunan hususlardır. Eğer bunlar bulunmayacak olsa, dünya işleri yolundan çıkar, fesad ve kar-grı şa doğar, hayat ortadan kalkar. Keza bunların bulunmaması duru­munda âhiret işleri rayından çıkar; kurtuluşa erme ve cennet nimetle­rine kavuşma imkanı ortadan kalkar, apaçık bir hüsrana maruz kalı­nır.

Bunların korunması iki yolla gerçekleşir:

1. Bu tür zarurî olan maksatlara varlık kazandırmak ve onların

temellerini sağlam atmak yoluyla. Bu onların varlık kazanmaları açısından göz önünde bulundurulmaları ve dikkate alınmaları demektir.

2. Zarurî olan hususlara zarar vereceği ve onları bilfiil yada beklenti halinde de olsa ortadan kaldırmaya sebebiyet vereceği bilinen şeyleri uzaklaştırmak yoluyla. Bu da onların yok ol­mamaları açısından gerekli tedbirlerin alınmasından ibaret olmaktadır.[1]Örnek vermek gerekirse şöyle diyebiliriz: îman,[2]kelime-i şehâdet getirme, namaz, zekat, oruç, hac ve benzeri ibâdetler, varlık [9] kazandırma açısından dinin korunmasına yöneliktir. Yemek, içmek, giyinmek, barınmak ve benzeri konularla ilgili beşerî davranışlar[3] (âdât) da, aynı şekilde varlık kazandırma açısından nefsin ve aklın ko­runmasına yönelik şeylerdir. Muamelât[4] ise yine varlık kazandırma açısından hem neslin ve malın hem de nefsin ve aklın korunmasına yö­neliktir. Fakat bu, beşerî davranışlar (âdât) vasıtasıyla (dolaylı) ol­maktadır. Cezaî hükümlere (cinâyât) gelince, bunlar da bütün bu zik­redilenlerin korunmasına yöneliktir. Ancak bu koruma onların orta­dan kaldırılmalarına imkan vermeme; böylece mevcudiyetlerinin sür­dürülmesini sağlama açısından olmaktadır. (Buraya kadar anlatılan ve gerek vücud verme ve gerekse ortadan kaldırılmasını engelleme ve varlığını sürdürme açısından zarûriyyâtın tamamını) iyiliği emretme, kötülüğü yasaklama prensibi içerisinde toplamak mümkündür.

İbâdetlerle beşerî davranışlara (âdât) misal verilmiştir. Muame­lât ise, insanın başkasıyla birlikte olan ve bir maslahatın teminine yö­nelik davranışlarıdır. Mülklerin bedelli ya da bedelsiz intikalini sağla­yan akitler, köleler üzerine yapılan akitler, menfaatler üzerine akdedilen kira ve iş sözleşmeleri, evlilik akitleri gibi. Cezaî hükümler (cinâyât) ise, korunması istenilen şeyleri ortadan kaldırmaya yönelik fiillerdir. Bu duruma engel olacak ve söz konusu maslahatların orta­dan kalkması durumunda onların telâfisine yönelik önlemler alınmış ve «erekli hükUtnlnr getirilmifttr, NpI´niıı korunmanı için getirilan ki-im ve diyet hükümleri, aklın korun ması için getirilen had cezanı, net­lin korunması için malların kıymetlerinin tazmini,[5]malın korunman İçin el kesme ve tazminat hükümlerinin getirilmesi... bu kabilden ol-inaktadır.

Zarûriyyâtın tamamı beş konuda toplanır:

1. Dinin korunması.

2. Nefsin korunması.

3. Neslin korunması.

4. Malın korunması.

5. Aklın korunması.[6]

Bu beş hususun korunmasına bütün dinlerde/milletlerde •dilmiştir.[7]

b) Hâcî Olan Maksatlar (Hâciyyât):

Onsuz olmakla birlikte bir genişlik ve kolaylık sağladığı için ihtiyaç duyulan, bulunmadığı za­man genelde sıkıntı ve güçlüklere sebep olan şeylerdir. Bunlara riâyet edilmediği takdirde, mükellefler çoğunlukla sıkıntı ve meşakkatlere maruz kalırlar.[8] Ancak bu sıkıntı ve güçlükler, zarûriyyâtın bulun­maması durumunda doğan ve genel maslahatlarda beklenti halinde bulunan yaygın fesad derecesine ulaşmazlar.

Hâciyyât da ibâdetler, yeme içme gibi beşerî davranışlar (âdât), muamelât ve cezaî hükümler konularında geçerli bulunmaktadır.

İbâdetler için ruhsatlan örnek verebiliriz. Ruhsatlar hastalık ve yolculuk sebebiyle arız olabilecek meşakkatin ortadan kaldırılmasını amaçlar. Beşerî davranışlarda (âdât) avın helal kılınmasını, helal ol­mak kaydıyla yiyecek, içecek, giyecek, barınak ve binek gibi şeylerin iyi ve kalitelilerini kullanmanın helalliğini misal gösterebiliriz. Muamelât konusunda ise, kırâz (mudârabe), müsâkât, selem gibi akit­leri, alış veriş muamelelerinde ağacın meyvesi, kölenin malı gibi tâbi durumunda olan şeyleri itibara almamak (ilga) gibi şeyler örnek ola­rak gösterilebilir. Cezaî hükümler bahsinde ise, levs ,[9] tedmiye[10] ve kasâme[11] ile hükmetmek, diyeti âkile[12] üzerine yüklemek, zenaatkâr-ları tazminle sorumlu tutmak ve benzeri konular örnek olarak hatırla­nabilir.

c) Tahsîniyyât:

Üstün ahlak anlayışına uygun bir davranış gös­termeyi, sağduyu sahiplerinin hoş karşılamayacağı nahoş hallerden uzaklaşmayı temine yönelik şeylerdir. Bunlar üstün ahlâk (mekâ-.rim-i ahlâk) anlayışının gerektirdiği şeylerdir.

Tahsîniyyât da, zarûriyyât ve hâciyyâtın geçerli bulunduğu sa­halarda söz konusu olmaktadır:

İbâdetlerde necasetin giderilmesi, ki bütün taharet konuları bunun içeritlne girer avrat yerlerinin örtülmesi, güzel elbiselerin giyilmesi, nafile ibâdetlerle, gönüllü yapılan sadaka ve benzeri leylerle AIIhIı´u yaklaşılmaya çalışılması gibi şeyler tahsîniyyât türündendir. Beşeri davranışlarda (âdât) yeme ve içme kuralları, pis ve iğrenç şeyleri yeme ve içmeden uzak durma, israf ve pintilikten kaçınma gibi şeyler örnek olarak zikredilebilir. Muamelât konusunda kazurat gibi pis şeylerin ihtiyaçtan fazla olan su ve. ot gibi şeylerin satımını yasak­lım», koloyu şehâdet ve devlet başkanlığı (imamet) ehliyeti vermeme, kadımı devlet başkanı (imâm) olma ve kendi kendisini evlendirme ilahiyolu tanımama, kölelik hukukunda kitabet akdi, müdebberlik vb. ynllıtrİH ıslaha gitme ve anların azad edilmeleri için çağrıda bulun-Hltt gibi konuları tahsîniyyât için örnek olarak hatırlayabiliriz. Cezai konulurla ilgili hükümler arasında ise, hür insanın köle karşılığında kjıA» olunmaması, cihâd esnasında kadınların, çocukların ve rahible-fin oldürülmemesi esaslarını örnek olarak gösterebiliriz.

Bu verdiğimiz az sayıdaki misaller, onlar durumunda olan diğer hükümlerin de aynı şekilde olduklarına delâlette bulunur. Tahsîniy-yftllıııı olan bu hükümler, zarûriyyât ve hâciyyâttan olan aslî masla-hatlnrn fazladan bir güzellik ve kemâl vasfı getirme amacına yönelik­tir. Çünkü bunların bulunmaması durumunda ne zarurî ne de hâcî maHİahatların ihlâle uğramaları söz konusu değildir. Bunlar sadece Ültlün ahlak ve kemâl anlayışının bir gereği olmakta ve güzelleştirici, lünleyici bir özellik arzetmektedirler.[13]

İkinci Mesele:


Zikri geçen üç mertebenin de tamamlayıcı unsurları (mü-kem milât) bulunmaktadır. Öyle ki, bu tamamlayıcı unsurlar bulun-ınıiHalar, zarurî, hâcî ya da tahsînî olan asıllarında gözetilen asli hik-motler ihlâle uğrayıp ortadan kalkmış olmazlar.

Aslı zarurî olan tamamlayıcı unsurlara misal olarak, kısasta ta­rafların her yönden birbirlerine eşit olmaları hükmünü verebiliriz, Çünkü böyle bir hüküm için zaruret bulunmamakta, aşırı bir ihtiyaç da gözükmemektedir. Bununla birlikte (kısas hükmünün hikmetini) tamamlayıcı bir unsur olmaktadır.[14] Keza nafaka, ücret ve kirazda

emsalleri göz önüne alarak takdirlerde bulunmak,[15] yabancı kadına bakmayı,[16]sarhoş edici şeyden az bir miktar içmeyi ve ribâyı[17] yasak­lamak, helal ya da haramlığı şüpheli konularda takva gereği davran­mak ve onlardan kaçınmak; farz namazları cemâatle kılmak, sünnet­leri ikâme etmek, cuma namazı kılmak gibi dînî şeâirden (semboller, alâmetler) olan şeyleri ortaya koymak, eğer zarûriyyâttan olduklarını söyleyecek olursak satış akdinde rehin ya da kefil istemek veya şâhid tutmak gibi hükümleri zarûriyyât bahsinde tamamlayıcı unsurlara misal verebiliriz.

Hâciyyât konusunda tamamlayıcı unsurlara (mükemmilât) ge­lince, küçük kızın evlendirilmesi durumunda denklik ve mehr-i misil (emsal mehir) aranmasını buna örnek gösterebiliriz. Çünkü bunlara nikâhın aslına duyulan oranda ihtiyaç duyulmaz. Satış akdinin zarûriyyâttan değil de hâciyyâttan olduğunu söylememiz durumunda ise, kefil ya da rehin istemek veya akde şâhid tutmak gibi hususlar hâciyyâtm tamamlayıcı unsurlarından olacaktır. Keza namazın kısal­tılmasını meşru kılan yolculuk esnasında (öğle ve ikindi ya da akşam ve yatsı) namazlarının cem yoluyla kılınması, şuurunu kaybedeceği endişesinde bulunan hastanın namazını cem ederek kılması hâcîy-yâtın tamamlayıcı unsurlarından olmaktadır. Bu ve benzeri hüküm­lere tamamlayıcı unsurlar (mükemmilât) diyoruz; çünkü eğer bunlar meşru kılınmış olmasaydı hâciyyâttan gözetilen genişlik, kolaylık ve hafifletme aslî amacı ihlale uğramış ve ortadan kalkmış olmayacaktı.

Tahsînî konularda olan tamamlayıcı unsurlara gelince, bunlara örnek olarak da tuvalet âdabı, taharetlerde müstehap olan hususlar, vâcib olmasa bile başlanmış bulunan amellerin tamamlanmaya çalı­şılması, helal kazançtan infakta bulunulması, kurban ve akîka konu­sunda kurbanlık için iyi hayvanın, azâd için değerli olan kölenin seçil­mesi ve benzeri hususları verebiliriz.

Bu meselenin örneklerinden şöyle bir netice ortaya çıkmaktadır: Hâciyyât zarûriyyât için tamamlayıcı unsur mâhiyeti arzet-mektedir. Keza tahsîniyyât da hâciyyât için tekmile durumun­dadır. Çünkü zarûriyyât bütün maslahatların asıl va esasını teşkil et­mektedir. Nitekim bu konunun tafsilatı —inşALLAH— ileride gelecek­tir. [18]

Üçüncü Mesele:


Her tamamlayıcı unsurun bir tekmile olması hasebiyle şartı vardır, Bu şart, tamamlayıcı unsurun aslı ortadan kaldırıcı bir mâhiyet arzetmemesidir.Dikkate alındığı takdirde aslın ortadan kaldırılmasına sebebiyet

Verecek olan tamamlayıcı unsurlar (mukemmilât) iki sebepten dolayı itibardan düşerler:

a) Aslın ortadan kaldırılması demek, onu tamamlayıcı unsurun da ortadan kaldırılması demektir. Çünkü tamamlayıcı unsu­run asıl ile olan ilişkreisıfat ile mevsûf (sıfatlanan) arasındaki ilişki gibidir. Eğer sıfatın dikkate alınması mevsûfun ortadan kaldırılmasına sebebiyet verecekse, bundan dolayı sıfatın da ortadan kalkması lâzım gelecektir. Şu halde bu konumda olan bir tamamlayıcı unsurun dikkate alınması, onırn itibara alın­maması neticesini doğuracaktır. Böyle bir netice ise muhaldir ve tasavvuru mümkün değildir. Tasavvuru mümkün olma­yınca da tamamlayıcı unsur dikkate alınmayacak ve ziyadeye gidilmeksizin asıla itibar edilecektir.

b) Biz aslî maslahatlar bulunmadan da tekmîlî (tamamlayıcı) maslahatların bulunabileceğini farzetsek bile, bu durumda da aslî maslahatların dikkate alınarak ortaya konulması, tekmîlî olanların dikkate alınmasından daha öncelikli ve uygun olacaktır. Çünkü aralarında büyük farklar bulunmak­tadır. (Karşı karşıya gelmeleri durumunda [tearuz] tekmîlî olan maslahatlara itibarın bir anlamı olmayacaktır).

Konuyu örnekle açıklayalım: Canın korunması küllî bir asıldır ve çok önemlidir. Mürüvvet (insanlığa yaraşır şekilde hareket etmek) ise güzel bir şeydir, tahsînîdir. Necasetler (pis ve iğrenç olan şeyler) mü­rüvvetin korunması ve insanları üstün ahlak anlayışına ulaştırmak için haram kılınmışlardır. Buna rağmen, şayet pis olan bir şeyin alın­ması suretiyle canın kurtarılması gibi bir zaruret ortaya çıkarsa, bu durumda o pis şeyin alınması öncelikli olarak gerekecektir.

Aynı şekilde asıl itibariyle alış veriş de zarurîdir. Garar[19] ve cehaletin (bilinmezlik) bulunmaması ise tamamlayıcı (tekmîlî) unsur­dur. Şayet alış verişde gararın olmaması tam ve kesin olarak aranacak olsaydı, o takdirde alış veriş diye bir şey olmazdı. İcâre (kira) akdi de keza zarurî ya da hâcî bir akittir.[20] Bedelli akitlerde bedellerin akit meclisinde hazır bulundurulmasını şart koşmak ise tekmîîî unsur ol­maktadır. Bu şartın, maddî varlığı bulunan malların satımında kolay­lıkla yerine getirilebilmesi mümkün olduğu için selem hariç hâlihazırda mevcut bulunmayan malların satımı yasaklanmıştır. Bu şartın icâre akdinde uygulanması ise mümkün değildir. (Çünkü akid konusu menfaattir ve menfaatler zaman içerisinde peyderpey doğar­lar.) İcâre akdi sırasında menfaatin mevcut olmasını ve akit meclisin­de hazır bulundurulmasını şart koşmak, bu akitle muamele kapısını tamamen kapamak anlamına gelir. Oysaki icâre akdine insanların ihtiyacı vardır. Bu yüzden de icâre akdi, bedel (menfaat) halihazırda mevcut olmasa bile caiz kabul edilmiştir. Benzeri durum cinsel ilişki (mübâda´a), tedâvî ve benzeri durumlar için avret yerlerine bakmanın caiz olması konusunda da geçerlidir.

Zâlim idarecilerle cihâda katılmak örneğinde de durum aynıdır. Alimler bunun caiz olduğunu söylemişlerdir. İmâm Mâlik: "Eğer idareciler zalim diye cihâd terkedilecek olsa bunun zararı bütün müs-lümanlara dokunur" demiştir. Cihâd zarurîdir. Cihâdı idarecilerin yö­netmesi de zarurîdir. İdarecilerin âdil olma vasıfları ise, zarurî olan cihâdın tamamlayıcı bir unsuru olmaktadır. Tamamlayıcı unsur, aslı ortadan kaldırmaya yönelik bir duruma girerse, o takdirde itibardan düşer ve dikkate alınmaz. Bu yüzdendir ki, hadiste zâlim idarecilerle de olsa cihâda katılınması emredilmiştir.[21]

Keza kötü idarecilerin arkasında da namaz kılınmasının emre-dilmesi[22] yine bu türdendir. Çünkü kötü idarecilerin arkasında nama­zın kılınmaması, namazın cemaatle kılınması sünnetini terketmek olur. Cemâat ise dinin şiarlarından olup, yerine getirilmesi istenilen bir husustur. Adalet ise yerine getirilmesi istenilen bu şiar için ta­mamlayıcı bir unsur olmaktadır. Tekmîlî unsur bulunmadı diye, asıl ortadan kalkmaz.

Zarûriyyâttan bulunan namazda, rükünlerin yerine getirilmesi, onun tamamlayıcı unsurlarından olmaktadır. Şayet rükünlere riâyet edildiği zaman bu durum, gücü yetmeyen hastanın durumunda oldu­ğu gibi, namazın tümden kılınmamasına neden olacaksa, o takdirde tamamlayıcı unsur düşecektir. Veya rükünlerin tamamlanması bir güçlük ve sıkıntı doğuruyorsa, bu güçlük ve sıkıntıyı doğuran durum kaldırılacak ve hasta ruhsat gereği kendisine nasıl kolay geliyorsa o şekilde kılacaktır.Avret mahallinin örtülmesi namazın güzel görünümünü temin eden hususlardandır. Şayet örtünme mutlak surette istenilmiş olsay­dı, o takdirde vücûdunu örtecek bir şey bulamayan kimsenin namazı eda etme imkanı bulunmayacaktı. Halbuki durum öyle değildir. Şerîatte buna benzer sayılamayacak kadar çok örnek bulunmaktadır. Hepsi de bu anlattığımız durumdadır.

Gazzâlî´ninel-Kitâbu´l-Mustazhirîadlıeserinde, imamlık şart­larını kendisinde toplamayan imâm hakkında yazdıklarına bakabilir ve benzerlerini de ona kıyas edebilirsiniz. [23]

Dördüncü Mesele:


Zarûriyyât; hâciyyât ve tahsîniyyât için asıl teşkil eder.

Şayet zarurî olan bir şey ihlâle uğrasa, bu yüzden mutlak surette hâcî ve tahsînî olan şeyler de ihlâle uğrarlar. Ama bunun aksine, hâcî ya da tahsînî olan şeylerin ihlâle uğramasından mutlak surette zarurî olanların da ihlâle uğraması gerekmez. Evet bazen tahsînî olan şeyin mutlak surette ihlâle uğramasından hâcî olan şey bir şekilde zarar gö­rebilir. Bazen da hâcî olan şeyin mutlak ihlâle uğramasından zarurî olan şey bir şekilde zarar görebilir. Bu yüzdendir ki, zarurî olan korun­duğunda, hâcî olanın da, keza hâcî korunduğu zaman tahsînî olanın da korunması uygun düşer. Tahsînî hâcî için, hâcî de zarurî için var olduğuna göre asıl olan zarurî olmaktadır.

Buna göre karşımıza dört önerme çıkmaktadır ve bunların açık­lanması gerekmektedir:

1. Zarurî, hâcî ve tahsînî için asıl teşkil eder.

2. Zarurî ihlâle uğradığında, bundan hâcî ve tahsînînin de ihlâle uğraması lazım gelir.

3. Hâcî ve tahsînînin ihlâle uğramasından, zarurînin ihlâli söz konusu değildir

4. Mutlak surette tahsînî ve hâcînin ihlâle uğraması durumunda, bundan zarurî de bir nevi etkilenebilir.

5. Zarurî için, hâcî ve tahsînînin korunması uygun olur.

Birinci Önermenin açıklanması: Din ve dünya işleri yukarıda zik­redilen beş zarurî şeyin korunması esası üzerine kuruludur. Şu halde bütün dünyevî işlerin yolunda gitmesi, kıvamı, zarûriyyât üzerine bi­na edilmiş bulunmaktadır. Bu itibarla zarûriyyât ihlâle uğrayıp orta­dan kalkacak olursa, dünya işleri yani teklîf ve mükellefiyetler diye de bir şey kalmayacaktır.Ahiret işleri de aynı şekildedir ve onların kıvamı da ancak zarûriyyâtın korunması ile mümkündür.Şöyle ki; din olmadığı zaman, işlenilen her amele beklenilen bir karşılık verilmesi (mükâfat ve ceza) diye bir şey olmaz. Eğer teklif ve buna bağlı olarak mükellef olmasa, bir dine inanan ve onun üzerinde yaşayan kimse olmaz. Eğer akıl bulunmasa, dini yaşama ortadan kal­kar. Nesil yok olsa, insanlığın bekası olmaz. Mal olmasaki buradaki maldan mülkiyet altına giren ve kişinin müstakillen mülkü olan malı kasdediyorum. Ayrıca buradaki mal tabiri her çeşit yiyecek, içecek, gi­yecek maddelerini, ve insanların mülkiyetlerine almak istedikleri her şeyi kapsamaktadır o takdirde yaşama imkanı olmaz. Eğer bunlar ortadan kalkacak olsa, insanlık yok olur. Bütün bunlar son derece açıktır. Dünya işlerinin nasıl döndüğünü, onun âhiret için bir azık ol­duğunu bilen hiçbir kimse bu konuda en küçük bir kuşku duymaz.Bu husus sabit olunca, şimdi de diyoruz ki, hâcî olan şeyler zarûrîyyât koruluğu etrafında çevrilmiş koruyucu/tamamlayıcı du­vardan başka birşey değildir. Çünkü bunlar zarûriyyât üzerine getiril­miş ve onları tamamlayıcı mahiyette konulmuş şeylerdir. Öyleki bun­lar sayesinde zarûriyyât gerçekleştirilirken karşılaşılacak olan me­şakkatler ortadan kalkmakta, işlerde ifrat ve tefrite sapmadan itidal üzere hareket etme imkanı doğmaktadır.Örnek olarak daha önce geçen alış verişlerdeki garar ve cehaletin bulunmaması şartım verebiliriz. Nitekim hastadan, namaz ve oruç gi­bi mükellefiyetleri yerine getirmesi sırasında kendisine dokunacak meşakkatin kaldırılması ve böylece onun oturarak, yatarak nasılkola-yına geliyorsa Öyle namaz kılmasının caiz olması, orucunu sıhhat bu­lacağı bir zamana erteleyebilmesi; keza yolcunun orucu tutmayıp na­mazlarını kısaltarak kılabilmesi ve benzeri konular burada misal ola-[is] rakhatirlanabilir. Bunlar anlaşıldıktan sonra, aklı başında bir kimse­nin hâcî olan hususların, zarurî olan konuların feri durumunda ol­dukları ve onların etrafında dönen bir Özellik arzettikleri konusunda şüphe etmesi mümkün değildir.Tahsînîyyât konusunda da hüküm aynıdır. Çünkü bunlar ya hâcî ya da zarurî olan bir aslın tamamlayıcısı m ahiye tindedirler. Eğer zarurî olan bir şeyin tamamlayıcısı iseler konu açıktır. Yok hâcî olan bir şeyin tamamlayıcısı iseler, hâcî zarurînin tamamlayıcısı olduğuna göre, tamamlayıcıyı tamamlayan da onun tamamlayıcısı olacaktır. Şu halde tahsîniyyât da aynı şekilde zarûriyyâtın bir fer´i ve onun etrafın­da dönen tamamlayıcı uzantısı durumundadır ve temelini zarûriyyât teşkil eder.

İkinci yani "Zarurî ihlâle uğradığında, bundan hâcî ve tahsînînin de ihlâle uğraması lazım gelir" önermesinin açıklanması: Bir önceki önermenin açıklanmasından bu da ortaya çıkar. Çünkü zarurînin asıl maksat olduğu, onun dışında kalan hâcî ve tahsînî olanların onun bir sıfatı ya da dalı gibi olduğu ve bunların zarurî üzerine bina edilmiş ol­duğu ortaya çıkınca, zarurînin ihlâle uğramasından diğerlerininde ihlâle uğramasının tabiî ve kaçınılmaz olması gerekecektir. Çünkü te­mel çöktüğü zaman onun üzerine kurulu olan binanın çökmesi de ön­celikli olarak gerçekleşecektir.Mesela şerîatte satış akdi diye bir şey olmadığını kabul etsek, bu durumda garar ve cehalet üzerinde durmanın bir anlamı kalmayacak­tır. Keza kısasın kalkması durumunda, tarafların birbirlerine eşit ol­maları şartını aramanın bir anlamı kalmaz. Çünkü bu şart kısasın sı­fatlarından (şartlarından) olmaktadır. Bir vasfın, kendisiyle kâim bu­lunduğu mevsûfu bulunmadan sabit olmasını düşünmek muhaldir. Nitekim baygın durumda olan bir kimseden, hayız halindeki kadın­dan namaz düşmektedir. Namaz düşünce tekbir, kıraat, rükû... gibi farzlar, cemâat, hadesten ve necasetten taharet gibi namazla ilgili olan bütün hükümler de düşecektir. Farzedilse ki, bir durum için sabit olan bir hüküm vardır ve o durum da ortadan kalkmıştır. Buna rağ­men o hüküm, o durum için kasdedilmiş olarak var olmaya devam et­mektedir. Böyle bir varsayım, imkansız bir şeydir. Mesela namaz düş­tüğü zaman, namaza tâbi ve onun tamamlayıcısı durumunda olan kıraat, tekbir, duâ... gibi hususların da düştüğü işte bu noktadan ha­reketle bilinmektedir. Çünkü bunlar namazın vasıfları olmaktadır. Bu durumda "Namazın aslı düşmüştür, vasıfları ise bulunmakta de­vam etmektedir" demek imkanı yoktur.

Namaz ya da orucun belli bir kasıtla nehyedilmiş olması duru­munda da aynı şeyi söylememiz mümkündür. Mesela güneş doğarken ve batarken namaz kılmak, bayramda oruç tutmak yasaklanmıştır. Bu durumda namaz ve orucun tamamlayıcı unsuru durumunda olan bütün vasıflar, bu nehyin kapsamı dahiline girmektedir. Çünkü nehiy belli bir vuku şekli olan ibâdete yöneliktir ve belli bir ibâdetin yasak­lanması, bulunduğu konum üzere olmasından dolayıdır. Bu durumda yasağın, o ibâdetin bütün fiil ve sözleriyle birlikte ele alınarak yapıl­mış olması gerekir. Neticede tamamlayıcı unsurlar da bütünüyle bir­likte yasağın kapsamına girer.

İtiraz: Bu tamamlayıcı durumda olan şeylerin kendi başlarına ifade ettikleri anlamlar vardır ve bu açıdan ele aldığımızda bunların yasak kapsamına girmemesi gerekir. Dolayısıyla mutlak surette bun­ların yasaklanmış olması gerekmez. Mutlak surette yasaklanmış ol­ması gerekmediği zaman ise, kendisine bağlı bulunduğu fasıl) şeyin ortadan kalkmasıyla kendisinin de yok olması gerekmez. Dolayısıyla sizin bir kural olarak ortaya koyduğunuz husus doğru değildir ve aslın ihlâle uğramasından fer´in de ihlâle uğraması lâzım gelmez. Keza vesilelerle maksatlar arasında da aynı ilişki bulunmaktadır. Mesela namazla abdest ilişkisi gibi. (Maksat olan namaz bulunmadan da vesîle olan abdest bulunabilir.) Şer´an maksatlar bulunmamakla bir­likte vesilelerin bulunması mümkün ve sabit olabilmektedir. Mesela hacda (ihramdan çıkmak için) kafasında saç bulunmayan kimsenin kafası üzerinde usturayı gezdirmesi gibi. Herhangi bir şey kendi başı­na bir anlam ifâde ediyorsa, o şey bir başka şeyi tamamlamak üzere konulmuştur diye, tamamlanılan şeyin ortadan kalkması sebebiyle tamamlayan şeyin de ortadan kalkması lâzım gelmez.

Cevap: Bu itiraz yerinde değildir. Çünkü biz diyoruz ki: Kıraat, tekbîr ve benzeri şeyleri iki açıdan ele alıp değerlendirmek mümkün­dür:

a) Bunların namazın bir parçası olması bakımından değerlendi­rilmeleri.

b) Bizzat kendilerinin ifâde ettikleri anlam açısından ele alın­maları.

İkinci açıdan ele alıp değerlendirme konumuza girmemektedir, Burada konumuza giren, birinci kısımdır, yani kıyanı, kıraat... gibi hususları namazın tamamlayıcı unsurları olmaları açısından ele al­mak ve ona göre değerlendirmek. Bu açıdan biz bu tamamlayıcı unsur­ları ele aldığımızda, onların durumlarının mevsûfa (sıfatlanan) nis-betle sıfat gibi olduklarını göreceğiz. Mevsûf bulunmadan sıfatın bu­lunmasını düşünmek ise muhaldir. Çünkü vasıf, aklen kendi kendine mevcut olması mümkün olmayan bir özelliktir. Böylesi kendi kendine kâim olması mümkün olmayan bir şeyin dikkate alınması da muhal olacaktır. Durum böyle olunca, tamamlanılan şeyin fasıl) bulunma­ması durumunda, tamamlayan şeyin bulunabileceğini söylemek mümkün olmayacaktır ki, bizim varmak istediğimiz netice de budur. Oruç ve benzeri konularda da durum aynıdır.

Vesâil/makâsıd (araçlar/amaçlar) ilişkisine gelince, o başka bir konudur. Fakat biz, kendisi için konulmuş olması [24]noktasından hare­ketle, vesilenin maksat için bir vasıf niteliğinde olduğunu kabul ede­cek olursak, o takdirde maksadın ortadan kalkması halinde vesile hükmün varolmakta devam etmesi mümkün olmayacaktır. Ancak de­vamına hükmedildiğîne dair özel bir delilin bulunması durumu bundan bir istisna olur.[25] Bu durumda vesile bizatihi maksûd olur. Başka açıdan diğer bir maksada vesîle olması ise buna engel değildir. Başın­da saç olmayan kimsenin usturayı başı üzerinde gezdirmesi işte bu mânâ üzerine yorulur.

Bu kaideden hareketle, sünnetli olarak doğmuş bir kimsenin sün­net mahalli üzerine, bizatihi maksûd olduğuna delâlet eden delîl var­dır gerekçesiyle ustura gezdirilir demek doğru olacaktır. Böyle bir delilin bulunmadığı durumda ise bu görüş sahîh olmayacaktır. Netice itibarıyla diyoruz ki, kaide sahihtir, itirazın bir dayanağı yoktur.

ALLAH en iyi bileş ve en iyi hüküm verendir.

Üçüncü yani "Hâcî ve tahsînînin ihlâle uğramasından, zarurînin ihlâli söz konusu değildir" önermesinin açıklanması: Zaruri ile diğer­lerinin birbirleriyle ilişkisi mevsûf ile sıfat arasındaki ilişki gibidir. Bilindiği gibi, mevsûf bazı sıfatlarının bulunmaması durumunda or­tadan kalkmaz. Bizim meselemizde de durum aynıdır. Çünkü iki konu birbirinin benzeri olmaktadır.

Örnek olarak şöyle diyebiliriz; Namazın (rükünlerinden değil de) tamamlayıcı unsurlarından[26] olan zikir, kıraat,[27] tekbir veya benzeri namazın evsâfından sayılan bir unsurun ihlâle uğraması durumunda, namazın aslı bâtıl olmaz.

Keza satış akdinde cehalet ve gararın itibardan düştüğü durum­larda akit bâtıl olmamaktadır. Örneğin tahta ve top halindeki kumaş gibi şeylerin satımında, ceviz ve kestane gibi kabuklu şeylerin satı­mında, yer altında gömülü bulunan havuç, turp, şalgam ve duvarların temelleri gibi şeylerin satımında garar ve cehâletitibardan düşmüş ol­makla birlikte akit bâtıl olmamaktadır.

Yine kısasta eşitliğe riâyet (mümâselet) itibardan düşse bile, asıl kısas bâtıl olmamaktadır. Bu konuya en çok benzer şey, mevsûfla sıfat arasındaki ilişki olmaktadır. Nasıl ki, sıfatın bulunmamasından mevsûfun bâtıl olması ve ortadan kalkması lâzım gelmiyorsa, aynı şe­kilde burada da durum aynıdır. Ancak sıfat, mevsûfun mâhiyetinden bir parça olma gibi zâtı vasıf şeklinde olursa durum değişir. Çünkü böyle bir sıfat o takdirde, mâhiyetin rükünlerinden ve o aslın temelle­rinden biri olmaktadır. Tabiî böyle bir rükün ya da temel durumunda olan zatî vasfın bulunmaması durumunda, asıl da bâtıl olacak ve orta­dan kalkacaktır. Mesela namazda rükû ve secde gibi. Namazda bu gibi rükünlerden biri bulunmadığı zaman —özrü bulunmayan kimselere nisbetle— namaz kökten ihlâle uğramaktadır. Konu üzerinde durma­ya gerek yoktur. Bu şekilde zatî olan vasıflar (rükünler) ne tahsîniyyattan, ne de hâciyyâttandırlar. Aksine bunlar zarûriyyâttan olmak- ] tadırlar.

İtiraz: Namazın kemâl sıfatlarından biri de mesela, gasbedil-miş bir yerde kılınmış olmamasıdır. Aynı şekilde boğazlamanın (tezki­ye) tam olması için aranan vasıflardan biri de gasbedilmiş bir bıçakla yapılmamasıdır. Bununla birlikte bir grup âlim, gasbedilmiş yerde kı­lınan namazla, gasbedilmiş bıçakla gerçekleştirilen boğazlamanın bâtıl olacağına, geçerli olmayacağına hükmetmişlerdir. Bu durumda vasıfta bulunan butlan (bâtıllık), mevsûfa (asıla) da sirayet etmiş ol­makta ve onu da bâtıl hale getirmektedir.

Cevap: İtiraz yerinde değildir. Çünkü; bu durumdaki namaz ve | boğazlamanın sahîh olduğuna hükmeden kimseler, burada sözünü et-f tiğimiz asıl üzerinden hareket etmiş olmakta ve görüşlerini onun üze- | rine bina etmiş olmaktadırlar. Onların bâtıl olduklarına hükmeden kimseler ise, buradaki vasfı zatî bir sıfat olarak telakki etmişlerdir. Bu durumda namazın sanki kendisi yasaklanmış gibi kabul edilmekte­dir. Çünkü farklı pozisyonlardan Cekvân) meydana gelen namazın ta­mamı, gasbedilmiş biryerde meydanagelmiştir. Bir aslın haram kılın­ması, sadece onu oluşturan pozisyonların haram olmasından dolayı­dır. Bu durumda yasak, gasb edilmiş yerde çeşitli pozisyonlardan meydana gelmiş olan namazın bizzat kendisine yönelik olmakta ve böyle biryerde kılınan namaz, güneş doğarken ve batarken kılınan na­mazla, bayram günlerinde tutulan oruç hükmünü almaktadır.

Boğazlamada da durum aynıdır. Çünkü gasbedilmiş bir bıçakla iş görmek yasaktır ve onunla yapılan işler gasb demektir. Bu durumda bu bıçakla yapılan boğazlama işinin bizzat kendisi de yasak hükmünü alacaktır. Dolayısıyla buradaki vasıf zâtı olduğu için yasaktan kay­naklanan bâtıllık hükmü asıla da sirayet etmiş ve onu da bâtıl hale ge­tirmiştir.

Burada gasbedilmiş yerde kılman namaz meselesinde görüş ayrı­lıklarının kaynağı olan bahisler üzerinde durulabilir. Ancak bunlar, bizim yukarıda geçen önermemizi zedeleyecek durumda değillerdir. Zira sözünü ettiğimiz önermede görüş ayrılıklarının bulunacağını ta­savvur etmek söz konusu değildir. Çünkü dayanağı aklîdir. Burada görüş ayrılıkları, ancak çeşitli ferî meselelerin onun altına girip girmeyeceği[28] konusunda düşünülebilir.

Dördüncü yani "Mutlak surette (tümden) tahsînî ve hâcînin orta­dan kalkması (ihlâli) durumunda, bundan zarurî de bir şekilde etkilenebilir" şeklindeki önermenin açıklanması: Bu önerme çeşitli yönler­den açıklanacaktır:

a) Zarurî, hâcî ve tahsînî dikkate alma açısından farklı mertebe­lerde bulunmaktadırlar. Bunlar içerisinde zarurî olanlar en güçlüsü, sonra da sırasıyla hâcî ve tahsînî olanlar gelmektedir. Ancak bunlar birbirleriyle irtibat halindedirler. (Çünkü birbirlerini tamamlamak­tadırlar.) Bu durumda daha aşağı mertebede olan bir hususun iptali, bir üst derecede bulunan bir hususun iptaline bir cüret teşkil edecek ve onun ihlâle uğratılması için atılmış bir adım olabilecektir. Buna göre bir aşağı mertebede olan, bir üst mertebede olanın etrafında sanki ko­ruyucu bir sur görevi yapmış olmaktadır. Unutulmamalıdır ki, koru­luk etrafında hayvan otlatan kimsenin, her an oraya girmesi muhte­meldir. Bu açıdan bakıldığında tamamlayıcı unsurları ihlâl eden bir kimse, aslında tamamlanılan şeyi (aslı) ihlâl etmiş olmaktadır.

Bunun örneği namaz olmaktadır. Namazın, rükün ve farzların dışında tamamlayıcı unsurları bulunmaktadır. Bilindiği üzere bunla­rın ihlâl edilmesi, farz ve rükünlerin ihlâline yol açmaktadır. Çünkü daha hafif olan şeyler, daha ağır olan şeyler için bir mukaddime, bir hazırlık mahiyeti arzetmektedirler. Buna şu hadisler de delil teşkil eder: "Koruluk etrafında hayvan otlatan kimsenin, oraya girmesi bir an meselesidir[29] "ALLAH hırsıza lanet etsin;yumurta çalar eli kesilir; ip çalar eli kesilir[30] Büyüklerden birisi tarafından söylenen: "Ben . haramla aramda helâlden bir sütre edinirim ve onu haram kılmam" sözü de bu mânâyı ortaya koymaktadır.

Bu konu, üzerinde ittifak edilen kesin bir asıl olmaktadır ve bu kitabın ikinci kısmında ele alınacaktır.

Daha hafif durumda olan şeyleri ihlâle cüret gösteren kimseler, daha önemli olanların ihlâline de yeltenebilirler. Dolayısıyla tahsînî ya da hâcî olan hususların ihlâline cüret gösteren kimse, aym şekilde zarurî olan şeyleri ihlâle de cüret edebilir. Şu halde, tamamlayıcı un­surların mutlak surette (yani tümden) ortadan kaldırılması duru­munda, zarurî olan şeylerin de bir şekilde zarar görebileceği neticesi Çıkar.

Bu durum, tamamlayıcı unsurları mutlak surette terk ve onları ihlâl durumunda söz konusudur. Öyle ki, kişi bunları hiç işlememekte, işlese bile çok cüzî bir ölçüde gerçekleştirmektedir. Veya tekrarlanan şeylerdense küçük bir kısmını yerine getirmekte, büyük kısmını ise terk ve ihlâl etmektedir. Bu durumda zarurî olanların da bir şekilde zarar göreceği ortadadır. Bu noktadan hareketle, namazını sadece farzlarına riâyet ederek kılan kimsenin tavrı hoş karşılanmamış ve onun kıldığı bu namazın pek iç açıcı olmayacağı, onun namazdan çok bir eğlence şeklinde telakki edileceği belirtilmiştir. Bazı âlimlerin böy­le bir namazın bâtıl olacağım söylemeleri işte böyle bir yaklaşımın ne­ticesi olmaktadır. Alış veriş konusunda da aynı şeyi söylüyoruz: Garar ve cehaletin bulunmaması gibi tamamlayıcı unsurların yok olması du­rumunda, akitte taraf olanlardan her ikisine de, ya da birine neredey­se bir fayda doğmayacaktır. Bu durumda akdin olmasıyla olmaması arasında pek fark olmayacaktır. Hatta bazen olmaması olmasından daha dahayırlı olacaktır. Benzeri diğer meselelerde de durum aynıdır.

b) Her derecenin, kendisinden bir üst mertebeye olan nisbeti, farzla nafile arasındaki nisbet gibidir. Mesela avret mahallinin örtülmesi, kıbleye yönelinmesi, asıl namaza nisbetle mendûb gibidir. Sûre okunması, tekbir ve teşbihte bulunulması da namazın aslına nisbetle aynı şekilde olmaktadır. Yenilecek ve içilecek şeylerin pis olmaması, başkasına ait bulunmaması, serî usûle göre boğazlanmış olması gibi hususlar da, bünyenin korunması ve yaşantının sürdürülmesi aslına nisbetle nafile durumundadır. Satış akdinde, satılan şeyin belli olma­sı, şer´an kendisinden istifâdenin helal olması ve benzeri aranan şart­lar da, akdin aslına nisbetle keza aynı şekilde nafile durumundadır.

Hükümler bahsinde de ortaya konulduğu gibi, cüz itibarıyla ele alındığında mendûb olan şeyler, küll olarak düşünüldüğünde vâciB hükmünü almaktadırlar. Bu durumda mendûbun mutlak surette (küll halinde) ihlâl edilmesi, vacibin rükünlerinden birinin ihlâli anla­mına gelmektedir. Çünkü küll olarak mendûb, o vacibin bir rüknü ha­lini almıştır. Bir kimse, vacibin rükünlerinden birisini özürsüz ihlâl ettiğinde, nasıl ki o vâcib ihlâle uğruyor ve ortadan kalkıyorsa, rükün mevkiinde ya da ona benzer durumda olan bir şeyin ihlâli halinde de durum aynı olacaktır.

İşte bu açıdan da bakıldığında, tamamlayıcı unsurların mutlak surette ihlâli durumunda, zarûriyyâtın da bundan bir şekilde etkile­nip zarar görebileceğini söylemek doğru olacaktır.

c) Hâciyyât ve tah sîniyyât bir bütün olarak ele alındığında, bun­lardan her birinin zarûriyyâtın fertlerinden biri gibi olabilirliği söz ko­nusudur. Şöyle ki, zarûriyyâtın kemal hali, ancak mükellefe bir güç­lük ve sıkıntı getirmeksizin kolaylık ve genişlik üzere olması; üstün ahlak anlayışına ve kabul görmüş telakkilere uygun düşmesi duru­munda olabilir. Aksi takdirde sağduyu sahiplerince iyi ve güzel bulunmaz. Hâci ya da tahsînî unsurlar ihlâl edildiği zaman, o takdirde zarûrîyyât sıkıntı ve meşakkat içerecek ve sağduyu sahiplerinin güzel ve iyi buldukları vasıflardan uzak kalmış olacaktır. Bu durumda zarurî olan vacibin işlenmesi bir tekellüf arzedecek ve şeriatın konul­duğu sırada gözetilen maksatlara ters düşmüş olacaktır. Hadiste: "Ben ancak güzel ahlâkı tamamlamak üzere gönderildim.[31] buyrul-maktadır. Hal böyle iken, şayet tamamlayıcı unsurların bulunmadığı farzedilecek olsa, o takdirde vâcib bu prensip doğrultusunda bulun­mamış olacaktır. Böyle bir durum ise, açıkça vâcibde bir kusurun bu­lunması demektir. Ancak zarurînin tamamlayıcısı durumunda olan unsurda bulunan kusur, tüm olarak değil de kısmen bulunacak olur ve 124] bu kusur zarurînin güzelliğini, üstün ahlak anlayışına uygunluğunu ortadan kaldırmaz, genişlik ve kolaylık kapısını tamamen kapatarak güçlük ve sıkıntılar doğurmazsa, bu durumda söz konusu kusur ve noksanlığın, ihlâl edici olmayacağı da açıktır.

d) Her bir hâcî ya da tahsînî, asıl olan zarurînin hizmetinde bu­lunmakta, kişiyi ona hazırlamakta ve onun özel konumunu güzelleşti­rici, kemale ulaştırın rol oynamaktadırlar. Bu haliyle onlar zarurî için . ya bir mukaddime, ya bir hatimedirler ya da onun eşliğinde yapılan ve ona güç katan bir unsur olmaktadırlar. Hangi açıdan bakılırsa bakıl­sın, tamamlayıcı bu unsurlar (hâcî ve tahsînî], zarurinin etrafında dönmekte ve ona hizmet etmektedirler. Bu durumda, zarurînin en gü­zel bir şekilde yerine getirilebilmesi için onların bulunması gerekmektedir.

Mesela namazdan önce abdest alınıp temizlik yapıldığı zaman, bu durum Önemli bir ibâdet için bir hazırlığın olduğunu hatırlatacaktır. Kıbleye yönelindiğinde, bu yöneliş kendisine yönelmenin huzurunda bulunulduğunu düşündürecektir. Kulluk görevinin yerine geti­rilmesine niyet edildiği zamansa, bundan huşu ve sükûn doğacaktır.Sonra namaza girecek ve namazda farz olan Fâtiha´nın (Ümmü´l-Kur´ân) okunmasından sonra ziyade bir sûre okumakla, namazı ke­mal vasfına doğru yaklaştıracaktır. Çünkü okunan bu sûrelerin tama­mı, kendisine yönelinen Rab Teâlâ´mn kelamı olmaktadır. Kişi namaz içerisinde tekbir alıp, teşbihte bulunduğu, teşehhüd okuduğu zaman, bütün bunlar onun kalbini uyaracak, Rabbine olan münâcâtmda, O´nunyüce huzurunda duruşunda gaflet haline düşmemesi için kendi­sini ikazda bulunacaktır. Bitimine kadar bu böyle devam edecektir. Şayet kişi kılacağı bu farz namazından önce bir nafile kılacak olursa, o takdirde kılacağı bu namaz farz için bir mukaddime (ön hazırlık), bir basamak olacak ve yavaş yavaş kişiyi ona hazırlayacaktır. Farzın ar­kasından bir nafile daha kılması takdirinde ise, bu durum farzdaki hu­zuru için daha da uygun bir davranış olacaktır.Namazda bu husus itibara alındığı için, namazın her anı, amelle birlikte zikirden hâli bırakılmamıştır. Böylece huşu, teslimiyet, boyun eğme ve saygı içerisinde ALLAH ile birlik olma için gerekli hem dilinhem de organların mutabakatı sağlanmıştır. Namaz içerisinde hiçbir yer, sözlü ya da fiilî zikirden boş bırakılmamış ve böylece gaflet kapısının açılmasına, şeytanın vesveselerinin girmesine imkan tanınmamıştır.

Görüldüğü gibi, bu tamamlayıcı unsurlar zarûriyyât koruluğu­nun etrafını kuşatmakta; onun hizmetinde bulunmakta ve onu des­teklemekte, güçlendirmektedir. Bu durumda şayet bu tamamlayıcı unsurlar tamamen ya da çoğunlukla ihlâle uğrayacak olsa, bundan [25] zarurînin de ihlâle uğraması söz konusu olabilecektir. Namaz hakkın­da verdiğimiz bu izah, diğer zarûriyyât ve onların tamamlayıcı unsur­ları için de aynıdır.

Beşinci yani "Zarurî için, hâcî ve tahsîninin korunması uy­gun olur" önermesinin açıklanması:

Dördüncü Önermenin izah ve açıklanmasından, bu önermenin de doğruluğu ortaya çıkmaktadır. Çünkü madem ki, zarûriyyât tamam­layıcı unsurlarının ihlâle uğraması yüzünden bozulabilmekte ve orta­dan kalkabilmektedir, bu durumda zarurînin muhafazası için onların da korunması istenilecektir. Keza madem ki, bunlar zînettirler ve zarurînin güzellik ve kemâli de ancak bunların bulunmasıyla ortaya çıkacaktır, o zaman onların ihlâl edilmemesi ve korunması uygun ola­caktır.

Bütün buraya kadar anlattıklarımızdan şu netice çıkmaktadır: Riâyeti istenilen üç mertebe içerisinde, birinci mertebede bulunan zarûriyyâtın muhafazası en büyük maksad olmaktadır. Bunlar her millette/şerîatte dikkate alınan hususlardır ve hiçbir şerîatte, furûda olan ihtilaflar gibi, bunlar hakkında ihtilaf bulunma­maktadır. Bunlar dinin esas ve temelleri (usûlu´d-dîn), serî kaideler ve şeriattaki küllî esaslardan ibarettir. [32]

Beşinci Mesele:


Bu dünyada mevcut bulunan maslahatlar iki açıdan ele alınır:

a) Varlık aleminde bulunmaları ve mahiyetleri açısından.

b) Onlara serî hitabın taalluku açısından.

Birinci açıdan maslahatlar ele alındığında şu neticeye varılacak­tır: Dünya hayatında mevcut bulunan maslahatların tümü, asla katkısız maslahat (mahza hayr) şeklinde değillerdir. Burada maslahattan, insan hayatının kıvamını, yaşantısının devamını temine yönelik hususları, şehevî ve aklî özelliklerinin gerektirdiği şeyleri mutlak surette elde etmesini kasdediyoruz. Ki mutlak surette kendisi­ne nimette bulunulmuş olabilsin. Bu husus, yemek içmek... gibi beşerî davranışlarda mümkün değildir. Çünkü bu tür maslahatlar az ya da çok, beraberinde ya da önce ve sonrasında külfet ve meşakkatlerle ka­rışık haldedirler. Yemek, içmek, giyinmek, barınmak, binmek, evlen­mek... gibi. Bütün bunlara yorulmadan, bir çaba sarfetmeden ulaş­mak mümkün değildir.

Dünyada mevcut bulunan mefsedetler de aynı şekilde katkı­sız mefsedet (mahza şer) şeklinde bulunmamaktadırlar. Zira [26] varlık aleminde düşünülebilecek hiçbir mefsedet yoktur ki, onun önünde sonunda ya da beraberinde, bir incelik, bir şefkat, alınacak bir lezzet... bulunmasın; bu mümkün değildir. Bu dünyanın, iki ucun im­tizacı, iki tarafın ihtilatı (karması) üzerine kurulmuş bulunduğu esası da, durumun böyle olduğuna delâlet edecektir. Dünyada kim hâlis ve katkısız bir maslahat ya da bir mefsedet arayacak olursa, onu asla bu­lamayacaktır. Bütün yaratıkların halleriyle ilgili tecrübe ve gözlemler bunun kesin delili olmaktadır. Bunun aslını da, varlık âleminin imti­han ve buna bağlı olarak da iyiyi kötüden ayırma esası üzere kuruldu­ğunu belirten nasslar teşkil eder: Yüce ALLAH: "Bir imtihan olarak size iyilik ve kötülük veririz[33]"Hanginizin daha iyi iş işlediğini belirt-mekiçin ölümü ve dirimi yaratan O´dur[34]buyurur. Hadiste de: "Cen­net insanın hoşuna gitmeyecek şeylerle (yükümlülükler) kuşatılmıştır, Cehennnem de şehvetlerle sarılmıştır[35]buyrulmuştur. Dolayısıyla dünyada, ne maslahatın ne de mefsedetin, biri diğerinden katkısız halde bulunmaları asla mümkün değildir.

Durum böyle olduğuna göre, dünyevî anlamda maslahat ya da mefsedet denildiği zaman, bundan galebe çalan mânâsı anlaşılacak­tır. Eğer maslahat tarafı ağır basıyorsa, o örfî anlamda maslahat ol­makta; yok diğer taraf galebe çalıyorsa, o da keza örfî anlamda mefse­det olmaktadır. Bu yüzden fiil iki yönlü olmakta ve ağır gelen tarafa nisbet edilmektedir; eğer maslahat tarafı ağır basarsa o matlûb (iste­nilen şey) olmakta ve onun bir maslahat olduğu ifâde edilmektedir. Eğer diğer taraf galebe çalarsa, bu kez de ondan uzaklaşılmakta ve benzeri şeylerde câri olan âdetler (örf) doğrultusunda onun bir mefse­det olduğu söylenmektedir. Eğer örfün gerekleri dışına çıkılacak olur­sa, bu takdirde fiilin başka bir nisbet ve taksimi olacaktır.

Bu, dünyevî anlamda maslahat ve mefsedet kavramlarına, beşe­rî fİillerdeki varlıkları ve mahiyetleri açısından yaklaşım olmaktadır.

Konu ikinci açıdan, yani şer´î hitabın taalluku açısından elealındığı zaman şöyle denilecektir: Bir şeyin içermekte olduğu masla­hat ve mefsedetten, örfî anlamda maslahat tarafı ağır basıyorsa, o şey [27] şer´an maksûddur. Bunun neticesi olarak da, kullara onun ortaya ko­nulması için serî talep yönelmiş ve böylece o maslahatla ilgili konulan nizamın en uygun yolla yürürlüğü istenilmiş; onun carî âdetler doğ­rultusunda daha tam, maksada daha yakın ve uygun olarak vücûda getirilmesi amaçlanmıştır. Eğer bu durumda, maslahata tâbi bir mef-sedetveyameşakkat varsa, bu mefsedetyadameşakkat, o fiilin meşru kılınması ve talepte bulunulmasında dikkate alınmış değildir.

Aynı şekilde, örfî anlamda mefsedet tarafı maslahat tarafına ağır basmışsa, şer´an o şeyin kaldırılması amaçlanmakta ve onun için de yasak hükmü konulmaktadır. Böylece mümkün olduğunca, her sağ­duyu sahibinin benimseyeceği en makûl bir biçimde, onun ortadan kaldırılması amaçlanmış olmaktadır. Bu durumda, mefsedete bağlı bir maslahat ya da bir lezzet varsa, bunlar o fiilin yasaklanmasında göz önüne alınmış olmamaktadır. Hükmün konulması sırasında göz önünde bulundurulan husus sadece ağır basan taraf olmakta; yasak durumunda fiilin içerdiği cüzî maslahat, talep durumunda da cüzî mefsedet dikkate alınmamaktadır.

Kısaca diyebiliriz ki, şer´an muteber bulunup emir ya da nehye konu edilen maslahatya da mefsedetler katkısız bulunmakta, az ya da çok iç içelik söz konusu olmam aktadır.[36]Emre dilen fiilde mefsedet, ya­saklanan fiilde maslahat bulunacağı düşüncesi yanlıştır ve serî hakikatte böyle bir şey yoktur. Çünkü ağır basılan maslahat ya da mefsedetten maksat, kısmen de olsa Şâri´in hakkında bir hüküm koy­mak için iltifatını gerektirecek bir dereceye çıkmaksızın kesbî itiyad düzeyinde carî olan şeydir. Bu düzeyse, serî hükümlerin konulmasın­da Şâri´ce dikkate alınmayan bir sınır olmaktadır.

Buna iki husus delâlet etmektedir:

a) Eğer ağır basılan taraf, Şâri´ce göz önünde bulundurulacak ol­saydı, bu durumda fiilin mutlak surette ne emredilmesi ne de yasak­lanması mümkün olacaktı. Aksine fiil, aynı anda maslahat açısından emredilmiş, mefsedet açısından da yasaklanmış olacaktı. Durumun böyle olmadığı ise kesinlikle bilinmektedir.

Bu imanın vâcib, küfrün haram olması, nefisleri kurtarmanın vâcib, öldürülmelerinin yasaklanması vb, gibi emir ve yasaklar içeri­sinde en uç noktada yer alan örneklerde ortaya çıkacaktır. Eğer öyle olsaydı, yükümlülükler içerisinde kendisinden daha üst mertebede başka bir talep bulunmayan iman yasaklanmış olurdu. Çünkü iman­da, nefsi başıboş halinden çıkarma, onu şehevî maksatlarına ulaşmasından engelleme, bir lezzet almayacağı yükümlülük boyunduruğu al­tına sokma durumları vardır. Öbür taraftan, nefsin yükümlülük bağ­larından kurtarılmasını ve hiç çekinmeden her türlü şehevî arzuların verine getirilmesini gerektiren küfrün de emredilmesi ya da en azın­dan mubah olması gerekirdi. Çünkü şehevî lezzetlerin tadılması, nef­sin yükümlülük boyunduruğu altından kurtarılması, kısmen de olsa Bir maslahattır. Böyle bir netice ise kesin olarak sakattır. Aksine iman mutlak surette istenilmekte, küfür de keza mutlak surette yasaklan­maktadır. Bu örneğimiz açıkça göstermektedir ki, iman talebine nis-betle içerdiği mefsedet yönü, küfrün yasaklanmasına nisbetle de içer­diği maslahat yönü, şer´an muteber değildir, teşri sırasında dikkate alınmamaktadır.

b) Eğer ağır basılan taraf, teşri sırasında dikkate alınacak olsay­dı, o takdirde, kula yönelik hütün yükümlülükler takat üstüyükümlü-lükhalini alırdı. Böyle bir seyise bâtıldır. Takat üstü yükümlülüklerin (teklîf-i mâ lâ yutak) şer´an bâtıl olduğu usûl ilminde ortaya konul­muştur. Mağlûp tarafın dikkate alınması durumunda, takat üstü yü­kümlülüğün lâzım geleceğini ise şöyle açıklarız: Mesela yapılması is­tenilen fiilde bulunan ağır basılan taraf, ağır basan tarafla tezat teşkil eder. Bu durumda ağır basılan mefsedetin vukuuna meydan verme­mek şartıyla, ağır basan maslahatın gerçekleştirilmesi emredilmiş olacaktır. Yani kişi aynı anda bir fiili hem işlemekle hem de ondan ka­çınmakla memur olacaktır. Zira, daha önce de geçtiği üzere maslahat­lar ya da mefsedetler katkısız bulunmazlar ve mutlaka az ya da çok birbirleriyle katkılı halde bulunurlar. Onun için bu netice kaçınılmaz olacaktır. Bunun neticesinde bir fiilin işlenmesi ya da işlenmemesi ko­nusunda hem emir hem de yasak aynı anda ve bir arada vukûbulmuş olacak; aynı fiil hakkında hem yap hem de yapma denilmiş olacaktır ki, böyle bir şey takat üstü yükümlülüğün ta kendisidir.

İtiraz: Maslahat bazen emredilmiş olmaz da izin verilmiş (mübâh kılınmış) olabilir. Bu durumda ise emir ve yasak bir arada bu­lunmuş olmaz ve bahsettiğiniz sakınca da doğmaz.

Cevap: İtiraz yerinde değildir. Çünkü sizin bu dediğiniz her mas­lahat için geçerli değildir. Zira maslahat mubah kılınmış olabileceği gibi, emredilmiş de olabilir. İddianız bir an için kabul edilse bile, yine de izin (ibâha) aynı anda emir ve yasakla birlikte tezat teşkil eder.Çünkü işi tercihe bırakma ftahyîr), tercihin söz konusu olamayacağı emir ya da nehiy durumu ile ters düşer. Halbuki her ikisi de aynı fiil üzerinde söz konusu olmaktadır, Her ikisine de birlikte taalluk etmesi durumunda hitap, istenildiği şekil üzere yerine getirilmesi imkanı ol­mayan bir hitap olur. Bizim açıklamak istediğimiz şey de budur. Bu, gasbedilmiş bir yerde kılman namaz gibi de değildir. Çünkü o meselede, namazın başka yerde kılınması gibi, maslahatın mefsedetten ayrıl­ması imkanı bulunmaktadır. Burada ise durum öyle değildir.

İtiraz: Sizin bu izahınız, feylesofların ve onların izinden gidenle­rin görüşünü hatırlatıyor. Onlara göre, şerrin yaratılışı, şerkasdedil-diği için olmamaktadır. Yaratılıştan maksat sadece hayırdır. Eğer Al­lah hayır ve şer karışık bir şey yaratmışsa, o şeyin yaratılma amacı, içermiş olduğu hayır olmaktadır; o şey şer de içeriyorsa da şer için ya­ratılmamıştır. Aynen bir doktorun hastasına acı ve hoşlanılmadık bir ilacı içirmesindeki maksadı gibi. Doktor böyle bir ilacı hastasına içirir­ken, o ilacın içindeki acılığından, hoşlanılmadık halinden dolayı içir-memektedir, Bilakis içermiş olduğu şifa ve vereceği rahat için içirmek­tedir. Tedâvî için damar kesmek, kan almak (hacamat), kangren ol­muş uzvu kesmek de aynıdır. Bunlardan maksat eza vermek değil, ra­hata kavuşturmak ve zararı defetmektir. Feylesoflara göre sebeble-rinden neşet eden bütün mefsedetlerin durumu da aynıdır. Sizin an­lattıklarınız da bunun bir benzeridir. Çünkü siz "Sâri, maslahat yönü­ne itibarla teşri kasdında bulunurken, mefsedet tarafına yönelik bir kasıd göstermemekte, onu itibara almamaktadır. Bununla birlikte mefsedet de bulunmakta ve maslahattan ayrılmaz bir özellik göster­mektedir..." diyorsunuz. Keza sizin bu izahınız, Mutezile´nin "Serler ve mefsedetlerin vukuu murâd değildir. Bunlar ALLAH´ın irâdesi hilâfına vuku bulmaktadırlar" şeklindeki görüşlerini de hatırlatmak­tadır ki, hâşâ Yüce ALLAH böyle bir noksanlıktan münezzehtir.

Cevap: Feylesofların sözleri yaratma ile ilgili kasıd fhalkî-tekvînî kasıd) hakkındadır. Bizim buradaki konumuzun ise, onunla bir ilgisi yoktur. Bizim konumuz teşrîî kasıd hakkındadır. Emir ve ne-hiyler bahsinde, bu iki konu arasındaki fark ortaya konulmuştur. Oraya bakılabilir. Bilindiği üzere şerîat, mutlak anlamda kulların maslahatlarını temin için konulmuştur. Nitekim bu husus yerinde açıklanmıştır. Bir maslahatın celbi ya da bir mefsedetin defi için meşru kılınan her bir şeyde, o şeyde bulunup da onunla tenakuz halin­de bulunan unsur (ağır basılan taraf) teşrî esnasında dikkate alınma­maktadır. Her ne kadar teşrî kılınan fiiller içerisinde ağır basılan ve teşrîde dikkate alınmayan bu unsur varlık âleminde mevcutsa da, bu varlık ona taalluk eden kadîm kudret ve kadîm irâde ile olmakta­dır. Yoksa hâşâ ALLAH´ın ilminden, kudret ve irâdesinden, yerde gökte ne varsa hiçbir şeyin gizli ve uzak kalması mümkün değildir. Teşrî hükmü farklı bir şeydir ve konulusuna göre kendisine has bir bakış açısı ve tertibi vardır. Emir ve nehiy, emredilen ya da nehyedüen şeyin vuku bulma ya da bulmama irâdesini zarurî olarak gerektirmez. Böyle bir görüş sadece Mutezile´ye ait olmaktadır ve sakatlığı Kelâm ilminde ortaya konulmuştur. Teşrîî kasıd ile yaratma kasdı başka başka şey­lerdir. Bunlar birbirlerine karıştırılmamalıdır. Aralarında da, birinin varlığından diğerinin varlığını gerektirecek zarurî bir bağ bulunma­maktadır.

Fasıl:

Eğer maslahat ya da mefsedet Şâri´in iltifatım gerektirecek bir ziyadeliğe ulaşmışsa yani şayet müstakil olarak bulunduğu zaman Şâri´ce dikkate alınacak bir durumda bulunuyorsa, o zaman hüküm ne olacaktır Bu konu üzerinde durmak gerekiyor. Konunun açıklık ka­zanabilmesi için önce mis aile ndirmek ve sonra da ALLAH´ın yardımıyla bir neticeye varmak istiyoruz:

Çaresiz kalan bir kimsenin lâşe (murdar hayvan eti) ya da pis ve iğrenç bulunan şeyleri yemesi, suç ve cinayetlerin önünü alabilmek amacıyla katilin öldürülmesi, (yol) kesenin (el ya da ayaklarının) ke­silmesi, bütün had ve diğer cezaların uygulanması, kangren olmuş or­ganın kesilmesi, ağrıyan dişin çekilmesi; tedâvî amacıyla damar kes­mek ya da hacamat olmak vb. gibi yollarla elem verici tasarruflara gi­rişilmesi ve benzeri gibi, şayet kendisine galebe çalan şeylerden ayrı tek başına düşünülecek olsa, Şâri´in itibara alarak hakkında yasakla­yıcı hüküm koyacağı şeyler kasdediliyor. Kısaca hakkında delillerin tearuz halinde bulunduğu her şey de diyebiliriz.

Bu durumda şu iki şıktan biri karşımıza çıkacaktır:

a) Ya her iki taraf da birbirine eşit durumda olacaktır.

b) Ya da bir taraf diğer tarafa ağır basacaktır.

Eğer birbirlerine eşit durumda olurlarsa ve bu netice delillerin gereği olarak ortaya çıkmışsa, bu durumda mükellefin yapacağı bir şey yoktur; bunlardan birini diğeri üzerine tercih yoluna gidemez. Sa­nıyoruz böyle bir durum şeriatta mevcut değildir. Şayet var olduğu far- [3i] zedilecek olsa, bu takdirde delile dayanmaksızın arzular istikame­tinde bir tercih durumu karşımıza çıkacaktır ki, serî konularda böyle bir neticenin bulunması ittifakla bâtıl olmaktadır. Şâri´in kasdmın, o şeyin yapılması ve terkedilmesi konusuna bir arada ve aynı anda taal­luk etmesi ise sahîh değildir. Çünkü böyle bir şey takat üstü yükümlü­lük olur. Çünkü biz bu meselede her iki tarafın da birbirine eşit olduk­larım varsayıyoruz. Bu haliyle aynı şeyin bir anda hem emredilmiş hem de nehyedilmiş olması mümkün değildir. Şâri´in kasdınm bunlar­dan hiçbirisine taalluk etmediğini söylemek de mümkün Jeğildir. Çünkü biz burda emir ve nehyin aynı anda birlikte vârid bulunduğunu farzetmiş bulunuyoruz. Emir ve nehiy, inşALLAH ileride geleceği gi­bi kısmen de olsa Şâri´in kasdmın bir delili olmaktadır. Zira "iktizâ" (gereklilik) olmaksızın ne emir ne de nehiy bulunmaz. Hal böyle olun­ca, geriye Şâri´in kasdınm mutlaka iki taraftan birisine taalluk halin­de olduğu şıkkı kalmaktadır. Taalluk olunan taraf ise mükellef için belli değildir. Bu durumda mükellefin mutlaka beklemesi (tevakkuf etmesi)[37] gerekecektir.

İki taraftan birinin diğer taraf üzerine ağır basması durumunda ise şöyle denilebilir:

a) Şâri´in kasdı diğer tarafa taalluk etmiş (değil )dir. Zira Şâri´in kasdı eğer öbür tarafa taalluk halinde olsaydı, o takdirde tercih sahîh olmazdı ve hüküm, iki tarafın da birbirlerine eşit olmaları durumunda olduğu gibi olur ve neticede de tevakkuf etmek (beklemek) gerekirdi. Böyle bir netice ise, tercih bulunduğu için sahîh olamaz.

b) Şöyle demek de mümkündür: Müctehid nazarında her iki ta­raf da birlikte itibara alınmaktadır. Çünkü ikisinden her birinin Şâri´in maksadı olması ihtimal dahilindedir. Biz ise, sadece bizce Şâri´in maksûdu olduğu kanaatinde bulunduğumuz şeyle yükümlü­yüz.[38]Yoksa Şâri´in gerçek maksadının ne olduğunu bilemeyiz ve biz onunla yükümlü değiliz. Ağır basan taraf (râcih) her ne kadar diğer tarafa galebe çalmışsada bizzat karşı tarafın Şâri´in maksûdu olabileceği ihtimalini ortadan kaldırmaz. Ancak bu ihtimâl, her iki tarafın da eşit olması durumunda teklif konusunda gözonünde bulundurul­maz, düşünme ve inceleme (nazar) konusunda ise dikkate alınır. Ulemâdan bazılarına göre, hilafa riâyet kaide si (yani mümkün merte­be ihtilaflardan kurtulmaya çalışma) işte buradan çıkmıştır[39] Birinci ihtimâl "muhattıe" (yanhşlayıcılar) grubunun, ikinci ihtimal de "mu-savvibe" (doğrulayıcılar)[40]grubunun telakkileri üzere geçerli olmak­tadır.

Hangi açıdan ele alınırsa alınsın, bütün bunlardan çıkan sonuç şudur: Getirilen bir yükümlülükte, ağır basan (râcih) tarafla, ağır basılan (mercûh) tarafın bir arada bulunmaları durumunda, ağır basılan taraf hükmün konulması sırasında dikkatte alınmış olmamaktadır. Zira eğer o da dikkate alınmış olsaydı, bu durumda aynı fiil hakkında hem emir hem da yasağın bir arada bulunması söz konusu olurdu. Bu ise takat üstü bir yükümlülüktür (teklîf-i mâ lâ yutak). Keza bütün içtihadı meselelerde de durum aynı olurdu. Bu durumda, her müctehi­din içtihadında isabetli olacağı görüşünü kabul etsek de etmesek de netice değişmeyecektir. Şu halde ağır basılan (mercûh) tarafın, "kesbî itiyad" düzeyinde olması ya da ondan daha ziyade bir seviyede bulun­ması arasında bir fark bulunmayacaktır. Neticede esas bozulrnamak-tadır ve delil her iki kısım için de mutlaktır. Bizim açıklamak istediği­miz şey de işte budur.

Burada "Ağır basılan taraf, Şâri´in ikinci derecede kasdı ile dik­kate alınmış olamaz; mı Zira bilindiği gibi Şâri´in maksatları birinci derecede (aslî) maksatlar, ikinci derecede (talî) maksatlar diye iki kıs­ma ayrılmaktadır" şeklinde bir soru akla gelebilir.

Buna verilecek cevabımız şu şekilde olacaktır: İkinci derecede talî kasdın sabit olabilmesi için, birinci derecede olan aslî kasıtla çeli­şir olmaması gerekmektedir. Böyle bir çelişkinin olması durumunda ise, o şeyin ne aslî kasıtla, ne de talî kasıtla dikkate alınması mümkün değildir. Bu konu inşALLAH bu kitabın ilgili yerinde açıklanacaktır.

Tevfik ancak ALLAH´tandır. [41]

Altıncı Mesele:


Bir Önceki meselede maslahat ve mefsedetleri dünyevî ve uhrevî (ahiretle ilgili) olmak üzere ikiye ayırmış ve dünyevî maslahatlardan söz etmiştik. Burada ise uhrevî maslahat ve mefsedetlerden söz edece­ğiz:

Uhrevî maslahat ya da mefsedetler iki kısımdır:

a) Katkısız olup, biri diğeriyle karışık bulunmayan uhrevî mas­lahat ya da mefsedetler: Cennet ehlinin nimetleri, ebedî ce­hennemliklerin azabı gibi .ALLAH bizleri cehennem azabından korusun ve cennetine koysun!

b) Birbiri ile karışık halde bulunan uhrevî maslahat ya da mefse­detler: Bu tür maslahat ya da mefsedetler. sadece tevhid eh­linden olup da cehenneme girenler hakkında ve sırf cehen­nemdeki durumları ile ilgili olarak söz konusu olur. Sonunda ALLAH´ın rahmeti neticesinde cennete konulunca, bunlar da bi­rinci kısma döner. Bütün bunlar şeriattan alman veriler neti­cesinde ortaya konulmaktadır. Zira ahiret işlerinde aklın bir yeri bulunmamaktadır; bu konuyla ilgili bütün bilgiler nakil (sema) yoluyla elde edilebilir.İkinci kısımda maslahat ve mefsedetlerin birbirleriyle karışık halde içice bulunduklarının izahı zor değildir. Çünkü cehennem ateşi, tevhid ehlinden olup da oraya giren kimselerin secde mahallerini,[42] imânın bulunduğu yeri fkalb) yakmaz. Bu ise apaçık bir maslahattır. Keza cehennem ateşi onları amelleri ölçüsünde yakar. Amelleri ise (daha Önce de belirtildiği gibi) katkısız serden olu sınamaktadır. Dola­yısıyla cehennemin bu tür günahkâr mü´nünleri yakalamasıyla, amel­lerinde asla bir hayır bulunmayan kâfirleri yakalaması aynı olmaya­caktır. İman ve sâlih amellerden kaynaklanan maslahatın bulunması için bu kadarı yeterlidir. Sonra müminin kalbinde, oradan çıkacağına dair bir ümit ve beklenti vardır ve bu ümit ona bir nevi rahatlık ve hu­zur verir; cehennem azabının verdiği sıkıntıları kısmen de olsa hafifle­tir. Konuya delâlet edecek daha pek çok cüzî mesele vardır. Araştıran­lar onları bulacaklardır.

Birinci kısımda olan uhrevî maslahat ve mefsedetlerin katkısız olduğu konusunda ise, pek çok delîl vardır: Mesela bazı âyetlerde şöyle buyrulur: "Azaba hiç ara verilmez, onlar orada tamamen umutsuz­durlar[43]"O´nu inkâr edenlere, ateşten elbiseler kesilmiştir, başları­na da kaynar su dökülür ve bununla karınlanndakiler ve derileri eri­tilir. Demir topuzlar da onlar içindir.[44]"Rabbine suçlu olarak gelen bilsin ki, cehennem onun içindir. Orada ne ölür, ne yaşar."[45] Da­ha bunlara benzer, ilâhî rahmetten uzaklaştırıldıklarını belirten pek çok deliller bulunmaktadır. Cennet hakkında ise, orada hiçbir azabın, meşakkat ve sıkıntının, herhangi bir mefsedetin bulunmadığını, âyet ve hadisler açıkça ortaya koymaktadır; "ALLAH´a karşı gelmekten sakı­nanlar ise, cennetlerde, pınar başlarındadırlar. ´Orayagüvenlik için­de, esenlikle girin´ denilir.,. Onlar orada bir yorgunluk hissetmezler. Oradan çıkarılacak da değillerdir.[46]Rablerine karşı gelmekten sa­kınanlar, bölük bölük cennete götürülürler. Oraya varıp da kapıları açıldığında, bekçileri ona: ´Selâm size, hoş geldiniz! Temelli olarak buraya giriniz´ derler[47] Daha benzeri pek çok âyet bu hususu belirt­mektedir. Bu hususu Rabbbimizin cennet hakkındaki "Sen benim rahmetimsin"; cehennem hakkındaki "Sen de benim azabımsın"buyruğu da ortaya koymaktadır.[48] Bu kudsî hadiste Yüce ALLAH mübalağa ifâde etmesi için cenneti "rahmet," cehennemi de "azab" di­ye isimlendirmiştir.

İtiraz: Bu nasıl doğru olabilir Kesin olarak bilindiğine göre, na­sıl ki cennette birbirlerinden farklı ve üstün dereceler varsa, aynı şe­kilde cehennemde de birbirlerinden şiddetçe daha farklı olan katman­lar (derekeler) bulunmaktadır. Bazı ebedî cehennemlikler hakkında, "Dahdah[49] katmanında olacakları bildirilmiştir. Keza, cennette oldu­ğu halde onun bazı nimetlerinden mahrum kalacak kimselerden bah­sedilmektedir. Mesela devamlı içki içen ve tevbe etmeden de Ölen kim­selerin böyle olacakları bildirilmiştir. Cehennem katmanları ALLAH bizleri onlara düşmekten korusun birbirlerinden şiddetçe farklı ol­duklarına göre, daha şiddetli olanın altında bulunan katman, ona nis-betle dahaTı afif olacaktır. Hafiflik de, bir nevi maslahat kabul edilebi­lecek bir rahmet eseridir, Keza cehennemde kişiye ulaşacak azab, kor­kulan daha fazla miktardaki azaba göre daha hafif kalacaktır. Nite­kim daha hafifine göre de şiddetli olmaktadır. Madem ki, nisbî de olsa bir hafiflik düşünülebilmektedir; o halde bu azab mefsedeti içerisinde bir maslahat olacaktır. Diğer taraftan ele alındığında cennetin derece­lerinde de durum aynı olacaktır. Çünkü mükâfat amel Ölçüsündedir. İtaatsizliğin çokluğu sebebiyle tâat ameli az idiyse, karşılık da o nis-bette az olacaktır. Cennete en son giren kimsenin derecesi ile, ALLAH´a asla isyan etmemiş ve ömrü boyunca tâat üzere yaşamış bir kimsenin cennetteki mertebelerinin aynı olmayacağı aşikârdır. Tabiî ki bunun sebebi, bu neticeyi doğuracak amellerin farklı oluşudur. Kişinin âhirette tâat ölçüsünde mükâfatlandırılması ve bu yüzden de farklı derecelerin ortaya çıkması, nimetlerden istifâde sırasında onun bir burukluğa düşmesine neden olacaktır. Mefsedet ve maslahatın birbir­leri ile karışık halde bulunmalarının anlamı da işte bu olmaktadır. Durum böyle olunca, her iki kısım da birleşmekte ve tek bir kısım hali­ni almaktadırlar.

Cevap: Naklî deliller içerisinde, cennet nimetlerinin azapla kat­kılı ve içice bulunduğunu; keza onlarda herhangi bir şekilde bir mefse­detin bulunabileceğini ifâde eden bir haberin bulunması asla müm­kün değildir, Şeriatın verilerinden çıkan sonuç budur. Evet, belki akıl bu neticeyi imkansız görmeyebilir. Ancak şu bilinmelidir ki, âhiret iş­lerinde aklın herhangi bir yeri yoktur. Aynı şekilde, temelli cehennem­de kalacaklar hakkında, bir nevi maslahat sayılabilecek bir rahmet eseri bulunabileceğini söylemek imkanı da bulunmamaktadır. Bu yüzdendir ki Yüce ALLAH: "Azaba hiç ara verilmez, onlar.orada tama­men umutsuzdurlar [50]buyurmaktadır. Bu durumda az da olsa, onla­rın azaptan istirahat etmeleri durumu söz konusu değildir. Bizzat azâb yurdu olan bir yerde bu nasıl mümkün olabilir ki ALLAH korusun! İçki içenlerin orada cennet şarabından mahrum kalacakları hadisi, mertebeleri ifâde anlamına yöneliktir. Ondan mahrum olan kimseler,bu mahrumiyetlerinden dolayı bir elem duymayacaklardır. Nitekim cennetteki herkes, çocuk sahibi olma arzusundan mahrum olacaklar­dır, fakat hiçbir kimse bundan bir sıkıntı duymayacaktır. Dahdâh´a çı­karılan şahıs (Ebû Tâlib) meselesi ise, özel bir uygulamadır. Nitekim Huzeyme´nin şehâdetinin (tanıklığının) [51]yalnız başına yeterli bulun­ması, Ebû Bürde´nin oğlağının kurbanlık için kâfi görülmesi[52] de bu tür ´´şahsa Özel" (kadıyyetu ayn) uygulamalardandır. Bu tür özel uy­gulamalarla, istikra neticesinde elde edilmiş olan genel esasları orta­dan kaldırmaya çalışmak mümkün değildir.

Ancak burada cennet dereceleriyle cehennem katmanlarının farklılık arzetmeleri konusunda, başka değil de üzerine fıkhı faydalar doğması açısından durmak gerekmektedir:

Mertebeler her ne kadar farklılık gösterseler de, bu farklılıkların­dan aralarında bir zıdlık ve çelişki meydana gelmez. Şöyle ki mesela: ´Talanca âlimdir" dediğimiz zaman, mutlak surette belirttiğimiz bu ifâdeden o kişinin ilim sıfatına sahip olduğunu bir şüpheye meydan vermeyecek şekilde belirtmiş oluruz. "Falanca, ilimde ondan üstün­dür" dediğimiz zaman ise, bu ifâdeyle ilim alanında ikincinin birinci­den daha üstün bir seviyede olduğunu ortaya koymuş oluruz. Bu ifâdeden birincinin asla cehalet sıfatıyla nitelendiği anlamı çıkarıla­maz. Keza "Cennette peygamberlerin mertebeleri, âlimlerin mertebe­lerinden üstündür" sözünden de, orada âlimler için nimetlerden istifâdede bir noksanlık olacağı, onların mertebelerinin aşağılandığı anlamı çıkmaz. Aksine âlimler cennet nimetlerinden eksiksiz olarak istifâde ederler. Peygamberler ise, nimetlerin eksiksiz olarak bulun­duğu bu mertebenin daha da üzerinde olurlar. Münafıklar ve diğer günahkârlar hakkında söylenmiş sözleri de aynı şekilde anlamak ge­rekir. Bunların her biri azab içerisindedir ve azablan sırasında bir ra­hat gördükleri yoktur. Şu kadar varki ,katmanlarına göre bir kısmı digerinden daha fazla azâb çekmektedirler.
ayten
Mon 27 September 2010, 12:37 am GMT +0200
Bu hususu şu hadis de ifâde eder: Hz. Peygamber´e En-sâr hanelerinden hangisinin daha hayırlı olduğu sorulmuştu. Onları hayırlılıklanna göre sıraya koydu ve şöyle cevap verdi: "Ensâr hanele­rinin en hayırlısı Nece ar oğulları hânesidir. Sonra Abdul-Eşheloğulla-rı hanesi, sonra Haris b. el-Hazrecoğullarıhanesi, sonra da Sâideoğul-ları hânesidir." Bu sözünün hemen arkasından Hz. Peygamber, bunla­rın arasında bir zıtlık olduğu anlaşılmasın diye "Ensârın her hanesinde hayır vardır" sözünü ilâve etmişlerdir.[53] Zira ism-i tafdîl kipi aynı zamanda zıtlık anlamı belirtmek için kullanılabilmektedir.Meselâ: "Hayır! Siz dünya hayatını tercih ediyorsunuz. Halbuki âhiret daha hayırlı ve daha bakîdir[54] âyetinde ism-i tafdîl olan kelimeleri bu ablamda kullanılmışlardır. Hz. Peygam-

ber´in sözü sonrasına ilâve ettiği kısımdan ela anlıyoruz ki, Ensâr hanelerinden bazılarını diğerlerine üstün kılmasından, daha alt mertebede tutulan hanelerin üstün olmadığı ve onların meziyetlerinin dü­şürüldüğü anlamı çıkmaz. Eğer öyle olsaydı, bu söz onlar için bir övgü­den çok yergi olurdu. Hadisin sonunda bizim arzettiğimiz bu anlam vurgulanmaktadır. Çünkü hadis şöyle devam ediyor: "Biz Sa´d b. Ubâde´yeyetiştik ve: Görmedin mi RasûlullahEnsâr hanelerinin ha­yırlılarını söyledi de bizi en sona bıraktı, dedik. Bunun üzerine Sa´d Rasûlullah´a yetişerek:

— Yâ Rasûlallah! Ensâr hanelerinin hayırlılarını söylemiş, bizi en sona bırakmışsın!´ dedi. O da:

—´Size hayırlılardan olmanız yetişmiyor mu ´ buyurdu."

Dolayısıyla bu hadiste belirtilen öncelikler, geri plânda zikredi­lenlerin az ya da çok hayırlı olmadıklarını belirtmek için değil, önceki­lerin fazladan daha başka meziyetlere de sahip olduklarını bildirmek için olmaktadır.

Şahıslar, türler ve sıfatlar arasında yapılan takdimleri de aynı şekilde anlamak gerekir. Yüce Allah: "İşte bû peygamberlerden bir kısmını diğerlerinden üstün kıldık[55]"And olsun ki, peygamberleri birbirinden üstün kılmışızdır.[56]buyurmakta, hadiste de "Güçlü mümin, Allah katında zayıf müminden daha hayırlı ve daha sevimli­dir. Hepsinde de hayır vardır [57]buyrulmaktadır.

Kısaca şöyle dememiz mümkündür: Aynı türe ait fertlerin, o tü­rün hakikatine nisbetle sıralamaya (tertibe) sokulması mümkün de­ğildir. Aksine böyle bir sıralama, ancako fertlerin, o türün hakikati dı­şında sahip oldukları özellikler ve haricî nitelikleri dikkate alınmak suretiyle yapılabilir. Bu gerçekten üzerinde durulması gereken bir

tesbittir. Kim bu tesbitimiziîyi anlarsa şerîatı anlama sırasında karşı­laşabileceği birçok güçlük ve problemler çözülmüş olacaktır. Peygam­berlerin birbirlerine olan üstünlükleri,[58] imanın artması ya da eksil­mesi ve benzeri ferî fıkıh meselelerini, bu tesbitten habersiz oldukları için birçoklarının yanıldığı serî manâları bu arada bu tür problemlere örnek olarak hatırlatabiliriz.Tevfîk ancak Allah´tandır. [59]

Yedinci Mesele:


Buraya kadar anlatılanlar neticesinde, Sâri´ Teâlâ´nın, şerîatı vaz etmesindeki amacının dünyevî ve uhrevî maslahatlanngerçekleş-tirilmesi olduğu ortaya çıkmıştır. Bu amaç gerçekleştirilirken, hem küllî hem de cüzî düzeyde bir nizâmın ihlâline imkan verilmemiştir. Bu durum zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât bölümlerinin tümü için geçerlidir. Eğer bu maslahatlar gerçekleştirilirken nizamda ya da hü­kümlerde ihlâller olsaydı, o durumda teşri maslahatlar için yapılmış olmayacaktı. Zira böyle bir durumda onların maslahat olması, mefse-det olmalarından daha uygun olmayacaktı. Halbuki Sâri Teâlâ´nın on­larda gözetmiş olduğu kasid mutlak anlamda maslahat olmalarıdır. Dolayısıyla bu şekilde konulmuş olmaları için bunların, mutlaka bü­tün mükellefler ve her türlü yükümlülük ve ortam için ebedî, küllî ve genel vasıfta olması gerekmektedir.Biz İslâm şeriatını incelediğimizde Allaha hamd olsun ki du­rumun aynen arzettiğimiz tarzda olduğunu görüyoruz.Keza üç hususun da (zarûriyyât, tahsîniyyât ve hâciyyât) küllî ol­dukları ve bunların genel anlamda hususîlik göstermedikleri, her ne kadar cüzîyyâta indirgendikleri oluyorsa da, bunların da küllî bir bi­çimde olduğu, yine bazı şeyler hakkında hususîlik gösterseler de, bun­ların küllî bir bakış neticesinde olduğu ileride açıklanacaktır. Öbür ta­raftan bunlar küllî oldukları için çerçeveleri altına cüzîler girecektir. Küllî bakış, cüzîlerin ele alınması içindir. Küllî asılların cüziyyâta in­dirgenmesi, onların küllî oluşlarını zedelemez. Bu anlattıklarımız ne­ticesinde, teşrîde kemâle ulaşmış bir nizamın mevcut olduğu ortaya çıkmaktadır. Teşrîde kemâle ulaşmış bir nizâmın bulunması duru­munda ise, teşrîin amaç ve gerekçesi olan maslahatların ortadan kaldırıhnasmı gerektirecek bir durumun bulunması söz konusu olamaz. [60]

Sekizinci Mesele:

Şer´an celb edilmek istenen maslahat ve def edilmek iste­nen mefsedetler, sadece âhiret hayatına yönelik bir dünyâ ha­yatının gereklerini temin için [61]dikkate alınmakta; sırf nefisle­rin arzu ve istekleri doğrultusunda celb ya da defleri istenil­memektedir.

Delilleri:

(1)

İnşallah ileride de geleceği gibi, şeriat, sadece mükellefleri arzu ve heveslerinin esiri olmaktan kurtarmak ve sırf Allah´ın kulu olmala­rını temin etmek için gelmiştir. Şeriatın bu amacıyla, onun, kulların arzu ve hevesleri, her nasıl olursa olsun öncelikle zevklerinin tatmin edilme si istekleri doğrultusunda konulmuş olduğunu varsaymak, bir­birleriyle bağdaşmayacak şeylerdir. Yüce Rabbimiz bu meyanda şöyle buyurmuşlardır: "Eğergerçek (hak) onların heveslerine uysaydı, gök­ler, yer ve onlarda bulunanlar bozulup giderdi.[62]

Daha önce de belirtildiği gibi, mükellef için doğan maslahatlar genelde zararlarla katkılı bulunmaktadırlar. Nitekim mefsedetler de bazı faydalar içerir durumdadırlar. Mesela: İnsan hayatının dokunulmazlığı vardır ve onlar her türlü saldırıdan korunmalıdırlar (can gü­venliği esastır). Eğer, ya malın heder edilerekcamn kurtarılması ya da can pahasına da olsa malm korunması gibi bir durum ortaya çıkarsa, malın ziyanı göze alınarak insanın kurtarılmasına öncelik verilecek­tir. Eğer insanın kurtarılması ile dînin ihyası karşı karşıya gelecek olursa* insanın ölmesi pahasına da olsa, dînin ihyâsı öne alınacaktır. Nitekim kâfirlerle cihâd edilmesi, mürtedin öldürülmesi bu esasın birer ayrıntıları olmaktadır. Keza bir insanın hayatı ile pek çok insa­nın hayatı karşı karşıya geldiğinde, bir insanın hayatını ortadan kal­dırarak pek çok insanın hayatını kurtarmak da Öncelik arzedecektir. Yolkesicinin Öldürülmesi örneğinde olduğu gibi. Bu örneklerde de gö­rüldüğü gibi, maslahat ve mefsedetler iç içedir. Yeme ve içmede insan hayatının bekası söz konusudur. Apaçık faydalar içermesine rağmen yeme ve içmede de, gerek onu elde etme esnasında, gerek çiğneme ve yudumlamada, gerek yiyip içtikten sonra hazmetme, dışarı atma vb. gibi hususlarda birçok sıkıntı ve meşakkatler bulunmaktadır.

Bütün bunlarda önemli olan husus, nefislerin arzu ve hevesleri doğrultusunda olmaksızın, din ve dünyanın (birlikte) direği duru­munda olan maslahat yönüdür. Hatta bu konuda sağduyu sahibi in­sanlar, şeriat gelmeden önce dahi, onun getireceği detaylara ulaşamasalar bile, kısmen de olsa esas maslahatlarda görüş birliğine ulaşmış­lardır. Mesela dünya ya da âhiret için dünya hayatının yaşanılır halde tutulması ilkesini benimsemişler ve bir şeriat üzere olmamalarına rağmen bu yüzden birçok arzu ve heveslerin gereğini yasaklamışlar­dır. Şeriat geldiğinde ise, bütün bunlara açıklık getirmiş, âhiret haya­tına yönelik bir dünyâ yaratmak için bütün mükellefleri gönüllü ya da gönülsüz itaate sevketmiştir.

(3)

Bütün menfaat (yarar) ve mazarratlar (zarar) izafî (göreli) olup, değişmez bir gerçeklik arzetmezler. Yani menfaat ya da mazarratlar halden hale, kişiden kişiye ve zamandan zamana farklılık gösterirler. Mesela yeme ve içme insan için açık bir menfaat olmaktadır. Ancak bu, yemek ihtiyacının bulunması, yenilecek şeyin lezzetli, temiz olması; acı ve tiksinti verici olmaması, yer yemez hemen veya zaman içinde bir zarar verici olmaması, elde edilmesi uğrunda gerek dünyada gerekse âhirette bir zarar doğurucu olmaması; keza o şeyin yenilmesinden do­layı hemen ya da zaman içerisinde bir başkasına zarar verilmiş olmaması... gibi şartların bulunmasına bağlıdır. Bu şartların tümü ise, çok nadir bir arada bulunabilir. Pek çok menfaat, bazı insanlar için zarar olabilir; batta aynı insanlar için dahi farklı zaman ve durumlarda za­rar şeklim alabilirler. Bütün bunlar, maslahat ve mefsedetlerin, şehevî arzuların yerine getirilmesi için değil de, dünya hayatının ayakta tutulması için meşru kılındıkları ya da yasaklandıkları konu­sunda açıktırlar. Eğer şehevî arzuların yerine getirilmesi için konulmuş olsaydı, o durumda arzu ve heveslere tâbi olma neticesinde bir za­rarın ortaya çıkmaması gerekirdi. Oysaki durum öyle değildir. Bura­dan da, maslahat ya da mefsedetlerin arzu ve heveslere tâbi olmadık­ları anlaşılmaktadır.

(4)

Aynı fiil hakkında gözetilecek amaçlar farklılık arzedebilir. Bun­dan dolayı bir fiilin işlenmesi durumunda, o fiil ondan fayda bekleyen kimseler için menfaat olacakken, işlenmemesini isteyen kimseler için de zarar sayılacaktır. Bu durumda çoğu kez ihtilafların meydana gelir olması, şeriatın şehevî arzu ve istekler doğrultusunda konulmuş ol­masına imkan vermez. Şeriatın tam ve ahenk içerisinde yürürlükte olabilmesi için mükelleflerin garazlarına uysun uymasın, mutlak an­lamda maslahatın esas alınması gerekecektir.

Fasıl:

Bu arzettiğimiz açıklamalar sonucunda şu kaideler ortaya çıka­caktır:

(1)

Mutlak surette "Menfaatlerde asıl olan izindir (mübahlıktır); za­rarlarda ise yasaklıktır" dememiz doğru olmayacaktır. Nitekim Fah-reddin Râzî böyle demiştir.[63] Zira, gerçek anlamda bir faydanın, keza aynı vasıfta bir zararın bulunması hemen hemen imkansızdır. Bunla­rın neredeyse tümü izafîlik arzeden şeylerdir.

Madem ki maslahat ve mefsedetler, Şâri´in hitabına bağlıdır ve biz biliyoruz ki, Şâri´in hitabı da durumlara, şahıslara ve vakitlere gö­re farklı biçimde yönelmekte ve aynı şeyle faydalanmak belli bir hal, durum, zaman ya da şahıs için mübâh olurken, daha farklı bir hal, du­rum, zaman ya da şahıs için mübâh olmamaktadır; bu durumda mut­lak anlamda "Menfaatlerde asıl olan izindir (mübahlıktır); zararlılar­da ise yasakhk (haramlık)tır" demek nasıl mümkün olacaktır

Keza fayda zarardan, zarar faydadan uzak bulunmayacağına gö­re, aynı şey hakkında hem emir hem de yasak nasıl bir arada buluna­caktır Mesela şarap hakkında, "Madem ki o kafayı bulduruyor, tasayı gideriyor, insanı cesaretlendiriyor; öyleyse onda asıl olan mübahlık­tır; öbür taraftan o insanın aklını başından alıyor, Allah´ı anmaktan ve namazdan alıkoyuyor; öyleyse asıl olan onun haramlığıdır" demek mümkün müdür Fayda ve zarar birbirlerinden uzak olmayacakları­na göre böyle bir netice ortaya çıkmaz mı Yine: "Hoşa gitmemesi, acı ve tiksinti verici olması sebebiyle ilaç içmede asıl olan yasaklıktır; faydası olması sebebiyle de onun içilmesinde asıl olan mübahlıktır" de­menin bir anlamı yoktur. Çünkü fayda ve zararı birbirinden ayırmak mümkün değildir. Bu durumda her şeyde asıl, aynı anda hem mübâhlıkhem de haramkk olacaktır. Böyle bir netice ise aklen imkan­sızdır (muhaldir).

İtiraz: Zarar ve faydanın karşı karşıya gelmesi durumunda, güç­lü taraf dikkate alınır ve hüküm de ona nisbet edilir. Diğer kısım ise, dikkate alınmaz ve sanki yok gibi kabul edilir.

Cevap: Sizin bu itirazınız, bizim iddiamızı desteklemektedir. Çünkü bu itiraz, menfaatlerde asıl olanın mutlak anlamda mübâhhk, zararlarda da asıl olanın mutlak anlamda yasakhkolmadığım; bilakis bir şeyin fayda ya da zarar kabul edilmesinin "âhirete yönelik bir dünyâ"nın gereklerine bağlı olduğunu gösterir. Her ne kadar bu yolda beklenti halinde olan bazı zararlar, ya da bertaraf edilebilecek bazı faydalar bulunabilecekse de, bir şeyin maslahat ya da mefsedet oldu­ğunu belirlemede kıstas, âhirete yönelik bir dünyanın gerekleri ola-[42] çaktır.

(2)

Karâfî, maslahat ve mefsedetler konusunda bir çıkmazdan bah­setmiş, fakat gerekli cevabı vermemiştir. Ona göre bu çıkmaz, hüküm çıkarmada maslahat ve mefsedetîeri dikkate alan bütün âlimler için kaçınılmazdır. O şöyle diyor:

"Maslahat ve mefsedetten maksat eğer bunlarla isimlendirilen şeylerse (müsemnıâlarsa), bu nasıl olabilir Zira bütün mubahlarda, çoğu kez hem maslahathem de mefsedet aynı anda bir arada bulunur. Çünkü temiz ve lezîz yiyeceklerin yenilmesinde, güzel elbiselerin gi­yilmesinde bedenlerin istifâde edecekleri maslahatların bulunması yanında; onları elde etme, kazanma, yeme, pişirme, çiğneme suretiyle yutulur hale getirme ve hazmı kolaylaştırma, bu arada elleri kirletme gibi daha pek çok, sağduyu sahiplerinin durup dururken istemeyecek­leri sıkıntı ve meşakkatler bulunmaktadır. Ateş yakmayı ve onun du­manından rahatsız olmayı kim ister ki ! Bu durumda kesinlikle orta­da hiçbir mubahın kalmaması gibi bir netice doğacaktır. (Çünkü bü­tün mubahlarda, verilen Örnekte olduğu gibi, mefsedetler bulunmak­tadır; mefsedetler de dikkate alınacağına göre mübâh diye hiçbir şey kalmayacaktır.(Mubahların var olabilmeleri için) maslahat ve mefsedetin mut­lak anlamlarından daha Özel bir mânâ kasdetmiş olabilirler. Fakat bunun (hususîliğin) da belli bir mertebesi yoktur ve bunlardan bir kısmı diğerlerinden daha öncelikli değildir. Sonra maslahat ve mefsedet esasından vaz geçmek Mutezile mezhebinin prensipleriyle asla bağdaşmaz. Çünkü böyle bir durum, hikmetten uzak bir tahakküm ve sefihlik halini alır. (Yüce Allah ise böyle bir durumdan münez­zehtir.)"Mutezile burada şöyle bir açıklama getirebilir: "Bunun kıstası şudur: Allah Teâlâ´nın terkinden dolayı vaîdde[64] bulunduğu her maslahat, keza işlenmesinden dolayı vaîdde bulundu­ğu her mefsedet bizzat maksûd olmakta; Allah Teâlâ´nın hakkında bir vaîdde bulunmadığı şeyler ise tartışmamız dışında kalmaktadır. Do­layısıyla biz bir tahsise gitmeden, mutlak anlamda dikkate alman (maslahat ve mefsedetîeri) kasdediyoruz. Bu yüzden bir çıkmaz söz konusu değildir."

Mutezile´ye cevabımız şöyle olacaktır: "Size göre, vaîd ve teklif maslahat ve mefsedet esasına bağlıdır ve akla göre Allah üzerine,maslahatları terk edenlere, mefsedetîeri de işleyenlere vaîdde (cezada) bulunması vâcib olmaktadır. Eğer siz muteber olan maslahat ve mefsedetîeri, onların üzerine gerekecek olan vaîdden çıkaracak olur­sanız, o durumda bundan devir (kısırdöngü) lâzım gelir.[65]Yİne eğer bir şeyin maslahat veya mefsedet olduğunu, onlar üzerine gerekecek vaîdden çıkarmak doğru olursa, o durumda sizin maslahatın terki, mefsedetin de işlenmesi doğrultusunda teklifte bulunulabileceğini caiz görmeniz gerekecektir.[66]Böyle bir durumda ise hakikatler ters­yüz olacaktır. Çünkü dikkate alınan bizzat tekliftir; Allah Teâlâ bizle­ri ne ile yükümlükılmışsa, o maslahattır. Bu ise sizin prensibinizi kök­ten sarsar.

"Bizim (Eşarî) imamlarımızın bu çıkmazdan nasipleri ise şöyle ol­muştur: İmamlarımız, ´Allah Teâlâ mutlak maslahat ve mutlak mef-sedeti, tafdîl yoluyla dikkate almıştır´ diyememişlerdir. Çünkü mu­bahlarda mutlak maslahat da, mutlak mefsedet de mevcuttur; bununla birlikte maslahat dikkate alınarak vâcib ya da mefsedet dikkate alınarak haram kılınmamış, mübâhlık üzere bırakılmışlardır. Buna mukabil imamlarımız; ´Allah Teâîâ mubahlarda, (maslahat ya da mefsedetlerden) bir kısmını ilga etmiş, bir kısmım da dikkate almıştır´ demişlerdir. Peki, dikkate alınacak olanla ilga edilecekler hangi öl­çüye tâbi tutulmaktadır denildiği zaman ise, buna cevap vereme­mekte, hangilerin itibara alınmış olduğunu tesbit için istikraya baş­vurma yoluna girmektedirler. Bu tutum her ne kadar, fıkhın bazı hik­met ve inceliklerine vâkıf olma yöntemini ihlâl ediyorsa da, onlar´Al­lah dilediğini yapar, istediği hükümde bulunur; dilediğim dikkate alır, istediğini de terkeder´ diyerek işin içinden çıkıyorlar. Bu hususları ak-len vâcib gören Mutezile ise, bu konuda tam bir çıkmaz içerisine giri­yor. Çünkü onlar eğer bu kapıyı[67] açacak olurlarsa, o durumda Mutezi­le mezhebi prensiplerini kökten sarsmış olacaklardır." Karâffnin sözü burada bitiyor.

Bizim daha Önce verdiğimizi açıklamalar ışığında konuyu ele al­dığımızda, böyle bir çıkmaza yer bulunmadığını göreceğiz:

Önce Eşarî mezhebine göre konuyu ele alalım: Serî verilerin istikraya tâbi tutulması, maslahat ve mefsedetlerden hangilerinin muteber olduğunu, hangilerinin de muteber olmadığım, hem de bu ko­nunun kıstaslarını da belirleyecek şekilde ortaya koymaktadır. Bu ko­nuda kesin delîl şu olmaktadır: Şeriatın geniş caddesinden, hiç sap­madan, yalpa yapmadan yürüyenlerin, her şeyin hakkını vererek serî nizâmı ihlâle girmeden, kaideleri çiğnemeden hareket edenlerin hal­lerinin istikrası neticesinde hiçbir maslahatın kaçırılmış olmadığının ortaya çıkması; keza, bu yolculuk sırasında serî esasların ihlalleri ve onlara muhalefet ölçüsünde aksaklıkların meydana geldiğinin görül­mesi olmaktadır. Bu bütün serî esas ve konular için böyledir. İlimde yüksek payeye ulaşmış âlimler bu neticeyi [68]elde edince, bunlarla ilgili her konuya ait kıstaslar da kendiliğinden ortaya çıkmış oldu. Bunlar usûl-ı fıkıh kitaplarında açıklanmış ve etraflıca ele alınmıştır.[69]

Mutezile mezhebine gelince, yine durum aynıdır ve bunlar hak­kında da bir çıkmazdan söz etmek mümkün değildir. Çünkü Mutezile maslahat ve mefsedetlerin, aklın ulaştırdığı neticeye göre dikkate alı­nacağı inancındadır ve âlemin düzeni hem cüzî hem de külîî plânda maslahatların ortaya konulmasına bağlıdır, düzenin bozulması da mefsedetlerin irtikab edilmesinden kaynaklanır, diyorlar. Şeriatı ise, akılla kavranılan bu maslahat ve mefsedetlerin fazlasız-noksangız or­taya çıkarıcısı kabul etmektedirler. Eşarîlerle Mutezile arasında neti­ce itibarıyla bir fark yoktur; bunlar arasındaki asüihtilaf konusu mas­lahat ve mefsedetlerin ne ile kavranabileceği[70] konusudur. Bu konu­daki ihtilafları ise, maslahatların şer´an dikkate alınmış olmasına ve [461 onların özleri itibarıyla belirli fmunzabıt)[71] bulunmalarına engel değildir.

Karâfî, Fahreddin Râzî´nin azimet ve ruhsat hakkındaki "mâ-ni´in varlığına rağmen fiile girişmek" konusundaki sözüne de takılmış ve ayni tavrı göstererek şöyle demiştir:

"Bu bir çıkmazdır. Çünkü bu dikkate alındığında namazların, had ve tazir cezalarının, cihâdın, haccın hep ruhsat olması gerekir. Zi­ra bütün bunlara girişmek caiz olmaktadır. Halbuki bu yükümlülük­lerin karşısında iki tane mâni bulunmaktadır:"Bu yükümlülüklerle mecbur etmeye engel teşkil eden nassların zahir ifâdeleri: Mesela: ´Allah size dinde bir zorluk kılmadı[72] âyetiyle ´Zarar vermek ve zararla mukabelede bulunmak yoktur´ [73]hadisini ele alalım. Bunlar zikredilen yükümlülükler için birer mâni durumunda­dırlar. Öbür taraftan insan en güzel bir şekilde yaratılmıştır. Nitekim ´Andolsun ki, biz insanoğullarını şerefli kıldık[74] ´Biz insanı en güzel şekilde yarattık´[75] âyetlerinde bu husus belirtilmiştir. Böylesine şeref­li insanın cihâdlahelake sürüklenmesi, onun meşakketve sıkıntılara sokulması uygun değildir."Yine "icâre" (kira) akdi mevcut olmayan şeyin satımı olduğu için ruhsat olmaktadır. Keza selem akdi de böyledir. Kırâz ve müsâkât akitleri de ücretin belli olmaması sebebiyle iki ruhsat kabul edilir.

Avın, kanı akitıhnadığı halde dikkate alınmayıp yenilmesinin helâl ol­ması ruhsat olmaktadır Şeriatın verilerinin istikraya tabi tutulması neticesinde görüyoruz ki, hiçbir maslahat az da olsa mefsedetten uzak değildir; keza hiçbir mefsedet de maslahattan hâlî bulunmamaktadır. Hatta küfür ve îmanda bile bu böyledir. Diğerlerini artık siz takdir edersiniz.

Buna göre diyebiliriz ki, şerîatte bulunan bütün hükümler karşı­sında serî bir mâni bulunmaktadır. Çünkü mâniden, ´kuvvetli (râcih) bir muarızdan uzak bulunan güçlü bir mâni´ in kasdedilmesi mümkün değildir.[76]Çünkü lâşe yeme ve benzeri durumlarda, İaşenin mefsedeti-ne ağır basan bir muarız (yani, İaşenin yenilmesi talebi) bulunmakta­dır. Bu durumda kasdedilen, sadece güçlü muarızla karşı karşıya olan mâni değildir. Bunun sonucunda bütün serî hükümler ruhsat kapsa­mı içerisine girer. Çünkü her hükümde güçlü ya da zayıf muarızı bulu­nan bir mâni vardır."

Karafî, daha sonra Tenkîh ve Mahsûl adlı şerhlerinde Râzî´nin, tam olarak ruhsatın kıstaslarını ortaya koymadan âciz kaldığını ifâde etmiştir.

Bizim konu başında arzettiğimiz izahlar, Ruhsat bahsinde .. len bilgilerle de birleştirildiğinde inşallah bu konuya da açıklık getiçektir.[77]Bu mesele iyice kavrandığında, pek çok Kur´ân âyeti ve ilgili hükümler daha sağlıklı anlaşılacaktır: "Yerde olanların hepsini sizin için yaratan O´dur[78] "Göklerde olanları, yerde olanları, hepsinisizin boyunduruğunuz altına vermiştir[79]"Ey Muhammedi De ki: ´Allah´ın kulları için yarattığı ziynet ve temiz rizıkları haram kılan kimdir ´ ´Bunlar dünya hayatında inananlarındır, kıyamet gününde de yalnız onlar içindir´ de" [80]âyetleri ve benzeri nasslar mutlak anlamda zahir anlamlarında değillerdir; aksine bunlara getirilen kayıtlar bulun­maktadır. Maslahatların celbi(sağlanması), mefsedetlerin defi (gide­rilmesi) hususundaki şeriatın tavrı, bu tür nasslann zahirleri-nin ka­yıtlanmış olduğunu göstermektedir. Allahu a´lem!

(4)

Bazıları da şöyle demişlerdir: "Ahiret hayatıyla ilgili maslahat ve mefsedetler ancak şeriat yoluyla bilinebilir. Dünyevî maslahatlar ise; akıl, tecrübeler, âdetler ve muteber zanlar ile bilinebilir. Dolayısıyla maslahat ve mefsedetler konusunda, hangisinin daha güçlü hangisi­nin daha zayıf olduğunu öğrenmek isteyen kimse, Şâri´in sükût geçtiği düşüncesiyle, konuyu aklına vursun; sonra da aklın ulaştığı neticeler üzerine ahkâm bina etsin. Maslahat ya da mefsedetine vâkıf olma im­kanı bulunmayan taabbudî hükümler hâriç, hemen hemen hiçbir hü­küm bu söylediğimiz çerçevenin dışında kalmayacaktır...." Bunların sözü böyle.

İlgili açıklamalar ışığı altında meseleye yaklaştığımızda, konu üzerinde durmamız gerekecektir: Ahiret işlerinin ancak şeriat yoluyla öğrenilebileceğine aynen katılıyoruz. Dünyevî maslahat ve mefsedet­ler hakkında söylediklerine gelince,kısmen doğrudur, her yönden doğ­ru değildir, Durum böyle olduğu içindir ki, fetret devrinden[81] sonra şeriat geldiğinde, dünyevî işlerde istikâmetten sapmaların, hüküm­lerde adaletten uzaklaşmaların olduğu ortaya çıkmıştır,

Eğer durum mutlak anlamda dedikleri gibi olsaydı, şerîatin sade­ce ahiret işleriyle ilgili maslahatları getirmekle ve onları yerleştirme­ye çalışmakla uğraşması, dünyevi işlerle uğraşmaması gerekirdi. Hal­buki durum öyle olmamıştır. Şeriat, hem dünya hem de ahiret işlerini birlikte düzenlemiştir. Gerçi, dünya hayatının ikâmesinden gözetilen amaç ahiret hayatı ise de, bu durum şeriatın gönderilmesinde güdülen maksadın, dünyevî maslahatların gerçekleştirilmesi için de olacağına engel teşkil etmez. Böylece ahiret yolculuğu kolaylaşacak ve hedefle­nen amaca ulaşmak imkanı doğmuş olacaktır. Bu uğurda şeriat, en iyi »içimde, birçok tasarruflara vücut vermiş, yürürlükte olan bir çok fesad yollarını da ortadan kaldırmıştır. Yürürlükteki âdetler göster­mektedir ki, aklın, dünyada mevcut bütün maslahat ve mefsedetleri tüm ayrıntılarıyla yalnız başına kavraması imkansızdır. Ancak yuka­rıdaki sözün sahibi, maslahat ve mefsedetler, şeriat onların genel esaslarını koyduktan sonra, tecrübelerle... vb. kavranabilir, demeyi kasdediyorsa, elhak doğrudur ve o takdirde tartışmaya da gerek yoktur. [82]


Dokuzuncu Mesele:


Şâri Teâlâ´nm, üç esasın yâni zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniy-yâtın korunmasını amaçladığı fikrinin mutlaka bir delîle dayandırıl­ması gerekmektedir. Bu konuda dayanılacak delil ya zannî ya da katı olacaktır. Zannî olamaz; çünkü bu husus şeriatın esaslarından biridir, hatta şeriatın esaslarının temeli durumundadır. Şeriatın esasları ise, daha önce de belirtildiği gibi, katidir. Dolayısıyla esasların temeli du­rumunda olan bir hususun öncelikli olarak katî olması gerekecektir. Eğer böylesi bir esasın zan ifâde edecek delillerle isbatı caiz görülecek olursa, o durumda esaslarıyla ayrıntılarıyla bütün şeriatın kesinlik­ten uzak, zan üzerine kurulu olması gibi bir netice karşımıza çıkacak­tır. Böyle bir sonuç bâtıldır. Şeriatın esâsları katidir; dolayısıyla onla­rın dayandıkları delillerin de katî olması gerekecektir.

Bu esâsın katî delîle dayandırılması gereği ortaya çıktıktan son­ra, karşımıza iki ihtimal çıkacaktır: Bu deliller ya aklî ya da naklî ola­caklardır.

Aklî delillerin burada yeri yoktur. Çünkü böyle bir konuda aklî delillerin kullanılması, aklın şerîate hâkim kılınması noktasına götü­rür. Bu ise doğru değildir. Şu halde delillerin mutlaka naklî olması ge­rekmektedir.

Naklî deliler de, ya mütevştir bir senedle bize ulaşmış, metni yo­ruma kapalı bir nass olacaktır, ya da böyle olmayacaktır. Eğer kullanı­lacak deliller nass değiller veya nass olmakla birlikte mütevâtir senet­le nakledilme mi şlerse, böyle bir konuda onları delîl olarak kullanmak ve onlara dayanmak doğru olamaz. Çünkü bu tür deliller kesinlik ifâde etmezler. Halbuki, konu için kesinlik ifâde eden deliller aranmakta­dır. Eğer nasslar yoruma kapalı bulunuyorlar ve tevatürle de nakledil-mişlerse, işte o zaman kesin bilgi ifâde ederler; ancak böyle kesin bilgi ifâde eden nasslarm bulunup bulunmadığı âlimler arasında tartışma konusudur.

Böyle kesin bilgi ifâde eden nasslarm bulunduğu görüşünde olan­lar, şeriatta varsayılan her meselede, hatta her konuda böylesi nassla­rm bulunmadığını itiraf etmektedirler. Üzeride durduğumuz konu­nun, hakkında kesin nass bulunan konulardan olduğu da katiyetle belli değildir.Şerîatte kesin bilgi ifâde eden nasslarm bulunmadığı görüşünde olanlar ise şöyle diyorlar: Naklî delillerle amel etmek eğer rnütevâtirlerse hepsi de zannî olan on tane önşartın bulunmasına bağlıdır. Zannî üzerine kurulu olan da zannî olmak zorundadır. Çün­kü mütevâtir haberin kesinlik ifâde etmesi, dil ve nahiv ilmine ait gö­rüşlerin doğru nakledilmesi, müşterekliğin, mecazın, serî ya da Örfî naklin, ızmânn[83] bulunmaması, keza umûmun tahsis, mutlakın takyîd edilmiş olmaması, neshedici bir delîlin, takdîm ve tehirin, aklî çelişkinin bulunmaması gerekmektedir. Bütün bu önşartlar ise zannî olmaktadır.

Kesin bilgi ifâde eden nasslarm bulunduğunu itiraf edenlerden bir kısmı da vardır ki, bizzat deliller kesinlik ifâde etmezler; ancak bunlara hissî ya da naklî bazı karineler eklenince güç kazanırlar ve o vakit kesinlik ifâde ederler, demektedirler. Bütün bunlar, bizim konu­muza açıklık getirecek delîlin, bu türden olmadığını göstermektedir. Çünkü kesin bilgi ifâdeye yardımcı olacak karineler, her delîl için zo­runlu olarak mevcut değildir. Eğer öyle olsaydı, bütün serî delillerin kesin olması gerekirdi. Halbuki, durum ittifakla böyle değildir. Karineler her zaman zorunlu olarak bulunmayacağına, serî delillerin büyük çoğunluğunun ya delâlet ya da hem sübût hem de delâlet açısın­dan zannî olduğuna göre, özellikle de delillerin, Önşartlarmm varlığı­na ihtiyaçları göz önünde tutulduğunda, kesin bilgi ifâde edecek delîl ve karinelerin bir araya gelmesi, buna imkan verenlere göre çok nâdir, diğer gruba göre de imkansızdır ve mevcut değildir.Bu durumda meselenin delili kesin belirmiş değildir. Bu konuda, kesin bir delîl olan icmâ´m bulunması yeterlidir de­nilemez.Çünkü, evvela bu üç esâsın şer´an muteber olduğuna dair olan icmâ´ın, bütün nesiller boyu tevatür yoluyla nakledilmiş olması gere­kir. Böyle bir şeyin isbatı ise zordur; belki de imkansızdır. İkinci ola­rak, böyle bir icmâ naklinin mevcudiyetini kabul etsek bile, bu durum­da, mutlaka icmâ´a dayanak olan kesin bir delîlin bulunması ve o da­yanağın kesin olduğunda da görüş birliği edilmiş olması gerekmekte­dir. Belki de zannî bir delil üzerinde birleşilmiş olabilir ve bu durumda neticede mesele katî değil, zannî olacak; kesin bilgi (yakîn) ifâde etme­yecektir. Çünkü icmâ´ın katî olması için, icmâ´a ehil âlimlerin, dayanağı (mesnedi) katî olan bir mesele üzerinde icmâ etmiş olmaları şarttır. Eğer zannî bir dayanak üzerinde icmâ meydanagelmişse, bazı âlimler böyle bir icmâ´ın hüccet (delîl) olmayacağını be­lirtmişlerdir.[84]Bu durumda meselenin icmâ ile isbatı su götürebilecektir. Hal böyleyken sözü edilen üç esasın şer´an muteber olduğunun, kesin serî bir delille isbatı zor olacaktır.Vakıa, bu konunun isbatı meselenin ruhunu teşkil eden başka bir yolla olmaktadır: İctihâd mertebesine ulaşmış hiçbir kimsenin, bu Üç esâsın şer´an muteber olduğunda, onları dikkate almanın Şâri´ce maksûd bulunduğunda şüphe etmesi mümkün değildir.Bunun isbatı, şeriatın istikraya tâbi tutulması; küllî- cüz´î bü­tün delillerin incelenmesi, bu genel esasların kapsamlarına giren hu­susların etüd edilmesi ile olmaktadır. Manevî mütevâtir de diyebile­ceğimiz bu netice, belli bir delille sabit olmamakta, aksine birbirini destekleyen pek çok sayıda ve amaçlan farklı olan delillerin tümün­den çıkmakta ve hepsinin üzerinde birleştiği ortak nokta olmaktadır. Mesela Hâtem´in cömertliğinin, Hz. Ali´nin şecaatinin bu yolla herkes­çe bilinmesi gibi. (Bunlar haberlerin teker teker.de 1 âletleri neticesin­de olmamakta, onlar hakkında anlatılan bütün menkıbelerin ortak noktası olarak ve şüpheye yer bırakmayacak şekilde ortaya çıkmakta­dır. ) Âlimler, bu esaslarda gözetilen Şâri´in kasdıni isbat için, ne belli bir delile ne de özel bir yola baş vurmamışlardır. Aksine; bu netice onlarda, fıkhın her bölümünde ve dalında, ayrıntı konularında, pek çok çeşitli olaylar ve farklı durumlar hakkında vârid olan zahir, umûm, mutlak, mukayyed.., gibi verilerin tümünden hâsıl olmakta­dır. İslâm âlimleri bütün konularda, tüm serî delillerin söz konusu üç esasın korunması mihveri etrafında dönüp dolaştığını görmüşlerdir. Ayrıca bunun yanında, bu üç esasın Şâri´in kasdı olduğuna delâlet eden, naklî olan olmayan, daha nice hâl karinelerinin bulunduğu da bir gerçektir.Mütevâtir haberin kesin bilgi (ilim) ifâde etmesi de işte bu yakla­şımın bir neticesi olmaktadır. Çünkü tevatürü oluşturan fertler teker teker elealınacak olsaydı, hadis rivayeti için aranan şartların tam bu­lunması durumunda, nihayet bunlar (sahîh olacaklar ve ) zan ifâde edeceklerdi. Zan ifâde eden bu haberlerin teker teker bir araya getiril­mesi durumunda da bu, zan bildirme özelliği üzerine bir ilâve getirme­yecekti. Ancak birlik ve toplulukta, dağınıklıkta olmayan bir güç ve kuvvetvardır. Meselâ tek bir haber zan ifâde eder. Bu habere bir başka haberin destek vermesi durumunda ise, zan derecesi biraz güçlenir. Destek veren daha başka başka haberlerin bulunması durumumda, zan mertebesi giderek güç kazanır ve sonunda bütün bu birbirini des­tekleyen haberlerin tümünden aksi ihtimale yer bırakmayan kesin bir bilgi (ilim) ortaya çıkar. Burada da durum aynıdır. Çünkü zannî ha­berlerin zımnen içermiş oldukları mânâ ile kesin ilim ifâde etmeleriy­le, şeriatın istikrası sonucunda, söz konusu üç esasın Şâri´ce itibara alınmış olduğununkesin bilgi derecesinde ortaya çıkması arasında bir fark yoktur.Bu husus, bu kitabın "Mukaddimeler" kısmında açıklanmıştı.[85] Bu arzettiklerimiz iyice yer ettikten sonra, şeriatın gerekleri üze­rinde düşünen dîn âlimleri ve onun mânâları üzerinde kafa yoran dü­şünürler için, zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât esaslarının gerçek­leştirilmesi konusunda Şâri´in maksatlarının bulunduğunu tasdik ar­tık hiç de zor olmayacaktır. [86]

Onuncu Mesele:

Zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât, maslahatların temini için konulmuştur. Bununla birlikte, bunların çerçevesine giren bazı cüzî meselelerin bunların hükümlerini almaması, ya da hükümlerini aldı­ğı halde onlardan gözetilen maslahatı gerçekleştirmeme si, bu esasla­rın küllî ve genel oluş özelliklerini ortadan kaldırmaz.

Şimdi buna örnekler [87]verelim: Zarûriyyâttan olan meselâ ceza­lar, suçların, önlenmesi içindir. Bununla birlikte biz, kendisine ceza verildiği halde, hâlâ suç işlemeye devam eden kimseler görmekteyiz. Bunun gibi daha başka örnekler vardır. Hâciyyât konusunda, mesela yolculuk sırasında namazın kısaltılması, yol sıkıntı ve meşakkatlerini hafifletmek içindir. Konfor içinde yolculuk yapan bir hükümdarın ise, karşı karşıya kaldığı bir sıkıntı ve meşakkati yoktur. Bununla birlik­te, onun için de namazını kısaltması ve yolculuk ruhsatlarından fay­dalanması meşrudur. Karz (ödünç), İhtiyaç sahiplerine gösterilmesi istenen merhamet ve kolaylık için meşru kılınmıştır. Bununla birlik­te, ihtiyaç olmaksızın da karz talebinde bulunmak caizdir, Tah­sîniyyât konusunda mesela, taharet hükümleri genel anlamda temiz­liğin sağlanması için konulmuştur. Bununla birlikte teyemmüm gibi bazı hükümler vardır ki, bu amacın aksine netice vermektedir.

Bütün bunlar, asıl meşruiyet ilkesini zedelememektedir. Çünkü küllî bir durum, genel özellikte sabit olduktan sonra, onun çerçevesi altına giren bazı cüzlerinin, o küllî esasın Özelliklerini yansıtmaması, o esâsı küllî olmaktan çıkarmaz. Çünkü ağır basan ve büyük çoğunlu­ğa sahip şeyler, şerîatte kesin ve genel muamelesine tâbi tutulmaktadır.[88]Hem sonra, genel esasların hükmüne tâbi olmayan cüzîlerden, sabit bulunan küllî esâslara karşı koyabilecek, yine küllî Özellikte esaslar çıkarmak da mümkün değildir.

Bu durum, istikra neticesinde ortaya çıkarılan küllî esaslar için geçerlidir. Bunlar, Arap diliyle ilgili küllî esaslara da kıyas edilebilir.[89]Çünkü onlar, burada konu edindiğimiz esaslara çok yakındırlar; zira her iki kısım da, vaz´î esaslar olup, aklî prensipler değillerdir. Bu iti­barla aynı türden sayılırlar. Çerçeve içerisine girdiği halde, genel prensibin özelliklerini yansıtmaması, prensibin ihlâli anlamına an­cak aklî prensiplerde gelir. Nitekim: "Bir şey için sabit olan, o şeyin benzen için de aklen sabit olur" dediğimizde, burada bu genel prensi­bin çerçevesi içerisinde, prensiple ters düşecek, onun Özelliklerini yan­sıtmayacak bir cüz´ün bulunması asla mümkün değildir. Zira, bu prensibin gereklerini yansıtmayacak bir birimin bulunması duru­munda, "Bir şey için sabit olan, o şeyin benzeri için de aklen sabit olur" şeklinde bir prensipten söz etme imkanı ortadan kalkar.

Bu durumda, istikra yoluyla elde edilen esaslarda küîlîlik sahihtir; bazı cüzler o esasın özelliklerini yansıtmasa bile, onun küîlîlik özelliği ortadan kalkmaz.

Hem sonra bu tür cüzîlerin, bağlı oldukları küllî esasların Özellik­lerini yansıtmaması, küllîesasın gereği dışında başka sebeblerden do­layı da olabilir ve bu durumda o birim, aslında küllî esasın çerçevesi içerisinde dâhil olmaz; veya dâhil olsa da hükmün amacı bizim için açık bulunmaz veya (aslında hâriç olmakla birlikte) bizce dâhil sanılır fakat, bize gizli kalan ve o cüzîye daha uygun olan başka bir hikmetten 154] dolayı küllîesasın hükmünden başka bir hüküm almış olabilir. Mesela konfor içerisinde yolculuk yapan hükümdara da, meşakkat dokunabi­lir; ancak bu meşakkat bize gizli kaldığı için, biz ona göre hükmeder ve bu cüzî meselenin aslın hükmü nü yansıtmadığını sanarız. Sahiplerini suç işlemekten alıkoymayan cezalar hakkında da şöyle demek müm­kündür; Cezalardan gözetilen amaç, sadece suçların önünü almak de­ğildir; aksine onlarda dikkate aîınan başka bir amaç daha vardır ki, o da cezaların işlenen suçlara keffâret olmasıdır. Çünkü tatbik edilen had cezaları, suçların önünü alma amacı yanında sahipleri için de bi­rer keffâret olmaktadır. Küîlî esaslara hadim (yardımcı) olduğu sanı­lan diğer hususlarda da durum aynı olmaktadır.

Sonuç olarak diyoruz ki, küllî esaslar maslahat ve mefsedetlerin temini için konulmuştur ve bu esasların çerçevesine giren bazı cüzle­rin (cüziyyât), genel esasların Özelliklerini yansıtmaması, onların küllî oluşlarında dikkate alınmamaktadır. [90]

On Birinci Mesele:


Şâri´in teşrî sırasındaki, maslahatların teminine yönelik amacı, mutlak ve genel bir özellik arzeder; fıkhın belli konula­rına, veya belli mahallere ait olmadığı gibi, ihtilâf mahalleri dikkate alınmaksızın sadece üzerinde ittifak edilen alanlara da münhasır de­ğildir.[91]

Bunun delillerinden biri, daha önce açıklanan ve maslahatların mutlak anlamda dikkate alındığının ve hükümlerin teşrii sırasında kulların maslahatlarının amaçlandığının belirlenmesidir. Eğer mas­lahata riâyet esası belli mahal ve konulara münhasır olsaydı, o durum­da hükümler mutlak anlamda maslahatlar için konulmuş olmazdı. Ancak deliller, hükümlerin mutlak surette maslahatlar için konul­muş olduğunu ortaya koymuştur. Bu husus, maslahata riâyet prensi­binin belli konu ve alanlarla sınırlandırılmış olmadığını; aksine, hü­kümlerin konulması sırasında mutlak surette ve genel anlamda mas­lahatların dikkate alındığını göstermektedir.

Sonra gelen âlimlerden biri ki Karâiî[92] oluyor yanlış bir mütâlâa yürütmüş ve şöyle demiştir: "Maslahata riâyet prensibi, an­cak ´İçtihadı meselelerde isabet eden yalnız bir kişidir´ (muhâttıe) di­yenlerin görüşüne göre geçerlilik kazanır. Çünkü aklen zorunlu ola­rak bilinir ki, râcih (güçlü ve tercihe şâyân) olan bir şeyin, hem râcih hem de zıddı (mercûh, zayıf) olması imkansızdır.[93]Aksine, iki şeyden birisi daha güçlü (râcih) olduğunda tabiatıyla öbürü de mercûh (zayıf) olacaktır. Aklen zorunlu olarak bilinen bu husus, içtihadı konularda ancak bir kişinin İsabet etmiş olacağını ortaya koymaktadır, Bu du­rumda râcih (gü"çlü ve tercihe şâyân) olan doğrultusunda fetva veren isabet etmiş olacak, diğerlerinin ise hata etmiş oldukları ortaya çıka­caktır. Çünkü onlar mercûh doğrultusunda fetva vermiş olacaklardır.Dolayısıyla ´bütün müctehidlerin ictihâdlarmda isabetli olacakları´ (musavvibe) tezi, hem kıyâsın delîlliği, lıem de şeriatın maslahatlara tâbi olduğu esaslarıyla çelişki arzetmektedir." Karâfî´nin sözleri işte böyle,Karâfî, hocası İbn Abdisselâm´dan da fö. 660/1262) şöyle nakilde bulunur: "Bunların: (Bu kaide ancak icmâa dayalı hükümlerde söz ko­nusu olabilir´ demeleri kaçınılmazdır. İhtilaflı konularda ise, Al-lah´dan sâdır olan hüküm, işin aslında râcihe (daha güçlü ve tercihe şâyân) tâbi değildir; aksine sadece zanlarda râcih durumunda bulu­nanlara tâbidir. O şeyin işin aslında râcih ya da mercûh bulunması arasında bir fark yoktur." İbn Abdisselâm, musavvibenin tezinin, râcih belirlenmiş olacağı için, hükümlerde maslahata riâyet prensibiyle bağdaşmayacağı konusunu da kabul etmiştir. O devamla şöyle demiştir: "Her müctehidin içtihadında isabetli olacağı tezini kabul eden kimselerin ´hüküm veren hâkim´ hadisindeki[94] ´hata´ tabirini sebeblere yorması gerekecektir. Çünkü, hatanın içtihadın sebeblerin-de yapılabileceğinde ittifak vardır. Bu durumda hadiste sözü geçen ictihâd hatasını, bizzat hükümde yapılan hataya değil de, ittifakla ka­bul edilen sebeblerde (vesâil) yapılan hata anlamına yormak daha uy­gun olacaktır,"

İbn Abdisselâm´dan nakledilen de böyle.

Öyle gözüküyor ki, kaide her iki mezhebe göre de yürümektedir. Çünkü musavvibeye göre hükümler izafî (göreli) dir. Zira onlara göre, Allah´ın hükmü müctehidin inceleme ve düşüncesine bağlıdır. Masla­hatlar ise ya (Eşarîlere göre) hükme tâbidir ya da (Mutezile´ye göre) hükümler maslahatlara tâbidir. Bu durumda ihtilaflı konularda mas­lahat ya da mefsedetler, müctehide göre işin aslında ve kendi zanmnca sabit bulunurlar. (Bu durum da izafîdir) ve burada muhattıe ile mu­savvibe arasında bir fark da bulunmamaktadır. Mesela: Mâliki mez­hebine mensup birisi, yaş sebze ve meyvelerde ´´ribâ´1-fadl"[95]caiz ol­duğu kanâatinde (zann-ı gâlib) bulunur. Bu durumda ona göre gâlib yön, maslahat yönü olmaktadır. Bizzat işin aslında ve onun zanmnca durum aynı olmaktadır. Çünkü ona göre böyle bir muamele şer´an ha­ram olan ribâ kapsamı dışında kalmaktadır. Dolayısıyla bu mallarda, aynı cinsten peşin mübadelelerde fazlalık almaya yeltenen kimse, caiz olan bir şeye teşebbüs etmiş olacaktır. Caiz olan bir şeyin yapılmasın­da ise, dünyada ve âhirette bir zarar bulunmamaktadır. Aksine böyle bir muamelede bir maslahat bulunmaktadır; onun için de caiz görülmüştür. Şafiî birinin kanâatine göre de böyle bir muamele caiz olmasa; o takdirde bu muamele haram olan ribâ kapsamına girecektir ve bu muameledeki maslahat ciheti zayıf kalan (mercûh) yönü teşkil etmiş olacaktır. Onun zanmnca da, bizzat işin aslında da durum aynıdır. Onu işlemesi durumunda hem dünyâda hem de âhirette kendisine za­rar dokunacaktır. Dolayısıyla burada musavvibenin hükmüyle mu-hattıenin hükmü aynı olmaktadır.Tenakuzun (çelişki) olması için, râcihin mercûh telakki edilmesi­nin aynı kişi tarafından yapılması lâzımdır. Oysaki, burada iki ayrı müctehidin değerlendirmesi söz konusudur ve onlardan her biri, ken­di verdiği hükme esas aldığı illetin, haddizatında işin aslında olduğu gibi değil, kendince işin aslında ve kendi zanmnca mevcut olduğuna kanidir. Zira işin bizzat aslında da aynen olması ancak icmâ ile sabit bulunan meselelerde[96] sahih olur. Bu konuda iki taraf da ittifak et­mişlerdir. Bundan sonrasında ihtilaf etmişler ve muhattıe; hükmün, müctehide göre işin aslında ve kendi zanmnca olan hükümle aynı ol­duğu; musavvibe de, işin aslında bir hükmün olmadığı, hükmün icti­hâd sırasında ortaya çıktığı sonucunu benimsemiştir. Her iki grup da, kendi hükmünü, işin aslında da aynı olduğu zannedilen bir illet üzeri­ne bina etmektedir.Burada, teşrî sırasında maslahatı dikkate almayı, Allah üzerine vâcib görenlerle, onun bunu bir lütuf eseri olarak yaptığı görüşünde olanlar, neticede birleşmektedirler. Keza maslahat ve mefsedetlerin (hüsün ve kubhun) eşyanın sıfatlarından olduğu kanâatinde olanlarla böyle olmadığı inancını taşıyanlar da (Mutezile´nin ilk mensuplarıyla sonra gelenleri) neticede aynı noktaya gelmektedirler. Bu konu üze­rinde daha genişçe durulabilir; ancak konu fıkıh usûlünün problemle­rinden olmaktadır. Durum böyle olunca, İbn Abdisselâm´ın öngördüğü mazerete ihtiyaç kalmamaktadır ve konuyla ilgili çıkmazdan söz et­mek yerinde değildir. Çünkü el-Cüveynî, Mutezile´nin, hem ictihâd hem de hüküm hakkında "her müctehidin isabet etmiş olacağı" (mu­savvibe) görüşünü ittifakla benimsediklerini nakletmiştir.[97]Buna göre Mutezile, musavvibe görüşüyle, hüsün ve kubuhun aklî ve fiille­rin eşyanın zâtında bulundukları görüşünü bir arada ele almakta ve bunların arasını birleştirmektedir. Karâfî´nin sözü ise, nereden bakı­lırsa bakılsın tam bir problem arzetmektedir. Allahu a´lem! [98]

On İkinci Mesele:


Kutlu İslâm şeriatı masumdur; hata ve tahriften korun­muştur. Onu tebliğ eden Hz. Peygamber de masum­dur. Nitekim, icmâ ettikleri konularda, onun ümmeti de masum bulunmaktadır.

Bu hususu iki açıdan delîllendirebiliriz:

(1)

Bu hususa açıkça ya da dolaylı olarak delâlet eden deliller vardır:

"Doğrusu Kitâb´ı biz indirdik, onun koruyucusu elbette biziz[99] "Bu kitâb, ... âyetleri kesin kılınmış (sağlama bağlanmış) kitaptır[100] âyetlerini örnek olarak alabiliriz. Öbür taraftan da: "Ey Muhammedi Senden Önce gönderdiğimiz hiçbir elçi ve peygamber yoktur ki, bir şeyi arzuladığı zaman, şeytan onun arzusuna vesvese karıştırmamış ol­sun. Allah şey tanın karıştırdığını giderir, sonra Allah kendi âyetlerini tahkim eder[101] buyurmuştur. Bu âyetlerde Yüce Allah, kendi âyetlerini korumakta ve onları tahkim etmekte, sağlama bağlamakta olduğunu; böylece onların başkalarıyla karışmasını önlediğini, onlara yapılacak herhangi bir müdâhaleye meydan vermediğini, neticede on­ları her türlü tahriften koruduğunu belirtmiştir. Sünnet, her ne kadar bu âyetlerde zikredilmemişse de, o da nihâî olarak Kur´ân´a çıkmakta, onun açıklayıcısı olmakta ve onun etrafında dönmektedir. Kitap ve sünnetten herbiri, birbirini desteklemekte ve bir bütün görünümü vermektedirler. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: "Bugün, size dini­nizi ikmal ettim, üzerinize olan nimetimi tamamladım, din olarak sizin için İslâmiyeti beğendim."ıos

Ebû Amr ed-Bânî, Tabakâtu*I-kurrâ adlı eserinde şöyle bir na­kilde bulunur: Ebu´l-Hasen b. el-Müntâb anlatır: "Bir gün Kadı Ebû İshâk İsmâîl b. İshâk´ın yanındaydım. Ona, ´Tevrat ehline, onu tebdil ve tahrif imkanı niçin verildi Halbuki böyle bir imkan Kur´ân ehline verilmemiştir ´ diye bir soru soruldu. Kadı şeyle cevapladı: "Yüce Al­lah, Tevrat ehli hakkında yani "Allah´ın ki [102]

Eksik 55-70 arası.

çoğunluğu da Arapların nakledegeldiklerine benzer olmakla birlikte onların bilmedikleri gayb haberleri türündendir.[103] Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: "Ey Muhammedi Bu sana uahyettiğimiz gayb haber-lerindendir. Meryem´e hangisi kefil olacak diye. kalemlerini atarken senyanlarında değildin [104]Ey Muhammedi Bunlar sana vahyettiği-miz bilinmeyen olaylardır. Sen des milletin de daha önce bunları bil­mezdiniz.[105] Hadislerde de, Arapların ataları Hz. İbrahim ve Hz. İs­mail´in Ka´be´yi inşalanyla ilgili haberleri vb. hatırlayabiliriz.

4. Çoğu ya da tamamı bâtıl olan ilimler: Iyâfe, zecr, kehânet, re­mil hattı, çakıl atma, uğursuzluk telakkileri gibi.[106] Şeriat bunlar içeri­sinde kehânet, zecr, remil hattı gibi bâtıl olanları iptal etmiş ve onları yasaklamıştır; gaybı öğrenmek şeklinde olmayan falı (fâ´l-ı hayr = hayra yorma) kabulle karşılamıştır. Kehânet ve zecrde gaybı öğrenme iddiası vardır. Bu tür şeylerin büyük çoğunluğu, bir delile dayanmak­sızın gayb hakkında tahminde bulunmaktan ibai´ettir. Hz. Peygamber [ slevSâ£tul bunlara mukabil olmak üzere gayba kesin olarak delâlet edecek vahiy ve ilham yollarını getirmiş; ölümünden sonra nübüvvetten bir cüz olmak üzere de ümmeti için sâdık rü´yâyı[107] bırakmıştır. Keza bazı seçkin kimseler için de bazı numuneler bırakmıştır ki bunlarda ilham[108] ve firâset olmaktadır.

5. Tıb ilmi: Araplar da, ilk tabiblerden kalma yoluyla ve öncekile­rin ortaya koydukları tabiat ilimleri üzerine kurulu haliyle değil de, kendi ümmî tecrübelerinden elde ettikleri bazı tıbbî bilgilere sahip bu­lunuyorlardı. Şeriatta da bu doğrultuda atıflar gelmiş; ancak öyle de­taylı değil, derli toplu ve sadra şifa verici, az olmakla birlikte çok bü­yük netice beklenecek vaziyette temas edilmiştir.[109]Yüce Allah: ´Yiyi­niz, içiniz, israf etmeyiniz"[110]buyurmuştur. Hadislerde de, bazı dertle­re karşı birtakım ilaçların tarifi yapılmış, tıb olarak geçerliliği kabul edilen şeyler arasında bâtıl olanlar ise iptal edilmiştir,[111] Mesela şarap­la tedavi, şer´an caiz olmayan unsurları içeren rukye (okuma, efsun) ile tedavi bunlardandır.

6. Belagat ve fasâhat: Çeşitli üslup ve şekiller, fasahat omeUen, «özü çeşitli kalıplara koyabilme yeteneği Arapların en ustun oldukları k r aland, Buna rağmen Kur´ân onlar! acze düşürecek bir tarzda geldi. Yüce Allah şöyle buyurur: "De ki: ´İnsanlar ve cinler, birbirlerine yar-

rjZl olarak bu Kur´ân´m bir benzerini ortaya koymak için bir araya şeİseler, and olsun ki, yine de benzerini ortaya koyamazlar.[112]

7. Darb-ı meseller: Bu konuda da Yüce Allah: And olsun ki, biz Kur´ân´da insanlara türlü türlü misal gösterip açıkladık[113] Ancak darb-ı meseller içerisinden şiiri kullanmamıştır; çünkü o hak değildir.

Bu Yüzden Yüce Allah: "Biz Muhammed´e şiir öğretmedik, zaten ana "erekmezdi[114] buyurmuş, bunun anlamını da: "Şâirlere ancak azgın­lar uyar. Onların her vadide şaşkın şaşkın dolaştıklarını ve yapma­dıklarım yaptık dediklerini görmezmısın[115] Buradan da anlaşılıyor ki şiirin bir temeli yoktur. O her vâdîde şaşkın şaşkın dolaşmak ve ful­lerin doğrulamadığı söz demektir. Bu ise, Allah´ın getirdiği şeriatın esaslarına ters düşen bir şeydir. Ancak bu konuda Allah m getirdiği istisna bakîdir.

Buraya kadar verdiğimiz örnekler, ümmî olan Araplara nisbetle üzerinde durduğumuz konuya işaret için yeterlidir.

Güzel ahlâk sahibi olmak ve bunlarla ügih talepler ise, muhatap­lardan ilk istenilen hususlar olmaktadır. Bu tür konuların işlenmesi daha çok Mekke döneminde inen sûrelerde görülür- Böylece şeriat on­lara yaklaşırken daha ısmdırıcı bir yol izlemiş ve kendilerince zaten övgüye değer bulunan bu konularda daha da etkin bulunması amaçlanmıştır. Bu konularla ilgili olmak üzere Yüce Allah şöyle buyurmak­tadır: "Allah şüphesiz adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara bakmayı em­reder; hayasızlığı, fenalığı ve haddi aşmayı yasak eder. Tutanınız diye size öğüt verir[116] "De ki; ´Gelin size Rabhinizin haram kıldığı şeyleri söyleyeyim: O´na hiçbir şeyi ortak koşmayın, anaya babaya iyilik ya­pın, yoksulluk korkusuyla çocuklarınızı öldürmeyin.[117]"Ey Mu-hammed de ki: ´Allah´ın kulları için yarattığı ziynet ve temiz rızıkları haram kılan kimdir [118] "Deki: ´Rabbim sadece, açık ve gizli fena­lıkları, günâhı, haksız yere tecâvüzü... haram kılmıştır.[119] Bunlara benzer daha pek çok âyet aynı konuyu işlemektedir.

Allah Teâlâ, onların güzel ahlâk telakkilerine katılmak ve bu ko­nuları işlemekle birlikte, bunlara nisbetle daha Önemli olan bir konu­yu da bunlar arasına katmış bulunuyordu; Şâri´in en büyük amacı ol­mak üzere şirki ortadan kaldırmak ve âhiretle ilgili konuları inkârı yasaklamak. Aslında öyle olmadığı halde kerem ve güzel ahlâktan kabul ettikleri şeyleri, yahut fayda ve zarar içermekle birlik­te, zararı faydasından daha çok olan şeyleri iptal etmiştir. Yüce Allah şöyle buyurur; "Ey inananlar! îçki, kumar, putlar ve fal okları şüphe­siz şeytan işi pisliklerdir, bunlardan kaçının ki, saadete eresiniz.[120] Sonra Yüce Allah bunlarda özellikle de içki ve kumarda bulunan zararları, bunların insanlar arasında düşmanlık, kin ve buğza sebeb olduklarım, Allah´ı zikirden alıkoyduklarını açıklamıştır. Bu sayılan zararlar, onların zannettikleri faydadan daha büyüktür. Onlar güya içkinin korkağa cesaret verdiğini, cimriyi cömertliğe teşvik ettiğini, tenbeli zindeleştirdiğini söylüyorlar ve onun faydalı olduğuna inanı­yorlardı. Kumar da onlarca güzel bir şeydi. Çünkü kumar sonucunda fakir ve yoksulları da doyuruyor, ihtiyaç sahiplerine onları kollamak suretiyle şefkat gösteriyorlardı. Yüce Allah bu konuyla ilgili olarak: "Sana içki ve humarı sorarlar, de ki; ´İkisinde hem büyük günah ve hem insanlara bazı fayd.alar vardır. Günahları faydasından daha bü­yüktür´[121] buyurmuş ve onların bu kuruntularının yerinde olmadı­ğını belirtmiştir. Şeriatın tamamı sadece iyi huylarla ahlâklanma de­mektir. Bu yüzden Hz. Peygamber "Ben sadece ahlâkıngü-zelliklerini tamamlamak için gönderildim[122] buyurmuştur.

Ancak güzel ahlâk prensipleri iki kısımdır; Birincisi, alışılagel­miş ve makûl, kabule yatkın olan kısım. İslâm´ın ilk yıllarında bu tür ahlâk prensiplerine uyulması istenmiştir. Bunlar iyice yerleştikten yani altyapı oluştuktan sonra ise bunları tamamlayıcı diğer unsurlar getirilmiştir ki, bunlar da ikinci kısım ahlâk prensiplerini oluştur­maktadır. Bunlar içerisinde ilk planda hikmeti hemen anlaşılmıyor olanlar vardı. Bu tür olanlar geciktirilmişti. Bunlar içerisinden en ge­riye bırakılan da ribâ yasağı vb. hükümlerdi. Bütün bunlar güzel ah­lâk düsturlarına yöneliktir ve bunlar Araplarca genel anlamda bilinen şeylerdi.[123]

Dikkat edilirse, Araplara ait cahiliye döneminde mevcut bulunan ve İslâm tarafından benimsenen hükümler[124] bulunduğu görülecektir. Nitekim kırâz (mudârabe), diyetin (yüz deve olarak) belirlenmesi, di­yetin (Tıata yoluyla öldürmelerde) âkile üzerine yüklenilmesi, çocuğun nesebinin kıyafet ilmi (kâiflik[125]) yoluyla babasına katılması, hac esna­sında Meş´ar-ı Harâm´da vakfe yapılması, hünsâ hakkında verilen hü­küm, mirasta erkek çocuğuna kız çocuğunun alacağı hissenin iki katı verilmesi, kasâme[126] ve âlimlerce zikredilen daha başka Örnekler bu türdendir.

Sonra diyoruz ki: İslâm bununla yetinmedi ve onların anladıkları tarzda ve gök, yer, dağlar, bulutlar, bitkiler gibi bildikleri şeylerden is­tifade ile tevhîd (Allah´ın birliği) delillerini, aynı şekilde âhiret ve nü­büvvet (peygamberlik) delillerini getirdi ve onlara anlayacakları şe­kilde hitap etti.[127] Onların ellerinde semavî şeriatlardan bir kalıntı ola­rak bulunan, ataları Hz. İbrahim´in şeriatından kalan az bir şeydi. Bu itibarla İslâm, onlara bu açıdan yaklaştı ve onları ona davet etti, Hz. Muhammed´in getirdiği şeriatın aynısıyla Hz. İbrahim´in şeriatı oldu­ğunu vurguladı. Meselâ şu âyetleri bu konuda hatırlayabiliriz: "O, sizi seçmiş, babanız İbrahim´in yolu oları dinde sizin için bir zorluk kıl-jnamıştır. Size müslüman adını veren O´dur.[128] "İbrahim, yahûdî de, hıristiyan da değildi, ama o doğruya yönelen (hanîfj bir müslimdi [129]Evet durum böyle idi. Ne var ki, Araplar onun şeriatını değiş­tirmişler, fazladan birçok şeyler sokmuşlar ve onun hakkında ihtilâfa düşmüşlerdi. Bütün bunlardan sonra onun tekrar düzeltilmesi Mu-hammed tarafından olacaktı. Yüce Allah, onların üzerinde olan nimetlerini belirtmiş, halihazırda bulunan ve gelecekte elde ede­cekleri nimetlerini bildirmiş, cennet nimetleri ve çeşitlerini anlatır­ken onlarca dünyada bilinen nimet çeşitlerini kullanmış; ancak bu ni­metlerin dünyada iken verdikleri sıkıntı ve eziyetlerin hiçbirisinin cennet nimetlerinde olmadığını vurgulamıştır: "Onlar dikensiz sedir ağaçları, salkımları sarkmış muz ağaçlan, uzamış gölge altında, çağ­layarak akan sular kenarlarında; bitip tükenmeyen ve yasak da edil­meyen hol mey veler arasında; yüksek döşekler üzerindedirler. Biz cey­lan gözlüleri defterleri sağdan verilenler için yeniden yaratmışızdır; onları bakire, eşlerine düşkün ve hepsini bir yaşta kıbnışızdır.[130] Allah bu ve benzeri âyetlerde, cennet yiyecek ve içeceklerini onların bildiği türlerle açıklamıştır: Su, süt, içki, bal, hurma, üzüm ve benzeri bildik­leri meyve ve yiyecek isimlerini kullanmış; onların bilmedikleri acem meyve ve yiyeceklerinden olan ceviz, badem, elma, armut gibi isimleri kullanmamış, bilâkis bunları "meyveler" kelimesi içinde mevcut kılmıştır. Yüce Allah şöyle buyurur: "Ey Muhammedi Rabbininyoluna, hikmetle, güzel öğütle çağır; onlarla en güzel şekilde tartış.[131] Kur´ân´m tamamı hikmettir. Onlar hikmeti biliyorlardı; içlerinde hik­met sahibi kimseler bulunuyordu. Bununla birlikte Kur´ân, onları bir benzerini getirmekten acze düşürecek hikmet incileri getirmişti. İçle­rinde Öğüt ve nasihat veren kimseler vardı. Kus b. Sâide[132] vb. bunlar­dandı. Kur´ân onlarla hep bildikleri alanlarda mücâdele etmiş, onların bilmedikleri bir yol ya da metoda başvurmamıştır. Kur´ân ve Arap ede­biyatı üzerinde bu üç açıdan [133]düşünenler, Kur´ân´m getirdikleriyle Arap edebiyatında mevcut bulunan şeylerin hep aynı türden oldukla­rım göreceklerdir. Şu kadar var ki, Kur´ân´da kendisine has, Arap edebiyatrnda bulunmayan ve onun mucize yönünü oluşturan özellikler vardır.

Arapların üzerinde bulundukları her hususta durum aynıdır. Şeriat hiçbir konuda onlarca bilinen durumlar haricine çıkmamıştır. Bu husus ortaya çıktığına göre, şeriatın ümmîliği de açık ve net olarak anlaşılmış demektir.[134]


Dördüncü Mesele:

İslâm şeriatının ümmîliği ve onun ilk muhatapları bulunan Araplarca bilinen hususlar dışına çıkmadığı neticesi üzerine bazı kaideler kurulacaktır;

1. Birçok insan Kur´ân üzerindeki iddialarında sınırı aşmışlar ve ona tabiat ilimleri, matematik ilimleri, mantık, ilm-ihurûf vb. gibi ön-cekilerin-sonrakilerin bütün ilimlerim yüklemişlerdir. Bir önceki me­selede ortaya konulan esasa vurulduğunda bu iddianın doğru olmadı­ğı görülecektir. Kaldı ki, sahabe, tabiîn ve onları takip eden nesiller­den oluşan selef-i sâlih Kur´ân´ı ve Kur´ân ilimlerini, Kur´ân´da bulu­nan esrarı en iyi bilen kimselerdi; bununla birlikte onlardan hiçbir kimsenin bu iddia doğrultusunda söz ettiği bize ulaşmamıştır. Onlar tso] Kur´ân´dan, sadece bir önceki meselede geçen tevhid delilleri, teklîfî hükümler, âhiretle ilgili hükümler ve bunlarla ilgili konuların isbatı-na çalışmışlardır. Eğer onların bu iddia doğrultusunda çabaları ve in­celemeleri olsaydı, meselenin esasına delâlet edecek şeyler mutlaka bize kadar ulaşırdı. Böyle bir şey ulaşmadığına göre, bu iddianın on­larda mevcut olmadığı anlaşılacaktır. Bu da Kur´ân´da onların iddia ettikleri gibi bütün ilimlerin esaslarının bulunmadığına bir delildir.[135] Evet, Kur´ân bazı ilimleri içermektedir; ancak bunlar Arapların bil­dikleri ilimlerdir, yahut onların bildikleri ilimler üzerine kurulu olan ve akıl sahiplerinin taaccüb ettiği, işaretleri gösterilmedikçe, yolları aydınlatılmadıkça üstün akıl sahiplerinin dahi kavrayamayacağı tür­dendir.[136] Kur´ân´da bunların dışında başka bir şeyin bulunması nokta­sında ise; cevap, hayır olacaktır.İddia sahipleri muhtemelen kendilerine delil olarak şu âyetleri kullanmaktadırlar: "Sana her şeyi açıklayan kitabı indirdik[137]"Ki­tapta Biz hiçbir şeyi eksik bırakmadık.[138] Ayrıca onlar sûrelerin başın­da bulunan harfleri ki bunlar Arapların alışkın olmadıkları şeyler­di,özellikle de Hz.Ali olmak üzere seleften bazılarından nakledilen sözleri delil olarak kullanmaktadırlar.

Delil olarak kullandıkları âyetlerden maksat, müfessirlere göre yükümlülük ve Allah´a kulluk icrasında gerekli olan hususlarla ilgili şeylerdir, yahut da "Kitapta Biz hiçbir şeyi eksik bırakmadık[139] âyetinden maksat Levh-ı mahfûz´dur. Onlar, bütün aklî ve nakli ilim­lerin tamamını içerdiği anlamını gerektirecek bir şey söylememişler­dir.

Sûre başlarındaki harflere gelince; âlimler bunlar hakkında. Arapların bilgisi bulunduğunu gerektirecek şekilde açıklamalarda bulunmuşlardır. Mesela bunlara, siyer müelliflerinin anlattığı üzere Arapların ehl-i kitaptan Öğrendikleri cümmel hesabı[140] gibi yorumlar yapılmıştır. Yahut da bunların, Allah´tan başka hiçbir kimsenin bile­meyeceği müteşâbihâttan olduğu söylenmiştir. Bunları Arapların hiç bilmediği şekildeki yorumlarına gelince; bu asla caiz değildir ve selef­ten hiçbir kimse böyle bir iddiada bulunmamıştır. Dolayısıyla iddiacı­ların ellerinde kendi davalarına delâlet edecek hiçbir delilleri yoktur. Hz. Ali ve daha başkalarından nakledilen şeyler ise sabit değildir. Kur´ân´m gerektirdiği şeylerin inkârı caiz>olmadığı gibi. ona onun ge­rektirmediği şeylerin nisbet edilmesi de caiz değildir. Dolayısıyla onu anlamak için hassaten Araplara nisbet edilen ilimlerle yetinmek gere­kecektir.[141]Kur´ân içerisine konulan serî hükümlere ancak bu yolla ulaşılabilecektir. Kur´ân´ı anlamak için, bundan başka yollar arayanlar onu asla anlayamayacaklar; Allah ve Rasûlü´ne kas de tme dikleri anlamları nisbet edecekler; onlara söylemediklerini söyleteceklerdir. En iyisini Allah bilir ve başarı ancak O´ndandır.

İkinci kaide: Şeriatı anlamak için mutlaka ümmîlerin yani Kur´ân´m kendi dilleriyle indiği Arapların bildiği hususlara tâbi ol­mak gerekecektir. Eğer onların dillerinde süregelen bir örf mevcutsa, şeriatı anlamak için bu örfü terketmek asla doğru olmayacaktır. Eğer böyle bir örf yoksa, şeriatı anlamak için onlarca bilinmeyen bir yola başvurmak sahih değildir.

Bu kaide, hem anlamlarda, hem lafızlarda ve hem de üsluplarda geçerlidir. Örnek: Araplar ötedenberi, anlamları korumak şartıyla la­fızlara değiştirilemez metinler gözüyle bakmazlar. Bazen de lafızların korunmasına özen gösterirler. Bu durumda iki tutumdan biri kesin olarak onlarca benimsenmiş değildir. Aksine bazen bu iki tutumdan birini, bazen de diğerini benimser bir tavır sergilemişlerdir. Bu tutum onların dillerini ve dilin düzenliliğim zedeleyici değildir.
ayten
Mon 27 September 2010, 12:39 am GMT +0200
Bu Tezin Delilleri:

1) Arap edebiyatının pek çok yerinde bidüziyelik arzeden kural­ların gereklerinden çıkılmış olması, nesir olan ifadelerde ihtiyaç olma­dığı halde, manzum olan metinlerde başvurulan hususiyetlerin kulla-

Kaldı ki, Arapların daha önceden Tabiat Târihi adı verilen canlıların ha­yatını konu edinen ilimle uğraştıklarına dair bize herhangi bir nakilde bulu­nulmamış, bu ilimle uğraşan bir kimsenin olduğu nakSedilmemiştir. (Müellif burada Arap dediği zaman Hz. Peygamber devrinde yaşayan Arapları kas-detmektedir. Bu nokta unutulmamalıdır.) Bu durumda müellifin görüşüne göre, Nahl sûresinde bulunan sütün ve balın oluşumu ve bunların yaratılışı sırasındaki Ranbinıizin ortaya koyduğu acaiblikler ile ilgili âyetleri (16/66-67) anlamak için arının ve süt veren hayvanların büny e veyaşantıl arım konu edinen ilimlerden yararlanmamız caiz değildir. Halbuki, pek çok âyetin biti­minde "Bunda düşünen yahut, akıl eden kavimler için âyetler vardır" şeklin­de belirtilen ibret alma ve dikkat çekilen hususlardan kendisine bir pay çı­karma amacının gerçekleşebilmesi için, meselâ burada balın ve sütün nasıl vücuda geldiğinin iyice bilinmesi gerekecektir. Aksi takdirde amaca tam ola­rak uiaşm ak zordur. Bu ise arımıı ve süt veren canlının hayatını konu edinen ilimle mümkündür. Keza bal hakkında "Onda insanlar için şifa vardır" âyetinin de tam olarak anlaşılabilmesi için, balın kimyasal analizinin ve hangi türden hastalıklara nasıl şifa olduğunun, hangi tür hastalıklara da aksine zararlı bulunduğunun bilinmesi gerekecek ve buna göre âyetteki "nâs = insanlar" kelimesinin başındaki el takısının (ön ek) cins için mi, ya da umûm için mi olduğu anlaşılacaktır. İşte böyle. Vakıa Allah´ın kitabı sade­ce Araplar için değil bütün insanlar için konulmuştur ve herkes ondan ken­di kabiliyet ve ihtiyacı ölçüsünde alır. Aksi takdirde bütün Arapların kitabı anlama konusunda birbirleriyle eşit olmaları gerekirdi. Halbuki durum hiç de öyle değildir.kullanılmasi,[142] meramı ifadede daha uygun olan yolların terkedilmesi. Bu tür tasarruflar Arap dilinde az değildir ve bunlar dil bakımından zayıf da kabul edilmemektedir. Aksine, asıl kurallar gereği olan kullanış şe­killeri daha çok olsa da, bunlar da çoktur ve güçlü kullanış şekilleridir.

2) Arap dilinin bir özelliği olarak, ifade edilmek istenen anlam bozulmuyor s a, bazı lafızlar kullanılarak onların müteradiflerinden ve yakın anlamlılarından müstağni olunur. Bu konuda Kur´ân´m, hepsi de yeterli ve eksiksiz olan yedi harf (ahruf-ı seb´a)[143] üzere inmiş ol­ması bizim için yeterli bir delildir. Bu mânâda hadislerde ve Kur´ânı iyi bilen selefin sözlerinde çok örnek vardır. Kıraat imamları, kendile­rince sahih olan ve Mushaf hattına uygun düşen kıraat rivayetleriyle amel edegelmişlerdir ve bu rivayetleriyle onlar hiç kuşkusuz ve üm­met içerisinde tartışmasız Kur´ân okuyucularıdır, Her ne kadar ilk ba­kışta bu kıraatler arasında anlam bakımından farklılıklar var gibi gö­zükse de, bunun bir zararı yoktur. Çünkü bu durumlarda kelâm, baş­tan sona bir anlam bütünlüğü içerisindedir ve hitaptan gözetilen amaç itibarıyla arada bir farklılık bulunmamaktadır. Meselâ, Fatiha süresindeki kelimesinin okunması; âyetinin[144] şeklinde okunması; âyetinin[145] şeklinde okunması gibi. Bunun pek çok örnekleri vardır ve bunların bir zararı da yoktur. Çünkü bunların hepsi, hitaptan ne kastedildiğinin anlaşılması konu­sunda birbirleriyle aynıdırlar ve aralarında bir farklılık yoktur. Dilde bu tür tasarruflarda bulunmak Arapların âdeti idi.

İbn Cinnî, İsa b. Ömer´den bir başkasından da nakledilmiştir şöyle nakleder: Zü´r-Rümme´yi şu şiiri okurken işittim:

Bunun üzerine ona: Bu şiiri daha önce bana şek­linde okumuştun !" dedim. O: aynıdır, diyecevapverdi.[146]Dikkat edilecek olursa, Zü´r-Rümme, beytin anlamı her iki şekle göre de doğru olduğu için bu iki kelime arasındaki farka aldırmamış­tır. Ebu´l-Abbâs el-Ahval rivayetinde ise:ve aynıdır, demiştir. Tabiî bu aynılık, kelimenin lügat anlamı itibarıyla değil, sözden gözetilen amacı ifade açısındandır.[147]

Ahmed b. Yahya da şöyle anlatır: İbnu´l-Arâbî bana şu şiiri oku­du:

Adamlarından biri: Böyle değil. Bize daha önce şeklinde okumuştun" dedi. Bunun üzerine İbnu´l-AVâbî: "Sübhanal-lah! Şu kadar zamandır bizimle kalıyor da ilekelime­lerinin aynı olduğunu bilmiyor!" diye cevap verdi.[148]

Arap şiirleri farklı rivayetlerde farklı şekillerde, birbirinden ayrı lafızlarla gelmiştir. Bütün bunlar, Arapların meramlarını ifadede özel olarak tek ve katı bir şekle bağlı kalmadıklarını, bir kelimenin müte­radifi ya da ona yakın başka bir kelime kullanıldığı zaman bunu bir ayıp ya da kelamda zaaf saymadıklarını gösterir. Ancak başka türlüsü olmayacak yerler bundan bir istisna teşkil eder. Sonuç olarak diyebili­riz ki, bu konuda Araplarca uygulanagelen tavır, çoğunlukla müsa­maha şeklidir.

3) Araplar, lafzın bazı hükümlerini genelde dikkate alsalar da kısmen ihmal ederler. Meselâ, merfu bitişik zamir üzerine yapılacak atfı mutlak surette hoş bulmazlar ve bu zamirin gizli olanı ile lafzı açık olanı arasında bir ayırım yapmazlar.demeyi hoş görme­dikleri gibi, demeyi de hoş görmezler. Ridfde[149] herhangi bir yadırgama göstermeden kelimesi ile kelime­sini bir araya getirebilirler. Halbuki, kelimesi med bakı­mından daha güçlüdür. Tamamen farklı olmalarına rağmen keza kelimesiyle kelimesini de bir araya getirirler.

Beytin anlamı şöyle:"Odunun kurusuyla/sertiyle ateşi destekle, ona karşı saba rüzgarından yararlan ve eüerini ona karşı bir siper et."Nazarî olarak ele alındığında bu ve benzeri lafızların gereği olan pek ince hükümler vardır ki, Araplar bunlara pek dikkat etmezler ve onla­rı ihmal ederler. Tabiî bütün bunlar, onların kullanılacak kelimeleri seçmede aşırı bir titizlik göstermemeleri ve müsamahakâr olmalarının bir neticesinden başka bir şey değildir.

4) Arap dil otoritelerine göre övgüye değer olan Arap edebiyatı ör­nekleri, tabiî olan ve yapmacıktan, tekellüften uzak bulunan metin­lerdir. Bu yüzdendir ki, eğer şâir şiirleri üzerinde sonradan çalışır ve kullandığa kelimeleri ayıklamaya tâbi tutarsa, onun şiirinin örnek alı­nıp alınmayacağı konusunda ihtilâf edilmiştir. Asmaî şâir Hutay´a´yı ayıplardı ve gerekçe olarak da şöyle derdi: "Onun bütün şiirlerini pürüzsüz, güzel buldum. Bu da beni, onun şiirleri üzerinde sonradan çalıştığı ve kullandığı kelimeleri ayıklamaya tâbi tuttuğu neticesine götürdü, Yaratılıştan şâir olan kimse böyle olmaz. Anadan doğma şâir dediğin, iyisiyle kötüsüyle sözü geldiği gibi söyler; ne diyeceği nasıl söyleyeceği üzerinde düşünmez." Onun bu sözü dilcilerce bir metot ve açık bir yol olarak benimsenmiştir. Kısaca demek gerekirse, bu konu­ya ışık tutacak deliller pek çoktur. Arap diliyle uğraşan kimseler bu konuda yeterli bilgiye sahip olacaklardır.

Durum bu şekilde olunca, Allah´ın Kitabı ve Rasûlü´nün sünneti üzerinde söz edecek kimselerin tekellüfe, girerek, Arap dilinin hususiyetlerini aşan anlamlar çıkarmaya çalışmaları doğru olmaya­caktır. Onların yapacağı şey, Arapların önem verip özen gösterdiği hu­suslarla ilgilenmek ve onların durduğu yerde durmak, sınırı aşmamak olacaktır.[150]

Üçüncü kaide: Sözü doğru anlama ve ona doğru anlam ve­rebilme için verilecek anlamların bütün Araplarca anlaşılabi­lir olması gerekecektir. Söze gerek lafız ve gerekse anlam bakımın­dan Arapların tümü tarafından anlaşılamayan mânâlar yüklemek gi­bi bir zorlamaya gitmek caiz değildir. Çünkü bütün insanlar anlayışta ki teklif bunun üzerine gelmektedir aynı seviyede değillerdir, bir­birlerine yakın da değillerdir. Bütün insanlar ancak müşterek olan hususlarda birbirlerine yaklaşırlar. İnsanların dünyadaki maslahat­ları da işte bu yolla gerçekleşir. Onlar fümmî Araplar) hiçbir zaman ne sözlerinde ne de işlerinde derine dalmaz, külfete girmezlerdi. Ancak maksadın ihlâl edilmemesi ölçüsünde titizlik gösterirlerdi. Bunun ya­nında özel bazı durumları yine belirli insanlar için kasdettikleri olur­du. Bunlar gizli kinayeler, uzak rumuzlar gibi çoğunluğa gizli kalan, fakat kasdedilen kimse tarafından anlaşılan şeylerdi. Bunların dışın­da konuşulan söz, yapılan iş herkes tarafından anlaşılacak bir şekil ve tarzda idi. Eğer bu kaideye riâyet edilmezse, o takdirde Araplarca bili­nen hususlar dışına çıkılmış olacaktır.Aynı şekilde Kitap ve sünnetin de bu şekilde anlaşılması gereke­cektir. Onlara verilecek anlamlar bütün Araplarca anlaşılabilen mânâlar olacaktır. Bu yüzdendir ki Kur´ân yedi harf (ahruf-ı seb´a)[151] üzerine indirilmiş ve böylece bütün lehçeler onda birleşmiş ve dolayı­sıyla bütün kabilelerin onu anlaması temin edilmiştir.Yükümlü kılma (teklif) esası da bu kaide dışına çıkamaz. Çünkü ne zayıf güçlü gibi, ne küçük büyük gibi, ne de kadın erkek gibidir. Bunlardan her birinin geçerli olan âdet-i ilâhîye içerisinde varabile­cekleri son bir sınır vardır. Bununla birlikte teklif getirilirken bunla­rın hepsinin müştereken güç yetirebileçekleri bir seviye esas alınır ve artık üzerlerine konulan bu yükümlülüklerle getirilen delliller, güzel öğütler vb. yollarla ilzam edilirler. Eğer Allah dileseydi onları takat üstü yükümlülüklerle mesul tutar, herhangi bir ikna edici delil de ge­tirmez, nasihat ya da hatırlatmada da bulunmazdı; anlayamadıkları şeyi anlamakla yükümlü tutar, bilemeyecekleri şeyin bilgisini isterdi. Onun üzerine hiçbir kimsenin kısıtlılık getirmesi mümkün değildir. Çünkü her şeyin Mâliki olan Allah´ın hücceti her zaman için vardır: "Üstün delil Allah´ın delilidir[152]âyeti bunu söyler. Ancak Yüce Allah böyle yapmamış, onlara bildikleri yol ve şekillerle hitap etmiş, onlara güçleri yetebilecek olan şeyleri yüklemiş, bunu yaparken de içlerinde­ki eğrilikleri düzeltecek, zaaflarını ortadan kaldıracak, azim ve sebat­larını artıracak metotlar kullanmıştır: Bu zümreden olmak üzere on­lara hitap ederken bazen korkutucu bazen de müjdeleyici üslup kul­lanmış, bazen güzel mevizeler (kıssalar) anlatmak ve böylece ruhları­nı okşamak istemiş; geçmiş milletlerin yaşantılarını anlatmış ve onlar üzerindeki sünnet-i ilâhînin tecellîsini açıklamış, daha başka üslûp­lar kullanmıştır. Böylece onların, eskilerin durumunu öğrenmek suretiyle bu tür yükümlülüklerle sadece kendilerinin yükümlü tutul­madığını, bu yükümlülüklerle herkesin mesul tutulduğunu anlamala­rını ve bu yüzden bir sıkıntı duymamalarını[153] istemiş; hatta geçmiş milletlere nisbetle yükümlülüklerinin azaltıldığını, ancak tahammü­lüne güçlerinin yettiği konularda onlarla müşterek olduklarını, fazilet ve sevaplarının ise katlandığı belirtmiştir. Allah her şeyi bilen ve her şeyi yerli yerince yapandır.

Tirmizî´nin, sahihliğini de beyan ederek eserine aldığı bir hadis şöyledir: Übey b. Ka´b anlatır: Rasûlullah Cibril ile karşı­laştı. Ona: "Ey Cibril! Ben ümmî bir ümmete gönderildim; onlar içeri­sinde koca karılar, yaşlı erkekler, çocuklar, cariyeler, hayatında hiç bir kitap okumamış insanlar var" dedi. Cibril: "Ey Muhammedi Kur´ân yedi harf üzerine indirilmiştir" diye cevap verdi.[154]

Sözün özü; bu konuda yapılması gereken şey, şeriatı anlamaya çalışırken ona ümmî Araplarca anlaşılabilecek anlamlar verilmesi ve dilin müşterekliğinin korunması olacak; ona çoğunluğun anlamadığı anlamlar yüklenmeye kalkışılmayac aktır.

Dördüncü kaide: Hitapta anlamlara önem verilmesi, en Önemli amaçtır. Çünkü Araplar anlamlara önem veriyorlar, lafızları sadece anlamlar için kalıplara döküyorlardı. Bu kaide Arap diliyle uğ­raşanlar için bilinen bir husustur. Lafız, amaçlanan mânânın ortaya konulması için sadece bir araçtır; sözden asıl amaç mânâdır. Sonra her mânâ da değil, amaç olan terkîbî (cümlenin bütünlüğü içerisindeki) mânâdır. Çünkü, eğer terkîbî mânâ anlaşıhyorsa kelimelerin yalnız başlarına sözlük anlamları pek önemli olmayabilir. Nitekim —daha önce de geçtiği gibi Zü´r-Rümme okuduğu bir şiirde, geçenkelimesi yerine okunmasına amaçlanan mânâ her iki durumda da ortaya çıktığı için hiç aldırış etmemiştir.Konuya delâlet etmek üzere bundan daha açık bir örnek Hz. Ömer´in tavrıyla ilgilidir. Sahîh-i Buhârî fşartı) üzerine tahric edilen ve Câmiu´l-İsmâîlî´de yer alanhadise göre E ne s b. Mâlik şöyle anla­tır: Bir defasında Hz. Ömer âyetini[155] okur ve: nedir " diye sorar. Sonra vazgeçer ve: "Bize tekellüf ve derine dalma yasaklanmıştır" der. Yine onun, Kur´ân´da yer alan "mürselât," "âsıfât" vb. kelimeler hakkında sık sık soru sorduğu için Dabfı tartak­ladığı meşhurdur.Bütün bunlardan anlaşılan odur ki, Hz. Ömer terkîbî mânâ genel hatlarıyla anlaşılıyorken ve bu kelimeler üzerine herhangi bir teklîfî hüküm de gerekmiyorken, bunların üzerine düşüp onlarla meşgul ol­mayı ve daha Önemli olan şeyleri terketmeyi bir nevi tekellüf saymış­tır. Bu anlayışın şeriatta sahih bir dayanağı da bulunmaktadır: Yüce Allah bu anlayışa: "Yüzlerinizi doğudan yana ve batıdan yana çevir­meniz iyi olmak demek değildir. Lâkin iyi olan Allah´a, âhiret gününe, meleklere, Kitâb´a, peygamberlere inanan, O´nun sevgisiyle, yakınla­rına, yetimlere, düşkünlere... mal verendir.[156] âyetinde işaret etmiş­tir. Ama böyle değil de, terkîbî mânânın anlaşılması lafızların sözlük anlamlarının anlaşılmasına bağlı olsa, o zaman onu öğrenmek için gösterilecek çaba bir tekellüf sayılmayacak, aksine zarurî olacaktır. Nitekim yine aynı Hz. Ömer´den şöyle bir rivayet bulunmaktadır:

Hz. Ömer, kendisi minberde iken: âyetindeki kelimesini hazır olanlara sormuş ve Hüzeyl kabilesine mensup bir adam kalkarak, bu kelimenin kendi dillerinde yani azar azar nok s anlaştırmak manasına geldiğini söylemiş ve Örnek vermek üzere de şu beyti okumuştur:

"Keser, yay yapılan ağacıKân! nasıl yontar,

Semer de ondan kıvırcık tüylü hörgüçü aldı azar azar."

Bunun üzerine Hz.Ömer: "Ey insanlar! Câhiliyye devri şiirlerini­zi toplamaya bakınız; çünkü onda Kitâb´mızm tefsiri bulunmaktadır" demiştir.

Bu iki haber arasında bir çelişki yoktur. Çünkü burada âyetin mânâsının anlaşılması, sorduğu kelimenin anlamının bilinmesine bağlıdır. Birinci olayda ise durum böyle değildir.

Durum böyle olduğuna göre, yapılması gereken şey, ilâhî kelâmın mânâsını anlamaya Özen göstermektir; çünkü sözden gözeti­len amaç mânâ olmaktadır. Daha başlangıçta hitap mânâ üzerine ku­rulmuştur. Kitap ve sünnet üzerinde çalışan birçok kimseler, bu nok­tadan habersiz olmakta; hiç uygun olmadık yollarla onlardan anlam­lar ve sırlar çıkarılmaya çalışılmaktadır. Tabiî bu durumda, ona ulaş­mak isteyen kimseye mânâlar açılmayacak, Arapların maksatlarına vâkıf olmayan araştırmacılara anlamlar gizli kalacaktır. Bu durumda, bu gibilerin çabaları boşa gidecek, yanlış yolda güçlerini tüketmiş olacaklardır. Bu tür durumlara düşmekten rahmetiyle koruyucu olan Allah´tır.

Beşinci kaide: Hem itikadı hem de amelî mükellefiyetle­rin, ümmî bir insanın kavrayabileceği bir düzeyde olması ge­rekir ki, mükellef onun hükmü altına girebilsin.

İtikadı (inançlarla ilgili) yükümlülükler, kavranması kolay, akla yatkın olmalıdır. Öyle ki, keskin zekalı olsun, kalın kafalı olsun herkes tarafından anlaşılabilir düzeyde olmak durumundadır. Çünkü, eğer sadece üstün vasıflı insanlar tarafından kavranabilecek düzeyde ol­saydı, o durumda şeriat ne genel olurdu ne de ümmî. Halbuki, daha ön­ce şeriatın genel ve ümmî olduğu ortaya konmuştu. Şu halde, şeriatın öğrenilmesini ve inanılmasını isteyerek getireceği itikâdî yükümlü­lüklerin de mutlaka kolay anlaşılır olması gerekecektir.

Eğer şeriatın getireceği itikâdî yükümlülükler, belirttiğimiz şe­kilde olmazsa, o zaman büyük çoğunluğa nisbetle takat üstü yüküm­lülük gibi bir netice lâzım gelir. Halbuki, usûl ilminde de belirtildiği gi­bi, şeriatta böyle bir yükümlülük mevcut değildir. Bu noktadan hare­ketledir ki, şeriat Rabbânî konuları açıklarken anlaşılabilecek bir ifade ve üslup kullanmış, herkesçe anlaşılamayacak konuları bırakmış, isim ve sıfatların gerekleriyle tarife çalışmış, (Allah´ın zâtı üzerinde değil) mahlûkât üzerinde düşünülmesine teşvikte bulunmuş ve ben­zeri tavırlar göstermiştir. Bunun dışında işin karıştırılmasına sebep olabilecek konuları da "O´nun benzeri hiçbir şey yoktur"[157] şeklindeki genel bir tenzih kaidesine havale etmiştir. Akılların kavrayamayaca-ğı konuları gündeme getirmemiş, onlar hakkında sükût geçmiştir. Evet, genel olarak anlayışların farklı olduğu inkâr edilemez. Ancak bi­zim burada sözünü ettiğimiz husus, yükümlü tutulan miktarlarla ilgi­lidir.

Bu konuya ışık tutacak bir diğer delil de şudur: Sahabenin Al­lah onlardan razı olsun bu tür konulara daldıklarına dair bize her­hangi bir bilgi ulaşmamıştır. Dolayısıyla bu konulara dalanlara, tekel-lüfe girenlere tutunabileçekleri bir asıl olacak onlardan gelen hiçbir şey yoktur. Bizzat şeriatın sahibi Hz. Muhammed´den de bu konuda hiçbir şey gelmemiştir. Sahabe neslinden sonra gelen tabiîn de, aynen onların yolunu tutmuşlardır. Aksine Hz. Peygamber´den ve ashâbtan bu konuda bize ulaşan haberler, bu tür meselelere dalınma­ması ve onlardan uzak durulması doğrultusundadır. Bir hadiste şöyle buyrulmuştur: ´İnsanlar münakaşa edip duracaklar ve birbirlerine:

´Allah, her şeyin yaratıcısıdır. Peki, Allah´ı kim yarattı ´ diye soracak­lar[158] Fazla soru sormak, faydası dokunmayacak hususlarda fmâlâyanî) tekellüfe girmek hem itikâdî konularda hem de amelî ko­nularda genel olarak yasaklanmıştır. İmam Mâlik, önceki nesillerin, pratik bir değeri olmayan konularda söz etmekten hoşlanmadıklarım bildirmiştir. İmam Mâlik´in burada kastettiği şey, akılla kavranıla-mayacak olan ve hakkında vahyin sükût geçtiği konular ya da nadir de olsa müteşâbihâttan olup da tenzih âyetine havale edilen konular ol­maktadır.

Buna göre, bu gibi konularda araştırma yapmak, çoğunluk insan­ların anlayamayacağı neticeler çıkarmaya çalışmak, ümmî İslâm şeriatının konuluşunun ruh ve gereklerinden uzaklaşmak olur. Allah bilir ya, nefisler, kendilerinden istenilmeyen şeyi öğrenmek için gemi azıya almakta ve sonunda da kaçınılmaz olan karanlıklar içerisine düşmektedir. Şâir ne güzel demiştir:

´Aklın melekeleri vardır, koşturur bir yere kadar, Aştı mı o sınırı, artık yalpalamalar başlar."

Fırka ve mezheplerin tamamı ya da büyük çoğunluğu, işte hep bu tür insanların üstlerine elzem olmayan hususlara dalmaları sonucun­da ortaya çıkmıştır.

Amelî konulara (ibâdetler, muameleler vb.) gelince; bu konular­da ümmîliğe riâyet prensibi sonucu olmak üzere, yükümlülükler her­kesçe belirgin ve açık olan şeylere bağlanmış, kesin isabet istenmemiş işlerin yaklaşık olarak yerine getirilmesi ile yetinilmiştir. Meselâ, na­maz vakitleri herkesçe gözlenebilen gölge boyu, fecrin doğuşu, güneşin doğuş ve batışı, şafakın batışı gibi hissî olaylara bağlanmıştır. Aynı şe­kilde oruç hakkındaki: "Beyaz iplik siyah iplikten sizce ayırdedilince-ye kadar yiyin, için,[159] âyetindeki beyaz iplik ve siyah iplik kelimele­rini hakikat anlamında anlayanlar olunca, "Tan yerinde" kaydı getiri­lerek ilâhî maksadın herkes tarafından anlaşılması sağlanmıştır. Ha­diste de hep ümmî açıklamalar getirilmiştir. Meselâ: "Gece şuradan yönelmeye, gündüz de şuradan uzaklaşmaya haşladığında, güneş de battığında oruçlunun iftar vakti girmiş demektir[160] "Biz ümmi bir ümmetiz; hesap kitap bilmeyiz. (Elleriyle işaret ederek) Ay böyle ve böyledir[161] "Hilâli görmedikçe oruca başlamayın. Onu görmedikçe bayram dayapmayın. Eğer hava bulutlu olur (da hilali göremezdeniz) o zaman sayıyı (Ramazan ayını) otuza tamamlayın[162] hadislerini örnek olarak alabiliriz. Allah bizden, gerek namaz ve gerekse oruç için, güneşin hilalle birlikte ajan konaklarındaki seyri hesabını esas alma­mızı istememiştir. Çünkü bu Araplarca bilinmeyen şeylerdendi, onla­rın sahip oldukları ilimler arasında böyle bir ilim yoktu; üstelik böyle bir hesap ilmini esas alma ince bir işti ve ona ulaşma zordu. Bu yüzden Allah ona itibar etmedi ve bizim hakkımızda zann-ı galibi yakîn yani kesin bilgi mesabesinde kabul etti. Yine Yüce Allah cahili mazur gördü ve ondan günahı kaldırdı; hatayı bağışladı, buna benzer çoğunluk in­sanların müşterek oldukları daha pek çok noktayı hep dikkate aldı. Bu durumda, şeriatta belirlenen sınırlardan çıkmak, onun getirdiği ve is­tediği şeylerin Ötesinde daha başka şeyler aramaya kalkışmak doğru değildir; böyle bir tavır doğru yoldan sapmaya götürecek, ayakların kaymasına sebep olacaktır.

İtiraz: Burada şöyle bir soru akla gelebilir:[163]Sizin bu dedikleri­niz, önceki nesillerden onların bize ulaşan tavırlarına aykırıdır. Çün­kü onlar hükümlere ulaşmak için ince tetkiklerde bulunmuşlar; şüp­helerden uzaklaşmak, riya ve insanlar için yapmacık hareketlerden kaçınmak, helake götürecek hususlardan uzaklaşmak için aşırı çaba göstermişlerdir. Halbuki bu konular çoğunluk insanların anlayama­yacağı, ancak seçkin insanlar tarafından kavranılabilecek hususlar­dır. Onlarca çok büyük sayılan bazı şeyler vardı ki, çoğunluk insanla­rın onları anlaması mümkün değildi. Yine, eğer durum sizin dediğiniz gibi olsaydı, o durumda âlimlerin diğer insanlara karşı bir meziyetleri olmazdı. Sahabe, tabiîn ve onlardan sonra gelen nesiller içerisinde seçkin bir zümre, bir de bunların yanında geniş bir halk kitlesi vardı. Bu seçkin zümrenin şeriattan anladıkları mânâ elbetteki sıradan halk kitlelerinin anladığı mânâdan farklı idi. Gerçi herkes Araptı ve hepsi de üm mî bir ümmetti; ama anlayışlar farklıydı. Zamanımıza kadar ge­len diğer asırlarda da durum hep aynı olmuştur. Bunu sizin dedikleri­nizle nasıl izah edeceğiz Hem sonra şeriat bütün Araplarca anlaşıla­bilecek hususlar içerdiği gibi, sadece âlimler tarafından anlaşılabile­cek keza, Allah´tan başka hiç kimse tarafından anlaşılamayacak şey­ler de ki bunlar müteşâbihât[164] olmaktadır içermektedir. Buna gö­re şeriatın içeriğini: (a) Mutlak surette anlaşılabilenler, (b) Mutlak surette anlaşılamayanlar, (c) Sadece bazıları tarafından anlaşılabi­lenler, olmak üzere üç kısımda toplamak mümkündür. Bu durumda, onun içeriğinin sadece çoğunluk insanlar tarafından anlaşılabilecek olan hususların olduğu şeklindeki iddianız nerede kaldı

Cevap: Müteşâbihât konusunun bizim burada işlediğimiz ko­nuyla ilgisi yoktur. Çünkü onlar ya Şâri´in anlaşılması için hiçbir kim­seye kapı aralamadığı ve tenzih âyetine havale edilmesini istediği Rabbani durumlarla ilgilidir, ya da hükümleri birbirleriyle tearuz (çe­lişki ) arzeden serî kaidelerden kaynaklanan durumlarla ilgilidir.[165] Bu ise konumuzu teşkil eden ve herkes için genel olan bir durum üzerine kurulmuş özel bir husustur. İtirazlara çeşitli açılardan cevap vermek " de mümkündür:

(1)

Bunlar izâfı konulardır ve geçen delillerden de anlaşılacağı üzere ilk plânda bunlarla kullukta bulunulması istenilmemiştir. Bunlar, şeriat ilminde derinleşen, teklifi hükümler üzerinde çalışan ve kendi­sinden bir açıdan ümmîlik vasfı kalkacak şekilde serî nassları anla­mada çoğunluk insanlarda bulunmayan bir anlayış gücüne sahip bu­lunan insanlara arzedilir. Bunların (kendilerince) açık olan nasslar üzerinde tetkikte bulunmaları, kendi derecelerine ulaşamayan diğer insanlara nisbetle yapılan tetkik gibi olur. Neticede, böyle kimselerin anladıkları şeye olan nisbet, sıradan bir kimsenin anladığı şeyenisbet olur. Nisbet korununca da, daha önce geçenlerle soruda sorulanlar arasında bir çelişki olmadığı anlaşılır.[166]

(2)

Yüce Allah şeriatla yükümlü kimseleri çeşitli mertebelerde ya­ratmıştır, bunların hepsi aynı düzeyde değillerdir. Bir kısmını diğerle­rinden daha üstün kılmıştır. Nitekim dünya yaşantısında da durum aynıdır. Şerîatı anlamada daha üstün anlayışa sahip olan kimse, böyle olmayan gibi değildir; ancak hepsi de müşterek bir durum üzere yürü­mektedirler.Bu konuda kişilerin sahip oldukları hususiyetler, Allah tarafın­dan kendilerine yapılan hediyelerdir ve onları müştereklik hükmün­den dışarı çıkarmazlar; aksine onlar da diğerleri gibi onun içine girer­ler. Şu kadar ki onlar, bizzat bu müşterek olan konuda diğerlerinde bulunmayan bir fazlalıkla ayrıcalık gösterirler. Onların anlayış bakı­mından diğerlerinden ayrıcalık göstermeleri, onları müştereklik hük­münden dışarı çıkarmaz. Çünkü bu fazlalık, esasta müşterek olan bir durumla ilgilidir.

Bunu bir örnekle açıklayalım: Vera´ (takva) genel olarak herkes­ten istenilmektedir. Bununla birlikte vera´ın bir kısmı vardır ki, apa­çık haram, ya da apaçık mekruh gibi, herkesçe ayan-beyan şeylerden sakınmakla olur. Bir kısmı da vardır ki, herkes tarafından açıkça bi­linmez; fakat belirli bir zümre için bunlar da açıktır ve sakınılması ge­rekir. Şimdi bu durumda ikinci türden olan vera´ ehli, genel anlamda birinci zümre içerisine de dâhil bulunmaktadır; bununla birlikte bun­lar, birinci kısımda olanların açık görmediği için kaçınmadığı bazı şey­lerden kaçınmak suretiyle onlardan ayrıcalık göstermişlerdir. Çünkü bunlar, sözkonusu şeyin açık olması durumunda emin olarak; çok ince olması durumunda da emin olmayarak onun da sakınılması gereken şeylerden olduğuna tanık olmaktadırlar. Seçkin zümrenin sıradan in­sanlardan ayrıcalıklı olduğu diğer meseleler de aynı şekilde bu kuraİm dışına çıkmaz. Böylece herkesin çoğunluk tarafından anlaşılabilen müşterek bir durum üzere [167]yürümekte oldukları ortaya çıkmış oldu.

(3)

Şeriatta farklılık bulunan hususlar, çoğu kez sadece mutlak olan ve belirli bir sınır konulmayan, aksine mükellefin değerlendirmesine bırakılan konularda bulunur.[168]Bu durumda her mükellef kendi kav­rayış ve değerlendirmesine göre sorumlu olur. Mesela, birisi böyle bir durumda şunu anlar, o onunla sorumlu olur; bir ikincisi onun anlayı­şından daha ileri gider, o da onunla sorumlu olur. Öbür taraftan mü­kellefin, altına girdiği yükümlülüğe göstereceği sabır ve metanet ölçü­sünde de farklılık ortaya çıkar. Herkes güç yetirebileceği mertebeden sorumlu olur. Güç yetiremeyeceği mertebede olan bir durumla sorum­lu tutulmaz. Daha önce arzedilenlere muhalif olduğu sanılan hususlar işte bu noktadan kaynaklanmaktadır. Allah en iyisini bilir.

Bizzat bu nokta göz Önüne alındığı içindir ki, amelî konularda hükümler, mükellefleri meşakkate düşürmeyecek ve bu yüzden onları usandırmayacak tarzda, dünya hayatını düzenli bir şekilde yürütme­sini ve çıkarlarını kollamasını sağlayan âdetlerini ortadan kaldırma­yacak biçimde konulmuştur. Şöyle ki: Ümmî olup ne şeriattan ne de aklî hükümlerden hiçbir şeyle uğraşmayan bir kimse, öteden beri alış­kın olduğu âdetlerinden bir anda soyutlanırsa, elbette ki onun kalbi kendisini bu duruma sokan şeyden sıkıntı duyacaktır. Daha önceden bu gibi şeylerden haberdâr olan kimseler ise böyle değildir. İşte bu nokta gözönünde tutularak Kur´ân yirmi (küsur) senede parça parça indirilmiş, yükümlülük getiren hükümler azar azar gelmiş; bir anda ve toptan gelmemiştir (Tedrîcîîik prensibi[169]). Bu, kalplerin bir anda şeriattan soğuyup ondan yüz çevirmemesini sağlamak için yapılmış­tır.

Rivayet olunduğuna göre Ömer b. Abdulaziz´e, oğlu Abdulme-lik[170] şöyle der: "Sana ne oluyor dahükümleri (umur) uygulamıyor sun.Allah´a yemin ederim ki, hak yolda beni de, seni de kazanlarda kay-natsalar, zerre kadar aldırmam!" Ömer ona:

"Acele etme yavrum, Allah içkiyi Kur´ân´da iki defa kötüledi, üçüncüde haram etti.[171]Ben hakkı toptan insanların üzerine yükledi­ğim zaman, onların da toptan onu reddetmelerinden ve bundan fitne kopmasından korkuyorum" diye karşılık vermiştir.

Bu doğru bir mânâdır ve insanların yapageİçtikleri incelendiğin­de buna itibar ettikleri ortaya çıkacaktır. Uygulanan tedrîcîîik meto­du hem insanların maslahatlarını daha iyi bir şekilde ortaya koymuş, hem de ısmdıra ısındıra daha tesirli olmuştur. Hükümlerin çoğu mey­dana gelen sebepler üzerine gelmiştir. Hükümlerin olaylara paralel olarak inmesi ve şeriatın bu şekilde yavaş yavaş parça parça oluşması insanlar üzerinde hem daha tesirli olmuş ve hem de onların kabulleri­ni kolaylaştırmıştır. Çünkü şeriat böyle geldiğinde, inen her hüküm için, bir önce gelen (ve ona bir ön hazırlık durumunda olan} hüküm ar­tık yerleşmiş ve mükellefin daha önce yükümlülükten ve onun bilgi­sinden haberi olmayan nefsi ona alışmış oluyordu. Dolayısıyla her hü­küm indikçe, o bir sonraki için alt}´apı oluşturduğu için ikinci, üçüncü, dördüncü... hükümlerin kabulü gittikçe kolaylaşıyordu.

Yine bu yüzdendir ki, ilk muhatap olan Arapların başlangıçta, bu şeriatın ataları olan İbrahim´in şeriatı olduğu telkini ile aynen çocu­ğun işe, baba mesleği diye ı sındırılması gibi ona ünsiyet peyda etme-

leri teinin edilmek istenmiştir: "Babanız İbrahim´in şeriatı..[172] "Şimdi ey Muhammedi Sana, ´Doğruya yönelen (hanîfj, puta tapan­lardan olmayan İbrahim´in dinine uy´diye vahyettik[173]"Doğrusu îb-rahime en yakın olanlar, ona uyanlar, bu peygamber Muhammed ve inananlardır [174]ve benzeri âyetler [175]bu doğrultuda inmiştir.

Eğer tedrîcîlik prensibine uyulmasa da, Kur´ân bir defada top­tan indirilseydi, o zaman mükellef üzerine yükümlülük getiren hü­kümler bir anda çoğalacak ve insanlar bir ya da iki hükmü kabul eder, onlara boyun eğer gibi onların tamamım kabul edemeyecekti. Hadiste "Hayır âdettir"[176]buyrulmuştur. İnsan, hayır işlerden birini kendisi­ne itiyat haline getirdi mi, kalbinde onun sayesinde bir nur oluşur ve kalbi ona açılır. O şeyle ikinci defa karşı karşıya kaldığı zaman, nefsin­de ona karşı bir kabul duygusu bulunur. Yüce Allah´ın tâat ehli hak-195] kındaki âdeti böyledir. Nefiste yer eden bir başka âdet daha vardır: Nefis, daha önceden kendince alışkın bulunduğu bir fiilin türünden olan başka bir fiili kabule daha yatkındır. Bundan dolayıdır ki, Hz. Peygamber bunun (yani tedrîcilik, kolaylaştırma ve sevdir­me metodunun) zıddı olan şeylerden hoşlanmaz, ona uygun olan şeyle­ri severdi; yumuşaklığı sever, sertlikten hoşlanmazdı, derine dalmayı, tekellüfü, kaldırılamayacak yüklerin altına girilmesini yasaklardı. Çünkü bu tavır, nefislerce kabule daha yatkın ve çoğunluk insanlar için teşride uygulanacak daha kolay bir yoldu. [177]

Beşinci Mesele:


Daha önce (İkinci Meselede) sözün mânâya: (a) Aslî delâlet un­surları açısından//;; Aslî mânâya yardımcı durumunda bulunan tâbi delâlet unsurları açısından olmak üzere iki yönden delâleti bulu nduğu ortaya konmuştu. Bu durumda, hükümler çıkarılırken başvurulan yolun aslî delâlet unsurları yönüyle mi ilgili olduğu, ya da her ikisini de birden mi ilgilendirdiği konusunda düşünmek gerekecektir.

Aslî delâlet unsurlarının hükümlere delâletinin sıhhati konu-sundaherhangi bir problem yoktur ve bu konuda tartışmaya mahal de bulunmamaktadır. Meselâ, asıl konuldukları mânâlara delâlet etme­lerine engel olan bir karine bulunmadığı sürece emir ve nehiy, umûm ve husus sîgalarmın delâletlerini bu kısma örnek olarak verebiliriz.

Tâbi durumunda olan delâlet unsurlarına gelince; bu gibi unsur­lar, aslî mânâya ilâveten daha başka mânâlara delâlet etmektedirler. Bu itibarla acaba hükümlerin elde edilmesi sırasında bunların delâletlerini dikkate almak doğru ve gerekli olur mu Yoksa olmaz mı İşte bu konuda tereddüt bulunmaktadır. Dikkate almanın doğru ve gerekli olacağını savunanlar da; aksini iddia edenler de vardır ve bun­lardan her birinin kendisine göre konuya ayrı bir yaklaşımı bulun­maktadır.

Dikkate almanın doğru olacağını savunanlar, iddialarına şu şe­kilde delil getirebilirler:

(1)

Bu türden olan tâbi unsurlar, delâlet ettiği şeyler hakkında ya dikkate alınacaklar ya da alınmayacaklardır. Dikkate alınmamaları mümkün değildir. Çünkü bu unsurlar sırf o mânâlara delâlet etsin di­ye getirilmişlerdir. Şu halde mutlaka onların dikkate alınmaları gere­kecektir. Bunların delâlet ettiği mânâ, aslî mânâ üzerine getirilen bir ziyadelik olmaktadır; aksi takdirde sahih olmaz. Bu durumda dikkate alınması gereken bu ziyade mânâ, serî bir hükmün ortaya konmasını gerektiriyorsa, aynen aslî mânânın delâletinin ihmal edilmesi nasıl caiz değilse onun ihmal edilmesi ve atılması da mümkün olmaya­caktır. Şu halde tâbi delâlet unsurları dikkate alınmak zorundadır. Ulaşılmak istenen netice de budur.

(2)

Şeriattan hükümler çıkarılması, onun sadece Arap diliyle gelmiş olması açısından olup; yalnızca sırf kelâm oluşu açısından değildir. Bu nokta gözönünde tutulduğunda, hem birinci delâlet yönü, hem de ikin­ci delâlet yönü kapsam dahilinde olacaktır. Tâbi delâlet unsurlarının aslî delâlet unsurlarıyla olan ilişkisi, bir hususiyet, bir fer´ gibi sıfat ile mevsûf arasındaki ilişki gibidir desek bile delâlet açısından bunun bir zararı olmayacaktır. Durum böyle olunca, hüküm çıkarmada nassla-rın sadece aslî delâlet unsurlarına itibar edip, tâbi delâlet unsurlarını dikkate almamak, keyfî bir tahsis, delilsiz bir tercih olur. Böyle bir tu­tum ise bâtıldır. Bu durumda hükümlere delâlet açısından aslî delâlet unsurları, tâbi delâlet unsurlarından daha ayrıcalıklı değildir. Netice itibarıyla her ikisinin de dikkate alınması kaçınılmaz olmaktadır.

(3)

İlim adamları, tâbi delâletunsurlarını dikkate almışlar ve bu açı­dan hareketle çeşitli hükümler çıkarmışlardır:

Örnekler: Hz. Peygamber´in"=Sizden biriniz ömrünün yarısını namaz kılmadan geçirir[178] hadi­sinden hayız süresinin en uzun müddetinin on beş gün olduğu hükmü çıkarılmıştır. Aslında hadisten amaç, kadınların dininin noksan oldu­ğunu belirtmektir; yoksa en uzun hayız müddetini belirtmek değildir. Ancak kullanılan mübalağa üslûbu bu sürenin zikrini gerektirmiştir. Eğer daha fazla sürmesi düşünülebilseydi, o takdirde mutlaka onun zikredilmesi gerekirdi.

İmam Şafiî, "Sizden biriniz uykusundan uyandığında üç kere yi-kamadıkça elini kaba daldırmasın. Çünkü o, elinin nerede gecelediği­ni bilemez"[179]hadisinden, az suyun, niteliklerini değiştirmeyen mik­tardaki necasetle pis hale geleceği hükmünü çıkarmış ve şöyle demiştir: "Eğer az necaset pisleyici olmasaydı, elde bulunma ihtimalinden dolayı uykudan uyanınca ellerin yıkanması müstahaplık hükmünü gerektirmezdi." Hadisin söylenme amacı, içerisine az necaset düşen suyun hükmünü bildirmek değildir; ancak bu mânâ zikri kastedilen şeyden dolaylı olarak çıkmaktadır.

Gebelik müddetinin en az süresinin altı ay olduğunu da: "Taşın­ması ve sütten kesilmesi otuz ay sürer"[180] âyetiyle "Çocuğun sütten ke­silmesi iki yıl içerisinde olur"[181]âyetinden çıkarmışlardır. Birinci âyetten maksat bir ayırım yapmaksızın her ikisinin müddetini birden belirlemektir. İkincisinde ise, sütten kesilme süresi asıl amaç olarak belirlenmiştir. Her ikisinde de yalnız gebelik süresinin ne kadar oldu­ğu asıl amaç olarak belirlenmemiş; onun için herhangi bir süre zikre-dilmemiştir. Bu iki âyetin birlikte değerlendirilmesinden en az ge­belik müddetinin altı ay olduğu neticesi çıkmıştır,

"Oruç tuttuğunuz günlerin gecesi kadınlarınıza yaklaşmanız helâl kılındı... Artık, tan yerinde beyaz iplik siyah iplikten ayırdedi-linceye kadar onlara yaklaşabilirsiniz.[182] âyeti hakkında da şöyle demişlerdir: Bu cünüp olarak sabahlandığı zaman orucun sahih olaca­ğına delâlet eder. Çünkü tan yeri ağarmcaya kadar cinsî ilişkinin helâl olması bunu gerektirir. Gerçi bu mânâ âyetten asıl amaç olarak göze­tilmemi ştir, ama cinsî ilişkinin, yeme ve içmenin mubah olduğunu be­lirleme kasdmdan dolaylı olarak bu da çıkmaktadır.

Çocuğun mülkiyet altına girmeyeceğine de: ´"Rahman çocuk edindi´ dediler; hâşâ, melekler sadece şerefli kılınmış kullardır"[183]âyetiyle bu anlamda olan diğer âyetleri delil olarak kullanmışlardır. Çünkü âyette Allah´tan başka herkes Özellikle de melekler için kulluğun isbat edilmesi suretiyle asıl amaçlanan şey Allah´ın çocuk edindiği iddiasını reddetmektir; çocuğa mâlik olunmayacağının beya­nı değildir. Ancak tâbi olan bu anlam, ("hâşâ" ifadesiyle) çocuk edinmenin reddi ve ona nisbet edilecek olanların ancak kul olacakları aslî anlamlarından dolaylı olarak çıkmaktadır; zira Rab´den ve kuldan gayrı başka bir varlık yoktur,[184]

Az olsun çok olsun bütün tahıl ürünlerinden zekat (öşür) alınaca­ğı hükmünü ise: ´´Göğün suladığı şeyde öşür vardır"[185] hadisinden çı­karmışlardır. Halbuki, hadisten gözetilen aslî amaç, üründen zekat olarak çıkarılacak miktarın belirlenmesidir; kendisinden zekât verile­cek ürünlerin açıklanması değildir.

Aynı durum özel bir sebepten dolayı gelen ânım nasslar için de sözkonusudur.[186] Çoğunluk âlimler sebep özel de olsa, sırf lafza ve maksada itibarla bu tür âmm nassların umûmu üzere alınmaları ta­raftarıdırlar.

Cuma günü ezan vakti yapılan ahş-veriş akdinin "Ey inananlar! Cuma günü namaz için ezan okunduğu:´´ zaman Allah´ı anmaya ko­şun; alış-verişi bırakın.[187] âyetinden dolayı fâsid olduğu neticesini çıkarmışlardır. Halbuki bu âyetten gözetilen asıl amaç, namaz için koşmanın gerekliliğini bildirmekolup; aliş-veriş akdinin fâsid olduğu­nu açıklamak değildir.

Kıyâs-ı celiyi [188] kıyas olarak kabul etmişlerdir. Meselâ, azadın

sirayeti konusunda cariyenin köleye katılması gibi. Zira "Kim bir kö­ledeki kendisine ait payı âzad ederse..."[189] hadis-i şerifinden asıl amaç mutlak mülkiyeti belirtmektir, Yoksa kölenin erkek olmasının bir özelliği yoktur.

Bu arzettiğimiz örneklerde ve daha sayılamayacak kadar çok olan konularda hep aslî delâlet unsurları değil de, tâbi delâlet unsurla­rı dikkate alınarak hükümler çıkarılmıştır. Durum böyle olunca, tâbi delâlet unsurlarının dikkate alınarak hüküm çıkarılmasını doğru ve uygulama alanı bulmuş bir husus olarak kabul etmek gerekecektir. Tâbi delâlet unsurlarım dikkate almanın doğru olmaya­cağı görüşünde olanlar da görüşlerini şu şekilde delillendirebilirler: 1, Bu delâlet yönü, sadece aslî delâlet yönü için bir yardımcı un­sur ve ona tâbi durumdadır. Bunların bir mânâya delâlet etmeleri, sırf aslî mânânın tekidi ve onun güçlendirilmesi, açıklanması yönünden olmakta; işitildiği zaman daha çabuk kabul edilmesini, düşünüldüğü zaman daha çabuk anlaşılmasını temin edici bir rol oynamaktadır. Meselâ: "Dilediğinizi yapın![190]"Tat! Hani şerefli olan, değerli olan yalnız sendin"[191] gibi gelen bir emir sîgası hakkında: "Bu emir sîgası tehdit için ya da azarlamak içindir" deriz.[192] Çünkü bu gibi ifadelerde emir kasdedilmez, bu tehdit ve alay etmede sadece bir mübalağa ifade­si olmaktadır. Bu yüzden de, bu sığalardan emir sadedinde bir hüküm çıkarılması kabul edilmemiştir ve bu doğru da değildir. Yine "Bulun­duğumuz köye sor"[193] âyeti hakkında da şöyle deriz: Buradan maksat "köy ahâlisine sor´Mur. Ancak yeterli soru sorulmasını ifadede mübalağa için sorulacak şey bizzat köyün kendisi kılınmıştır. Soru­nun köye nisbet edilmesi üzerine bir hüküm bina edilmiş değildir.[194]

"Gökler veyer durduğu sürece orada kalacaklardır"[195] âyeti de,eğer göklerin ve yerin yok olacakları, ebedî olmayacakları görüşü kabul edilirse aynı şekildedir ve bu âyetten maksat onların cehennemde ebedîliğini bildirmek olduğu için, kâfirlerin azap müddetlerinin sona ereceği neticesi çıkarılamaz.[196]

Bu konuya delalet edecek sayılamayacak kadar çok durum var­dır. Hal böyle olunca, tâbi delâlet unsurlarının, aslî mânâya ilâve bir tekitte bulunma, ona açıklık getirme ve güç katmadan başka bir fonk­siyonunun bulunmadığı anlaşılmaktadır. Şu halde, tâbi delâlet un­surlarından müstakil olarak çıkarılacak kendisine has bir hüküm hiç­bir şekilde bulunmamaktadır.

(2)

Eğer tâbi delâlet unsurlarının kendilerine has birinciden bağım­sız şer´an kabul gören bir hükmü bulunsaydı, o durumda aslenkasde-dilen yön halini alırlardı. Zira bu durumda o mânânın benimsenmesi asıl hakkı ile kasdedilmiş olacak ve ibarenin o hükme delâleti ikinci ve tâbi olan yönden değil de, birinci ve aslî delâlet yönünden olacaktır. Halbuki biz bu hükmün ikinci ve tâbi delâlet unsurlarından alındığını varsayıyoruz. Bu durumda ulaşılacak netice çelişki arzedecekve im­kânsız olacaktır.

İtiraz: Bir mânâya tâbilik yoluyla delâlet etmesi, onun ikinci de­recede de olsa kasıtlı bir delâlet olmasını engellemez. Nitekim serî maksatlar hakkında da aynı şeyi söylüyor; onları aslî maksatlar, tâbi maksatlar diye ikiye ayırıyoruz. Bununla birlikte bunlardan her iki kısım da Şâri´ce dikkate alınmış oluyordu. Mükellefin aslî maksatlar­dan gafletle, tâbi durumdaki maksatları dikkate alarak işlemiş oldu­ğu bir tasarruf (hukukî fiil) geçerli oluyordu ve böyle ikinci derecede maksatlar üzerine teklif hükümleri getirilebiliyordu. Nitekim inşallah ileride de gelecektir. Burada da aynı şeyi söyler ve deriz ki: İkinci derecede olan yönün delâleti, mükellefin onlardan hüküm çıkarma kasdına engel değildir. Çünkü bunların şeriatın anlaşılmasına olan nisbeti, Ötekilerin (aslî delâlet unsurlarının) şeriata olan nisbeti ile ay­nıdır. Nisbet aynı olunca, bunlar arasında bir ayırıma gitmek doğru ol­mayacaktır ve birinin dikkate alındığı gibi diğerinin de dikkate alın­ması gerekecektir. Nitekim bunlardan birinin ihmalinden diğerinin ihmali de gerekmektedir.

Cevap: Bu eğer kabul edilse o takdirde, bizim iddiamıza en açık delillerden biri olur. Çünkü, meselâ nikâh akdi, şehveti gidermek amacıyla yapıldığında sahihtir; zira nikâhtan gözetilen asıl maksadıki neslin korunmasıdır tekit etmektedir ve mükellefin bu fiiliyle Şâri´in amacını tekit ettiğinden habersiz bulunması, gerçekte nikâh fi­ilinin Şâri´in amacını tekit etmesine engel olmamaktadır, dediğimiz gibi, burada da aynı şeyi söylüyor ve diyoruz ki: Arap dilinde kasıd açı­sından tâbi delâlet un surları, sadece birinci delâlet unsurlarını, aynen onların delâletettikleri anlam üzerinde tekit edici mahiyettedir. Dola­yısıyla bunların delâlet ettiği mânâ, bizzat aslî mânâ olmaktadır; tâbi olan mânâ aslî olan mânâyı tamamlamaktadır. Bundan da, tâbi olan mânânın aslî mânâ üzerine bir ziyâdelik getirmeyeceği neticesi çıka­caktır. Varmak istediğimiz netice de budur.

Sonra iki mesele arasında fark vardır: Şehveti gidermek amacıy­la yapılan nikâh, her ne kadar bir açıdan zarûriyyâta tâbi olan mak­satlar kapsamına girmekte ise de, diğer taraftan o, hâciyyât kapsamı­na girmektedir. Çünkü kulların ihtiyaçlarının giderilmesi, şehvetleri­nin tatmini ve onlardan sıkıntı ve güçlüklerin kaldırılması anlamı ta­şımaktadır. Böyle bir nikâhın hâciyyât kapsamına girmesi durumun­da, onun bu açıdan hareketle zarûriyyâta tâbi olmaktan ayırt edilerek aslî kasıt ile yapılmış bir akit şeklinde kabul edilmesi mümkündür. Burada üzerinde durduğumuz mesele ise böyle değildir. Çünkü tâbi delâlet unsurlarının, birincinin tekiti dışında müstakil bir mânâya delâlet edecek şekilde, aslî delâlet unsurlarından ayırt edilmesi müm­kün değildir. Çünkü Araplar, dili ilk kovuşlarında tâbi delâlet unsur­larım birinciden müstakil olarak ele alma imkânı bulunmaksızın sa­dece bu amaçla koymuşlardır. Dolayısıyla dilin konuluş şekli dışına çıkmak mümkün değildir.

(3)

Bu delâlet yönünün, birinciye tâbi olarak konulmuş olması, bun­ların delâlet edeceği mânânın ancak birinci delâlet unsurları yönün­den olmasını gerektirecektir. Eğer bunların katacağı mânâ, birinci delâlet unsurlarının verdiği mânâ yönünden olmazsa, o zaman bunla­rın aslî konuluşlarmdan uzaklaşılmış olacaktır. Bu ise sahih değildir. Bunların, tekit dışında birinci (aslî) delâlet unsurlarının ifade etmedi­ği ilâve bir mânâya delâlet etmesi, bunları aslî delâlet unsurlarına tâbilikten çıkarır ve o zaman bunlar yönünden hüküm çıkarılması, Arap dilinde bulunmayan bir yoldan hüküm çıkarma halini alır. Bu ise doğru değildir. Böyle bir neticeye götüren şey de doğru olmayacaktır.

Tâbi delâlet yollarından elde edildiği söylenen örneklere katılmı­yoruz. Bunlar ya birinci delâlet unsurlarından çıkarılmış hüküm­lerdir ya da bunların dışında üçüncü bir cihetten[197] elde edilmiş hü­kümlerdir.

Hayız müddetinin en uzun süresinin onbeş gün olduğuna dair, hadiste bir delâlet bulunduğunu kabul etmiyoruz. Bu konu tartışma­sız bir husus değildir. Nitekim Hanefîler hayız müddetinin en uzun sü­resinin on gün olduğu görüşündedirler. Kabul edilse bile bu, lafzın vaz´ yoluyla delâleti açısından değildir. Konumuz ise vaz´ yoluyla delâlet hakkındadır. İmam Şafiî´nin, az suyun, içine niteliğini değiştirmeye­cek miktarda necaset düşmesiyle pis olması hakkındaki görüşü kıyas[198] ya da daha başka bir konu dahiline girer. Gebelik müddetinin en az süresinin altı ay olduğu hükmü, tâbi değil aslî delâlet neticesinde çıkarılmıştır.[199] Cünüp olarak sabahlanması durumunda oruca bir şey olmaması hükmü de aynı şekildedir ve başka türlüsü de mümkün de­ğildir. Çocuğun mülkiyet altına girmeyeceği konusuna gelince; bu ko­nu hakkında zikri geçen âyetin delil olarak kullanılması mümkün de­ğildir ve konu tartışmalıdır. Zekât hakkında belirtilenler ise, zekat matrahı mahsullerin (aza da çoğa da) teşmil edilmesi görüşünde olan­lar, lafzın umûmunun kasdedilmiş olduğu noktasından hareketle bu neticeye varmışlardır, umûmun kasdedilmemiş olduğu noktasından hareketle hükme varmamışlardır. Aksi takdirde çelişki olurdu. Çün­kü serî delillerden hükümlerin çıkarılması, sadece o delillerin Şâri´ce amaçlanmış oldukları noktasından hareketle olmaktadır. Bu durum­da, bir taraftan ânım lafzın zahiri kastedilmiş değildir derken, Öbür ta­raftan onun umûmu ile istidlal nasıl mümkün olur Özel bir sebep hakkında gelen âmm lafızlar hakkında da söylenecek söz aynıdır. "Alış-verişi bırakın"[200]buyruğundan hareketle cuma ezanından son­ra yapılan alış-veriş akdinin feshi gerekir görüşünde olanlara göre, bu hüküm bizzat âyetten amaçlanmış olmaktadır, aksi takdirde çelişki doğardı. Kıyas-ı celî hakkında da durum aynıdır. Bunlar, cariyenin hadiste zikredilen erkek kölenin hükmüne dahil edilmesini, erkek kö­lenin husûsiyle zikredilmiş olduğu nokta-ı nazarından hareketle ve kı­yas yoluyla sağlamış olmaktadırlar. Bu konuda ileri sürülen diğer ko­nularda da durum aynıdır.

Kısaca diyebiliriz ki, tâbi delâlet unsurlarıyla müstakil olarak hüküm isbatında bulunmak mümkün değildir ve bunların hükümler için delil olarak kullanılmaları asla doğru değildir. Üçüncü delile ce­vap verdiğimiz gibi, birinci ve ikinci deliller hakkında da aynı şekilde cevap verme imkânı bulunmaktadır. Çünkü birinci delilde, sanki biz tartışma konusunu kabul ediyormuşuz gibi bize delil olarak kullanıl­maktadır (müsadere ale´l-matlûb). Çünkü bu delilde: "Bu durumda dikkate alınması gereken bu ziyade mânâ, serî bir hükmün ortaya konmasını gerektiriyorsa, onun ihmal edilmesi ve atılması mümkün olmayacaktır" denilmektedir. Üzerinde tartışılan konu da, işte bu nokta değil midir İkincisi, tamam kabul edilir. Ancak, tâbi delâlet un­surlarının müstakil olarak serî hükümleri ortaya koyması tartışma konusunu oluşturmaktadır. Şu halde doğrusu, mutlak surette tâbi delâlet unsurlarıyla hüküm isbatımn mümkün olmadığı görüşünü be­nimsemek olacaktır. Allah en iyisini bilir.

Fasıl:

Mesele hakkında deliller çelişki halindedir. Öyle gözüküyor ki, iki taraftan daha güçlü olan, tâbi delâlet unsurlarının dikkate alınma­yacağı görüşünde olanlardır. Bu halde durum, ikinci cihetin yani tâbi delâlet unsurlarının, aslî delâlet unsurları üzerine asla şer´î bir hü­küm getirecek durumda olmadıkları neticesini gerektirmektedir.

Ancak mesele hakkında üzerinde durulması gereken bir başka nokta daha var: Aslî mânâ üzerine ziyadelik getirecek bir nokta vardır ki o da her sağduyu sahibinin kabul edeceği şer´î âdâb ve tenezzülât-ı ilâhî[201] doğrultusunda hareket etmedir. Bunların da şerîatte bir yeri vardır, bu durumda ikinci cihet yani tâbi delâlet unsurları da mânâya delâletten tümden uzak kalmış olmazlar. Bu nokta gözönüne alındığında, tâbi delâlet unsurlarının mutlak surette dikkate alınmayacağı görüşünü tercih etmek zor olacaktır.

Bu hususun açıklığa kavuşması için yedi örnek vereceğiz:

(1)

Kur´ân´da hem Allah´tan kullarına karşı, hem de kullardan Al­lah´a karşı nida (çağrı) ifadeleri bulunmaktadır. Bunlar ya hikâye yo­luyla ya da öğretme amacıyla yer almışlardır. Allah tarafından kulla­ra yönelik bir nida ifadesi kullanılacağı zaman uzaklık anlamı veren nida harfi kullanılmış, hazif (nida harfinin düşürülmesi) yoluna gidilmemiştir. Meselâ: "Ey inanmış kullarım! Benim yarattığım yeryüzü geniştir,[202] "De ki: ´Ey kendilerine kötülük edip aşın.giden kullarım![203] "De ki: ´Ey insanlar, ben sizin tamamınıza gönderil­miş Allah´ın elçisiyim.[204] ve pek çok yerde geçen "Ey insanlar!..."; "Ey iman edenler!..." ifadeleri gibi. Kullardan Allah´a yönelik nida- [imi larda ise, nida harfi kullanılmamıştır. Çünkü nida harfi asıl ko-nuluş itibarıyla uyarı içindir; Yüce Allah ise uyarılmaktan münezzeh­tir. Sonra nida harflerinin çoğuki bunlara nida bahsinin esasını teş­kil eden (harfi de dahildir uzak içindir. Yüce Allah ise; "Kulla­rım sana beni sorarlarsa, bilsinler ki Ben, şüphesiz onlara yakınım"[205] âyetinde buyurduğu üzere, özel olarak duâ eden kimseler için, "Üç kişinin gizli bulunduğu yerde dördüncü mutlaka O´dur; beş kişinin gizli bulunduğu yerde altıncıları mutlaka O´dur.[206]"Biz insana şahdamarından daha yakınız"[207]âyetlerinde de genel olarak herkes için kendisinin yakın olduğunu bildirmiştir.

Bu işaretten iki edep (incelik) çıkar:

Birincisi, nıdâ harfinin kullanılmaması; diğeri de yakınlığın his-settirilmesi. Aynı şekilde, diğer kısımda nida harfinin kullanılması durumundan da iki mânâ çıkar: Birincisi, gaflet, yüzçevirme, uzaklık ve hazır bulunmama gibi özelliklerden uzak olmayan kimselerin —ki bu kullar oluyor— uyarılması; ikincisi, nidada bulunanın şanının yü­celiği, O´nun kullara (maddî) yakınlıktan münezzeh bulunduğu, zira O´nun yakınlığında yücelik; yüceliğinde yakınlık bulunduğu.

(2)

Kulun Rab Teâla´ya olan nidası (duâsıi, halini düzeltecek, kendi­sine fayda verecek şeylerin arzulanması, istenmesi anlamı taşır.Kur´ân´da bulunan bu tür bütün dualar Rab ismiyle gelmiştir.[208] Bu, kulun, duası sırasında içinde bulunduğu halinin gereğine uygun bir isimle nidada bulunması gerektiğini öğretmek içindir. Çünkü kelimesi sözlükte, beslenen, terbiye edilen kimsenin işlerini üstlenen kimse demektir. Yüce Allah kulların yapmaları gereken duaları açık­lamak sadedinde olmak üzere şöyle buyurmuştur: "Rabbimiz! Eğer unutacak veya yanılacak olursak bizi sorumlu tutma. Rabbimiz! Biz­den öncekilere yüklediğin gibi bize de ağır yük yükleme. Rabbimiz! Bi­ze gücümüzün yetmeyeceği şeyi taşıtma, bizi afffet, bizi bağışla, bize acı. Sen Mevlâmızsın, kâfirlere karşı bize yardım et[209] "Rabbimiz! Bizi doğru yola erdirdikten sonra kalplerimizi eğriltme..."[210]

"Allah´ımız! Eğer bu kitap, gerçekten Senin katından ise bize gökten taş yağdır.[211] âyetinde ise hitap, Rabyerine diye Allah ismiyle gelmiştir ve yerindedir. Çünkü burası Rab isminin kul­lanılmasının yeri değildir. Zira Rab isminin gereğiyle bunların istedikleri şey arasında bir münasebet yoktur; aksine zıtlık vardır.[212] Hz. İsa´dan hikâye edilen: "Meryem oğlu İsa, ´Allahım!Rabbimiz! Bize ve bizden sonra geleceklere bayram ve Sen´den bir delil olarak gökten bir sofra indir.[213] âyetindeki Rab isminin kullanılışı ise, ger­çekten tam yerli yerindedir.

(3)

Açıkça ifade edilmesi hoş karşılanmayan ve haya duyulan konu­lar kinaye yoluyla belirtilmiştir. Meselâ cinsî ilişkiden (cima´) söz edilirken (=elbise ve dokunma) kelimeleri kullanıl­mış; kazâ-ı hacet için "tenha yerden gelme - ayak yolundan gelme" de­nilmiştir. Hz. Isa ve annesinin ilâh olmadıklarım red sadedinde "On­lar yemek yerlerdi.[214] âyeti de böyledir. Bu gibi örneklerden çıkardı­ğımız bu üslûp, bizim için Kur´ânî bir edep olarak yer etmiştir. Bu kinaye lafızların bu mânâlara delâletleri, aslî delâlet yoluyla değil, tâ­bi delâlet yoluyla olmaktadır.

(4)

Kur´ân´da iltifat[215] üslubuna yer verilmiştir. Bu üslup, kula nis-betle eğer halin gereği bunu gerektiriyorsa gayıptan huzura yö­nelme edebi anlamına gelir. Meselâ: "Hamd, âlemlerin Rabbi, merha­metli olan, merhamet eden ve Din Günü´nün sahibi olan Allah´a mah­sustur" buyurup Allah´a gâib sîgasıyla övgüde bulunduktan sonra: "(Allahım!) Ancak Sana kulluk eder ve yalnız Senden yardım dile­riz..."[216]buyurması gibi. Durum gerektirdiği takdirde bunun tersi de olur: Meselâ:"-Bulunduğu­nuz gemi, içindekileri güzel bir rüzgarla götürürken yolcular neşele­nirler.[217]âyetinde olduğu gibi. Bu meyanda: "Yüzünü asıp bu­ruşturdu ve sırtını çevirdi. Yanına kör bir kimse geldi diye"[218] âyeti üzerinde düşünelim. Burada Hz. Peygamber sert biçimde azarlanmış olmaktadır. Ancak azarlanana nisbetle daha hafif olan gâib sîgasının kullanılması anlamlıdır. Daha sonra ise hitap muhatap sığasına çev­rilmiş ancak birinciden daha hafif dozda bir azarda bulunulmuştur. Bu yüzden de söz: "Dikkat et! Bu Kur´ân bir öğüttür"[219] buyruğu ile bitirilmiştir.

(5)

Şerrin açıkça Allah´a nisbet edilmemesi. Gerçi hayır gibi şerri de yaratan Allah´tır. Bununla birlikte Kur´ânî edep (incelik) olmak üzere şer, açıkça Allah´a nisbet edilmemiştir: "Ey Muhammed! De ki: Mül­kün sahibi olan Allah´ım! Mülkü dilediğine verirsin, dilediğinden çe­kip alırsın; dilediğini aziz kılar, dilediğini alçaltırsın; hayır elindedir"[220]âyetine bakalım: Yüce Allah, her ne kadar âyette hayır ve şer birlikte zikredilmişse de —çünkü bir kimseye nisbetle mülkünün elin­den çekilip alınması ve alçaltılması apaçık bir serdir— "Hayır ve şer elindedir" dememiştir. Evet âyetin sonunda "Doğrusu sen her şeye kadirsin" buyurmuş ve genel anlamda herşeyin onun yaratması neti­cesinde olduğuna işarette bulunmuştur; ama açık olarak şerri O´na nisbet etmemiştir. Hz. Peygamber´in bir hadisinde de şöyle gelmiştir: "=Hayır senin iki elinde­dir; şer ise Sana yol bulamaz" veya "Sana nisbet edilemez," [221]Hz. İb­rahim de: "Beniyaratan da, doğruyola eriştiren de O´dur. Has­ta olduğumda bana O şifa verir. Beni öldürecek, sonra da diriltecek O´dur. Âhiret gününde yanılmalarımı bana bağışlamasını umduğum O´dur..."[222] demiştir. Bu âyette görüldüğü üzere Hz. İbrahim, yarat­ma, doğru yola ulaştırma, yedirme, içirme, şifâ verme, öldürme ve di­riltme, günahları bağışlama gibi fiilleri âlemlerin Rabbine nisbet et­miş; fakat bu arada zikredilen, hastalığı ise O´na nisbet etmeyerek "hasta olduğumda" şeklinde bir ifade kullanmıştır.

(6)

Münazaralarda sert bir üslupla red yoluna gidilmemiş; hoşgörü­lü davranılarak, alttan alınarak maksada ulaşma yolu takip edilmiş­tir. Meselâ: "Öyleyse, doğruyolda veya apaçık bir sapıklıkta olanya bi­ziz ya da sizsiniz[223] "De ki: Eğer Rahman olan Allah´ın çocuğu olsa, kulluk edenlerin ilki ben olurdum[224]"De ki: Uydurdumsa suçu bana aittir.[225] "De ki: Onlar bir şeye sahip olmadıkları, akıl da edeme­dikleri halde mi şefaat edecekler [226] ´Ya ataları bir şey akledemeyen ve doğru yolda olmayan kimseler idiyseler1 "[227] âyetlerini örnek olarak hatırlayabiliriz. Böyle bir üslubun kullanılması, karşı tarafın kabulü­nü kolaylaştıracak, onların inatlarını terketme ve içlerindeki asabiyet (tarafgirlik) ateşinin söndürülmesi konusunda daha etkin olacaktır.

(7)

Durumlar anlatılırken sebeb-müsebbeb konusunda carî olan âdetler doğrultusunda ifade kullanılması hususunda takınılan edeb: Gerçi Allah işlerin arkasında ne var ne yok biliyordur, bununla birlik­te geçerli olan âdetler doğrultusunda (kulların haline benzer) ümitvar bir üslup kullanmayı tercih etmiştir. Meselâ:"Umulur ki Rabbin seni övülen bir makama ulaştırır[228] "Belki Allah bir zafer verir veya ka­tından bir emir getirir de.[229] "Hoşlanmadığınız bir şeyi Allah çok hayırlı kılmış olabilir."[230]Yine bu kabilden olmak üzere pek çok

âyetin sonunda gelen "umulur ki sakınırsınız," "umulur ki hatırlarsı­nız" vb. gibi ifadeler de konumuza misal olmaktadırlar. Umma, bek­lenti içinde olma, korku hissetme vb. gibi duygular, ancak işlerin arka­sında ne olup biteceğini bilmeyen kimseler için geçerlidir. Yüce Allah ise, geçmişte olanı, gelecekte olacağı, olmayacağı; olsaydı nasıl ola­cağını... hep bilir. Bununla birlikte bu gibi durumlardan bahseder­ken, bizim bu gibi konularda kullanageldimiz üslûbu kullanmıştır. Bu durumda, çoğunluk insanların sahip olmadıkları bilgi sebebiyle her­hangi bir şekilde bir işin sonucunu bilen bir kimsenin de aynı üslubu kullanması ve o şeyden bahsederken o şeyin sonucunu kesin bilmeyen insanların kullanacağı ifadeyi kullanması ve kendisinin de çoğunluk insanların içinde olduğu hissini vermesi gerekir. Bu tavır, "tenez- zülât-ı ilâhî" türünden olmakta ve övgüye değer bulunmaktadır (aydın kesimin halk seviyesine inmesi gibi). Bu konuda Hz. Peygamber´in tavrı da bizim için bir örnektir. O, münafıkların çoğunun du­rumunu biliyordu. Yüce Allah, peygamberini onların içyüzlerinden haberdar kılıyordu. Ancak Hz. Peygamber, sanki hiçbir şey bilmiyor­muş gibi, zahirde onlara da mü´minlere davrandığı gibi davranıyordu. Çünkü zahirde onlar da mü´minler gibi idiler. Açıklamaya çalıştığı­mız konu da bu türdendir ve konunun örnekleri pek çoktur.

Durum böyle olunca, ikinci yönden yani tâbi delâlet unsurların­dan da, aslî delâlet unsurları kapsamında bulunmayan serî hükümler elde edildiği, pratik faydalı neticelere ulaşıldığı ortaya çıkmış olmak­tadır. Bu durum daha önce tercihte bulunduğunuz tarafın görüşlerini zayıflatmaz mı

Cevap: Bu örnekler ve benzerlerinde ulaşılan neticeler, lafızların mânâ için konuluşlan (vaz´) açısından

çıkarılmamıştır. Bunlar başka bir yolla, yani Kur´ânî âdaba riâyet neticesinde elde edilmiş bulunan hükümlerdir.[231]


[1] Mesela nefsin korunması için yemek içmek veîlgili hükümler vüeııd açısın­dan göz önünde bulundurulan hükümler olurken, nefsin ortadan kaldı nlm a-sına yönelik cinayetlerin yasaklanması vb. hükümler de yokluk (adem) açı­sından alınan önlemlerdendir.

[2] TahrirMe şöyle denilir: "Dinin korunması cihâdın vâcib olması ve bidatle­rin dâîliğini yapan kimselerin cezalandırılması ile olur. Hanefi´ler şöyle der­ler: "Cihâdın vâcib olması sırf küfür sebebiyle değildir. Aksine cihâdın sebebi onların bize karşı harp halinde (mütecaviz) bulunmalarıdır. Bu yüzdendir ki zimmî ve müste´menlerle savaş yapılmaz; kadınlar ve rahipler öldürülmez; cizye kabul edilir. Bu onun dinin korunmasıiçin olduğu esasına ters düşmez. Çünkü müslümanın öldürülmesine ve onun dini konusunda fitneye düşme­sine. sebebiyet verecek olan kâfirlerle harp hali sürüp giderken dinin tam ola­rak korunmasından söz edilemez..."

Görüldüğü gibi, müellif bu konuda meseleye çok geniş açıdan bakmış ve dinin korunmasını, asıllany la fer´ileriyle bütün yükümlülüklerden gözetilen bir maksat olarak kabul etmiştir

[3] Burada söz konusu olan hayat ve aklin bekasının kendisine bağlı olduğu miktar ve keyfiyette olan yemek, içmek ve benzeri şeylerdir. İleride, te­miz/helal olan yiyecek, içecek ve benzeri şeylerden istifâde etmenin hâciyyâttan olduğu söylenecektir. Haciyyattan olduğu ifâde edilen yiyecek içecek ve benzeri şeylerin hayatın bekasının kendisine bağlı olmadığı şeyler olduğunu hatırda tutmak gerekir.Dolayısıyla aralarındaki fark açık bulun­maktadır.

[4] Nefis ve malın korunması için «zaruri olan miktar ve keyfiyette olan muamelât kasdedilmektudir bu ölçüde kalmak şartıyla muamelât zarûriy-yâttan olmaktadır. Âmidî´nin muamelatızaruriyyattan göstermesi de bu mânâda anlaşılmalıdır. Bunun ötesinde mesela normal bir satış akdi —İmâmu´l-Harameyn´in aksine zaruriyattan olmayıp hâciyyâttan bu­lunmaktadır. Böylecemüellefin bundan sonraki meseledeki sözleriyle bura­daki sözleri arasındaki farkda ortaya çıkmış olacaktır.

[5] Diğer âlimlerin de ifâde ettikleri gibi neslin korunması için recm ya da c«ld (yüz değnek) yoluyla zina cezası konulmuştur. Çünkü zina neseplerin kanf masına neden olanbir fiildir. Buradaki müellifin sözü açık ve isabetli gözük­memektedir.

[6] Bazıları bu tertibi yukarıdan aşağıya doğru şöyle yaparlar: Din, nefm, akıl, nesil ve mal. Bazıları da nefsi dinden öne alırlar

[7] Tahrîrin şerhinde : "Makâsıd´mbubeş şeye hasredilmesi vakıanın inceltiri" mesi (nazar) ve bütün millet ve şeriatların araştırılması (istikram) nntic»« sinde sabit bulunmaktadır" denilmektedir.

Bu durumda "Şevkânî, Tevrat ve İncil´i incelemiş ve onlarda şa rabı n m ut-lak surette mübâh olduğunu görmüştür; başka bir hüküm bulamamıştır" dit­menin bir anlamı bulunmamaktadır. Kaldı ki, hıristiyan ve onların din adamlarının ifâdelerinde şarabın haram kılındığı belirtilmektedir.

Şevkânî´ye olan bu nisbetin sıhhatli olduğu varsayılsa bile, o takdirdi) dahi yukarıdaki genellemenin doğru olabilmesi için şöyle bir tevilde bulunu labilir: Bütün şeriatlarda yasak olan, aklın tamamen ve bir daha dönmomıık üzere izâle edilmesidir. Oysaki şarap aklı belli bir süre izâle etmekte, fııkııl bir süre sonra akıl geri dönmektedir. Bu durumda yukarıdaki sözün doğrulu ğu bozulmayacaktır.

Geçmiş ümmetlerde ganimetler belli bir yerde toplanıyor ve gökten inim bir ateş onları yakıyordu ve o ümmetler o mallardan hiçbir şekilde istifAdu edemiyorlardı. Bu durumu da şu şekilde izah etmek mümkündür: Burada i li­sanların malı itlaf etmeleri söz konusu değildi. Ganimetlerin onlara haram olması, nefislerini ganimet hırsından kurtarmak ve sırf Allah için cihad üt­mek hedefine ulaşmalarını temin etmek içindi. Bu konuda sadece bizim şeriatımıza has olmak üzere ruhsat verilmiş ve ganimet mallarından istifAde bize helal kılınmıştır. (İlgili hadis için bkz. Buhârî, Teyemmüm, 1; Müslim, Mesâcid, 3; Ebû Dâvûd, Cihâd, 121)

Sâd 38/33 âyetinde ise Hz. Süleyman´ın iyi malların "bacaklarını ve bo­yunlarım meshettiği" ifâdesi vardır. Bu âyeti, Hz. Süleyman´ın kendisini Al­lah´ı anmaktan alıkoyduğu için hayvanların boyun ve bacaklarına kılıçla vurduğu şeklinde tefsir edenler olmuştur, (bkz. İbn Kesir, 4/34). Ancak âyet malınboşyere itlafı anlamında açık değildir. Âyete hayvanları incelediği, kı­lıçla değil de elleriyle sıvazladığı manası verilmiştir. Fahreddin Râzfnin ter­cih ettiği manâ da budur. Ayrıca Hz. Süleyman´ın kendi yanında en sevimli olan bu malları fakirlerin yemesi için kesip boğazladığı ve bunu malı itlaf için değil Allah´a yaklaşmak için yaptığı, yahut da Allah yolunda va kıf olduklarının bilinmesi için ateşle dağladığı gibi mânâlar da verilmiştir. Bu itibarla gerek Hz. Süleyman olayında gerekse daha önceki ümmetlerde ganimetlerin yakılması konusunda, bu beş hususun korunmasına daha ön­ceki şeriatlarda da riâyet edildiği genellemesini zedeleyecek bir durum bu­lunmamaktadır.

[8] Hâciyyâtın bulunmaması durumunda bütün mükellefler aynı derecede me­şakkat ve sıkıntıya maruz kalmayabilirler. Mesela yolculuk herkes için aynı derecede bir sıkıntı kaynağı olmayabilir. 1.Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz Yayıncılık 2/

[9] Levs: Maktulün ölmeden önce "Beni falan öldürdü" dediğine şehâdet eden bir kişinin, ya da aralarında düşmanlık, tehdîd vb. olduğuna tanıklık edecek iki şahidin bulunması durumudur. (Ç)

[10] Tedmiye sanığın üstüne başına kanbulaşması gibi emare ve işaretler olmalı­dır. (Ç)

[11] Kasâme: Öldürme töhmetinden dolayı ölünün bulunduğu meskûn bölge ahâlisine verdirilen yeminlerdir. (Ç)

[12] Âkile: Kişinin mensup olduğu asabesi ya da üye bulunduğu divan, sendika vb. gibi asabenin yerini tutan kuruluşlardır. (Ç)

[13] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz Yayıncılık 2/7-11

[14] Çünkü daha aşağı durumda olan biri karşılığında daha üst durumda birinin öldürülmesi, asabiyet duygularını galeyana getirir ve kan davalarına nedun olabilir. Bu durumda eşitliğin bulunmadığı zaman kısasa gidilmesi, kısfl»-tan beklenen "hayat" amacını gerçekleştirmez ve kısas öldürme olaylarını engelleyici olmaktan çıkar. Sarhoş edici bir maddeden az miktarda içilmesi n-de de durum aynıdır. Çünkü az miktar içilince hafif kafa bulunur ve bu aklı izâle edecek çok miktarda içmeye neden olur. Dolayısıyla içkinin az miktarda dahi olsa içilmesinin haram kılınması, çok miktarının haram kılınması hük­münün tamamlayıcı bir unsuru olur. Müellifin sözü bu şekilde anlaşılmalı­dır.

[15] Bu üç misal de malın korunması zarurî prensibi için tamamlayıcı bir unsur olmaktadır

[16] Bu örnek de zinayı engelleme ve böylece nesli koruma zaruri prensibinin tekmilesi mahiyetindedir. Çünkü bakmak zinanın davetçisi ve ona götüren bir vasıta durumundadır.

[17] Ribânın haram kılınması da malın korunması şeklinde belirlenen zarurî prensibin tamamlayıcısı mahiyetinde olmaktadır. Çünkü ribada fazla ola­rak verilen kısım, karşılığında şer´an muteber bir şey bulunmadığı için he­der olarak gitmektedir.
ayten
Mon 27 September 2010, 12:40 am GMT +0200
[18] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz Yayıncılık 2/11-12

[19] Garar: Akıbeti meçhul olan şeyler için kullanılır. Vücudda ve vasıfta olmak üzere ikiye ayrılır. (Ç)

[20] îcâre akdi bazan zarurî olur. Mesela emzirecek ve terbiye edecek kimsesi bu­lunmayan bir çocuk için süt anne bulmak gibi. Bazan da hâcî olur ki, çoğu kez icâre bu kısım içerisine girer. Aynı şey satış akdi ve diğer muameleler için de söylenebilir.

[21] Hadis için bkz. Ebû Dâvûd, Cihâd, 33; Keşfu´1-hafâ, 2/37.

[22] Hadiste Hz. Peygamber (as) : "İster sâlih bîri olsun ister fâcir (günahkâr), hatta büyük günah işlemiş olsa dahi her müslümamn arkasında namaz kıl­mak size vâcibtir. (Ebû Dâvûd, Salât, 62 (1/162). Hadîsin sıhhati üzerinde tenkitler vardır. Dârakutnî ve Ukaylî bu konuda sahîh bir hadis sabit olma­dığını söylemişlerdir, imam Ahmed´e de bu hadis sorulmuş, o da: "Onu bilmi­yoruz" diye cevap vermiştir. Ayrıca bkz. Keşfu´1-hafâ, 2/37 ).

[23] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz Yayıncılık 2/13-15

[24] Namaz için taharet talebi gibi. Eğer bir kişiden namazayöneliktaiep kalka­cak olursa, taharet talebi de kalkmış olacaktır

[25] Yani bir maksada vesile olduğu noktasmdankat´-i nazarla, bizzat kendisinin ifâde ettiği mana dolayısıyla talepte bulunulduğuna dair delilin bulunması durumunda vesîle hüküm var olmaya devam eder. Bir şeyin bizzat kendi ifâde ettiği mânâ açısından maksûd olması ve o şeyin aynı zamanda da bir başka maksat hükme vesîle olmasına bir engel bulunmamaktadır. Mesela abdest haddizatında maksûd olan bir ibâdet(kurbet)tir. Öbür taraftan, na­maz, tavaf Kur´ân´a el sürmek gibi başka maksatlara vesîle olmaktadır. Ba-zan tavafya da bir başka maksat hüküm bulunmayabil ir ve abdest kendiba-şma matlûp kalabilir. Ancak burada sözü edilen husus, bir başkası için vasıf telakki edilen vesîle hakkındadır. Bu açıdan ele alındığında ise, ne zaman kendisine vesîle edinilen hüküm (maksat) düşerse, haliyle vesîle hü­küm de düşmüş olacaktır.

[26] Yani namazın rükünlerinden olmayan.

[27] Farz olan miktarın dışındaki kıraat kasdedilmiş olmalıdır

[28] Yani söz konusu ferî meselelerin asıllarına olan nisbetleri hakkında, acaba tamamlayıcı bir vasıf mıdır, yoksa zatî bir vasıf mıdır, şeklinde ihtilaf olabi­lir; yoksa önermenin kendisi üzerinde bir görüş ayrılığı düşünülemez.

[29] Buhârî, İmân, 31; Müslim, Müsâkât, 107; Ebû Dâvûd, Büyü, 3.

[30] Müslim, Hudûd, 7; îbn Mâce, Hudûd, 22; Ahmed, 2/253. El kesmede nisab-arandığı için hadisle istidlal şöyle bir tevil üzerine olmalıdır: Allah hırsıza lanet etsin; yumurta çalar, eli kesilir... Yani yumurta çalar, bu onu daha büyük şeylerin çalınmasına iter. Sonunda el kesmeyi gerektirecek bir şey ça­lar ve eli kesilir. Bu durumda hadiste hüküm, ilk sebebe (vesileye) nisbet edilmiş olmaktadır.

[31] Muvatta, Husmıl-huluk, 8; Ahmed, 2/381.

[32] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz Yayıncılık 2/15-24

[33] Enbiyâ 21735.

[34] Mülk 67/2.

[35] Müslim, Cennet, 1; Ebû Dâvûd, Sünne, 22.

[36] Çünkü emir ve yasaklarda galip gelen tarafa bakılmakta ve fiilin içermiş ol­duğu cüzî masîahatya da mefsedet ilga edilmiş, sanki hiç yokmuş gibi kabul edilmektedir.

[37] Ya da lahyîri. Nitekim usûlcüler tearuz halinde, delillerin birbirlerine eşit (»[mal.in durumundu tevakkufya da tahyîr (terci he bırakma) hükmün ün or­taya çıkacağını belirtmişlerdir.

[38] Müctehid ya daona tabi olan kimselere nisbetlcşeri hüküm, roüctehidin nef­sinde Şâri´in kasdj olarak beliren şey olmaktadır. Bu durumda, ayni olayla ilgili birden fazia şen hükmün bulunması (tenddüdû) mümkün olmaktadır. Bu görüş "nıusavvihe" denilen gruba aittir. Bunlar, hakkında nass olmayan bir konuda Aîlah katında belli bir hüküm bulunmadığıııı ve hükmün mücte­hidin zan mn a tabi olduğunu söylerler. Bu durumda (b) şıkkı olarak verdiği­miz ikinci imkan <"musavvibe"nin. bugörüşleri üzerine kurulmuş olacaktır. Birinci imkan ise musavvihenîn aksi görüşte olan"muhattıe!´nin görüşü üzere olmalıdır. Sanıyoruz asıl metinde tahrif vardır. Tercümesinde düzelti­lerek alınmıştır.

[39] Çünkü, "Diğer tarafın da itibara alınmış olması mümkündür" şeklinde bir teiakkî olmasaydı, o takdirde belii bir cihetin itibara almmiş olduğuna dair elinde delil bulunan bir kimsenin, diğer tarafı da dikkate alarak üzerine, hü­küm bina etmesi söz konusu olmazdı.

[40] Her müctehidin içtihadında isabetli olduğu görücünde olanlara ´´musavvi-be"; her müctehidin idihadlarinda hatalı olabilecekleri görüşünde olanlara da "muhattıe" denilmektedir. (Ç)

[41] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz Yayıncılık 2/24-31

[42] Alın, eller, dizkapaklan ve ayaklardan oluşan yedi uzuv. <Ç)

[43] Zuhruf 43/75.

[44] Hac 22/19.

[45] Tâhâ 20/74.

[46] Hicr 15/48.

[47] Zümer 39/73.

[48] Hadiste şöyle anlatılır: "Cennet ve cehennem birbirleriyle tartışırlar. Cehen­nem: ´Mütekebbir ve zorba insanlar için ben seçildim´ der. Cennet de ´Bana ancak zayıf ve düşük görülen insanlar girebilir´der. Bunun üzerine Yüce Allah cennete: ´Sen benim rahmetimsin. Kullarım içerisinden dilediğime seninle rahmet ederim´ buyurur. Cehenneme de ´Sen de benim azabımsın. Kullarımdan dilediğime de seninle azab ederim´ buyurur.,." (Hadis için bkz. Buhârî,Tefsir, 50/1; Müslim, Cennet, 39;Tirmizî, Cennet, 22; Ahmed, 2/314).

[49] EbûTâlib´le ilgili bir hadiste Hz. Peygamber (as): "Onu ateşin derinliklerin­de buldum. Bunun üzerine onu oradan çıkardım ve ´Daiıdâh´a koydum´" buyurmuşlardır. "Dahdah," aslında topuklara kadar çıkan sığ su birikintisi demektir, (bkz. Nihâye, 3/74).

[50] Zuhruf 43/75.

[51] bkz. Ahmed, 5/189.

[52] Başka sahtıbîler için de rivayet edilmiştir, bkz. lîuhârı, Iydeyn, 23; Ahmed, 4/287.

[53] Buhârî, Edeb, 47; Menâkıbu´l-ensâr, 7; Müslim, Fedâilu´s-sahâbe, 177.

[54] A´Iâ 87/17.

[55] Bakara 2/253.

[56] İsrâ 17/55.

[57] Müslim, Kader, 34; İbn Mâce, Mukaddime, 10; Zühd, 14.

[58] Peygamber olmaları açısından, hepsi de aynı olnıaklabirlikte.tâbilerinin çok olması, gösterdikleri sabır ve metanet gibi sahip oldukları meziyetler itiba­rıyla farklılıklar arzetmektedirler; bunun neticesinde de bazı peygamberler "azim sahibi" olmakla nitelenmişlerdir.

[59] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz Yayıncılık 2/31-36

[60] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz Yayıncılık 2/36

[61] Beşinci meselede arzedilen hususların bu meselede ortaya konulan husus­larla kayıtlanması gerekmektedir. Aksi takdirde burada sözü edilenlerle orada sözü edilenler arasında bir çelişki doğabilir. Çünkü orada mâhiyetleri açısından maslahatlar ele alınmış ve şöyle denmişti: "Burada maslahattan, insan hayatının kıvamını, yaşantısının devamını temine yönelik, şehevî ve aklî özelliklerinin gerektirdiği şeyleri mutlak surette elde etmesini kasdedi-yoruz." Daha sonra şöyle denmişti: "Dünyada mevcut bulunan mefsedetler de aynı şekilde katkısız mefsedet (mahza şer) şeklinde bulunmamakta­dırlar. Zira varlık âleminde düşünülebilecek hiçbir mefsedet yoktur ki, onun önünde sonunda ya da beraberinde bir incelik, bir şefkat, alınacak bir lezzet... bulunmasın; bu mümkün değildir." Sonra şöyle denmişti: "Maslahat ya da mefsedet dendiği zaman bundan ağır basan mânâsı anlaşılacaktır." Serî hitabın bağlanması açısından da şöyle denmişti: "Bir şeyin içermekte olduğu maslahat ve mefsedetten örfi anlamda maslahat taran ağır basarsa, o şey şer´an maksûddur. Bunun neticesi olarak da, kullara onun ortaya ko­nulması için serî talep yönelmiş olacaktır." Bu ifâdelerden de açıkça anlaşı­lıyor ki, müellif orada maslahat ve mefsedetten, insan hayatının kıvamını, yaşantısının devamım temin edecek şehevî ve aklî özelliklerinin gerektirdiği şeyleri kasdediyor ve bunlardan galebe çalan tarafa İtibar edileceğini belir­tiyor. Burada ise bu mutlak ifâde kayıtlanıyor ve şöyle deniyor: Kişinin na­zarında bir şeyin maslahat ya da mefsedet olmasının bir önemi yoktur; oşe-yinmaslahatyadamefsedet oluşunda önemli olanhusus, âhirete yönelik bir dünya hayatının gereklerini temin esasıdır. Tabiî bu da arzu ve heveslerin ancak şeriatın koymuş olduğu esaslara riâyet etmesi, ona tâbi olması yoluy­la olacaktır.

[62] Mü´minûn 23/71.

[63] Râzfnin sözünü, istikra neticesinde bir şeyin menfaat ya da mazarrat oldu­ğunun kesin olarak ortaya çıkması durumuna yormak gerekir.

[64] Va´d ve vaîd Mutezile´nin esaslarından biridir. ´´Va´d," yapılan iyi amellerin ödüllendirileceği anlamında, "vaîd" de, işlenilen kötü amellerin cezalandırı­lacağı anlamında kullanılır- (Ç)

[65] Mutezile´nin görüşünü şöyle özetlemek mümkün: Akü, yalnız başına masla­hat ve mefsedetlerin çoğunu kavrar, şeriat ise, aklın kavramış olduğu şeyleri ortaya çıkararak ve onaylayarak gelir. Keza Allah´ın, maslahatı terkeden kimseyi cezai andırması m n aklen vâcib olduğuna da kailidirler. Bu görüşle­riyle sanki onlar, akim maslahatı kavraması yanısıra, ona tâbi olarak Al­lah´ın maslahatı terkedeni cezalandırmasının gereğini de kavrayacağını söylemek isterler. Eğer bir şeyin maslahat olduğu, onun üzerine gereken vaîdden anlaşılabilir, derlerse; o durumda bir şey in maslahat olduğunun bi­linmesi, vaidin bulunmasına bağlanmış olacaktır. Halbuki, vaîdin oiacağı bilgisi, maslahatı bilmeye bağlı idi. Dolayısıyla böyle bir netice devrin (kısır­döngü) ta kendisi olmaktadır.

[66] Çünkü Mutezile´ye göre, maslahat ve mefsedetler munzabıttırlar ve kendi­lerine has özellikleriyle temayüz ederler; itibârı nlmayıp objektif bir gerçek­likleri vardır. Buna rağmen, bir şeyin maslahat ya da mefsedet oluşu, Şâri´in herne şekildeolursa olsun o şey hakkındaki itibarın a tâbi olacaksa, durum tersine dönmüş olacak ve Sâri maslahat ya da mefsedet olmayan şeyi dikka­te almış olacaktır.

[67] Yani Allah dilediğini dikkate alır, dilediğini terkeder... telakkisini benimser­lerse.,

[68] Yani istikra neticesinde şeriat üzere sapmadan hareket edenlerin hiçbir maslahatı kaçırmadıkları, kaçırılan maslahatların şorîatteki ihlâller nisbe-tinde olduğu sonucu.

[69] Müellif maslahat ve mefsedetlerin şer´an muteber oldukları ile ilgili her ko­nuda geliştirilen kurallardan, küllî usûl kaidelerini kasdetmiş olmalıdır. Çünkü hükümlerin çıkarılması, helal ve haramın bilinmesi, Kitâb ve sün­netteki cüzî delillerin değerlendirilmesi bu kaidelerle olmaktadır.

[70] Eşarîler, mas´ahatları ancak seri verilerin istikrası neticesinde anlayabili­riz, şeriat gelmeden önce aklın onları kavramaları mümkün değildir, derler­ken; Mutezile bunun aksine, aklın şeriat gelmeden önce çoğu kez neyin mas­lahat olup neyin mefsedet olduğunu kavrayabileceğini, şeriatın ise bunları ortaya çıkarmak üzere gelmiş olacağını iddia etmektedirler. Her ikisi de ne­ticede birleşmektedir. Her iki gruba göre de, serî hükümlerde maslahat ve mefsedetler dikkate alınmış olmaktadır. Dolayısıyla Karâfi´nin itirazının bir anlamı yoktur

[71] Dolayısıyla Mutezile´yi, maslahatı asla dikkate almaksızın Allah dilediğini seçer dilediğini bırakır, dedirtmeye götürecek bir durum yoktur ki, Karâfi´nin dediği gibi, Mutezile´nin prensipleri temelden sarsılsın.

[72] Hac 22/78.

[73] İbn Mâce, Ahkâm, 17; Muvatta, Akdiye, 31; Ahmed, 5/327.

[74] îsrâ 17/70.

[75] Tîn95/4.

[76] Burada şöyle bir cevapta bulunmak mümkün değildir: Mâni´den m aksat, da­ha güçlü (râcih) bir muârızm bulunmadığı kuwetlimânilerdir.Namaz,had ve tazir cezai arı, cihâd gibi meselelerde bir çıkmazın bulunduğunu söylemek doğru değildir. Çünkü bunlarda güçlü bir mâni bulunmamaktadır. Bilakis bunlarda bulunan mâniler, hükmü sabit kılan talep karşısında zayıf kal­maktadır. Ruhsatlarda ise böyle değildir; çünkü bunlarda bulunan mâni güçlüdür, bu yüzden de ruhsat olmaktadırlar.

(Râzî) devamla şöyîe diyor: Verilecek böyle bir cevap tatmi n edici değildir ve problemi ortadan kaldırmaz. Çünkü bazı ruhsatlar vardır ki mesel a iaşe yeme ruhsatı gibi, onlarda ruhsat fiili işleme talebi, asıî olan haram lığı is­teyen muarızından daha güçlü olmaktadır. Şu halde mâni´den maksat daha genel bir anlamdır ve râcih (güçlü) de mercûh (zayıf) da olabilir. Bu durum­da bütün serî hükümler ruhsat kapsamı ilerisine girer. Çünkü hiçbir serî hü­küm zayıf da olsa bir mâniden uzak bulunmaz. Problemi ortaya koyarken verdiğimiz örneklerde olduğu gibi.

[77] Çünkü Karâfî´nin Râzfye olan itirazının esasım, hiçbir maslahatın mefse-detten uzak bulunmadığı ve nıefsedetîerin de hüküm için mâni olduğu husu­su teşkil etmektedir. Görüldüğü gibi durum hiç de öyle değildir. Maslahat­lar, mefsedetlerden şer´an ayrılmış durumdadırlar. Bu Eşarîlere göre de, Mutezileye göre de böyledir. Durum böyle olunca ruhsatlar bahsin de sözünü ettiği çıkmaz ortadan kalkmış olacaktır. Nitekim işlediğimiz konu hakkında bütün âlimlerin düştüğünü söylediği çıkmaz da bertaraf edilmiş olmaktadır. Keza müelli fin Ruhsat bahsindeki açıklamaları, Karâfî´nin çıkmaz kabul et­tiği konuda, onun şaşkınlığını ortadan kaldırmaya, ruhsat için gerekli kıs­tasları ortaya koymaya yeterli bulunmaktadır.

[78] Bakara 2/29.

[79] Câsiye 45/13.

[80] A´râf7/32.

[81] Peygamber gönderilmeyen, ilâhî vahyin irşadından yoksun geçen dönemler

[82] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz Yayıncılık 2/37-46

[83] Bir şeyi, mânâsını koruyarak düşürme demektir

[84] Böyle bir icmâ´ın hüccet olacağı görüşünde olanlardan bir kısmı da, zannî dayanak üzerine gerçekleşen icmâın kesinlik (katiyet) ifâde etmeyeceğini ifâde etmektedirler. Buradaki maksat da budur.

[85] Üçüncü mukaddimede, bu tür istikralara itimad etmenin sıhhati, ve onların manevi mütevâtir kabul edileceği halikında daha geniş bilgi geçmişti. Burada ise müellif özellikle, böylesine çok önemli bir esasın isbatı sırasında ne akla, ne naklî delillerin teker teker ele alınarak değerlendirilmesi yoluna ne de , icmâya dayanmanın mümkün olmayacağına açıklık getirmekte; sonundada böyle bir konunun isbatı için ancak manevî tevatür demek olan "istikra" yolunun kullanılabileceği neticesine ulaşmaktadır. Orada es geçtiği konulara burada açıklık getirmiş olduğundan, bu konunun sırf bir tekrardan ibaret ol­duğunu söylemek mümkün değildir.

[86] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz Yayıncılık 2/46-49

[87] Bu örnekler, küllî esasların çerçevesi içerisine girip onların hükmünü alan, fakat kendisinden gözetilen maşlah atı gerçekleştirmeycn cüzî meselelerle´îlgilidir.

[88] Nitekim "Nâdir olana, özel bir hüküm yoktur" şeklinde de bir kaide gelişti­rilmiştir. (Ç)

[89] Örneğin Arapça´da "İstisnalar kaideyi bozmaz" denilir. (Ç)

[90] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz Yayıncılık 2/49-50

[91] Müellif, bu sözüyle biraz sonra gelecek olan Karan" ile hocası İbn Ab-disselâm´m sözlerine atıfta bulunmakta ve onların görüşlerini reddetmekte­dir. Müellif bu konuda tam isab&t kaydetmiş ve oııiara karşı bütün itiraz ka­pılanın kapamıştır.

[92] Mâliki imamlanndanEbu´l-Abbas Ahmedb.İdrîs´dir(ö. (564/1285) Furûk, İhkâm, Zahire, Şerhu Tenkîhil-fusûl, Şerhul-Mahsûl li´r-Râzî gibi eserleri vardır. (Ç)

[93] Bir mahalde ağır basan maslahat (şeriatın dikkat nazarına aldığı güçlü trâcih] maslahat) tektir ve birden fazla olamaz. Yani aynı konuda tercihe şayan f râcih) bir maslahat vardır ve A müctehidi onu dikkate alarak bir hü­kümde bulunmuştur. Yine aynı mahalde öncekinden başka bir râcih masla­hat daha vardır ve B müctehidi de onu esas alarak aynı konuda daha farklı bir ictihadda bulunmuştur. Böyle bir neticeyi akıl kabul etmez. Bu durumda, musavvibenin yani "her müctehidin içtihadında isabet etmiş olacağı" görü­şünde olanların tezine göre. hükümlerin maslahata tâbi olduklarını söyle­mek mümkün değildir. Keza bu tez kıyasla amel etme esasıyla da bağdaş­maz. Çünkü kıyas iliet esası üzerine kuruludur. İllet ise, makisun aleyhde Şâri´ce dikkate alınmış bulunan maslahat olmaktadır.

[94] Hadis şöyle : "Hâkim hükmeder; hükmünde ictihâd eder ve isabet de ederse, ona iki ecir (sevap) vardır. Hükmeder, hükmünde ictihâd eder ve hata eder­se, ona. da bir ecir (sevap) vardır." (bkz. Buhârî, İtisâm, 21; Müslim, Akdıye, 15...)

[95] Ribevîmaîlarııı cinsi ile peşin mübadelesinde bir tarafın diğerinden fazla ol­ması. (Ç)

[96] Yani senedi kati olan icmâ kasdediliyor. Çünkü böyle hükümlerde herkes, il­letin, işin aslında da Öyle olduğuna kesin hükmetmektedirler. Senedi zannî olan icmâ konularında illetin, işin aslında da öyle olduğu üzerindeki ittifak­ları ise, sadece bir tesadüf eseri olmaktadır.Yoksabu gibi yerierde muteber olan, herkesin, kendi kanâatince illet olarak kabul ettiği şeydir. Ay nen ihtilaf mahalli olan konularda oiduğu gibi. Ancak burada tesadüfle de olsa, konuyla ilgili müctehidlerin zanları birlik arzetmektedir.

[97] Yani bu durumda Mutezile, "ictihâd eden hâkim" hadisinde sözü edilen hata­nın, mutlaka ictihâd sebebierine (vesâil) yorulması gereğini kabuî etmiyor­lar ve şartlarına riâyet kaydıyla her müctehidin; içtihadında, ictihâd vesilelerinde ve ictihâd neticesinde çıkarmış olduğu hükümde musîb yani isabetli olduğunu kabul ediyorlar. Bununla birlikte, maslahatların aklî ol­duklarını da söylüyorlar. Netice olarak maslahatların aklîliği görüşüyle, her müctehidin sadece ictihâdda değil,1 vardığı hükümde de isabetli olduğu görü­şünü birleştiriyorlar.

[98] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz Yayıncılık 2/51-54

[99] Hicı-15/9.

[100] Hûd 11/1.

[101] Hacc 22/52. İ05. Mâideö/3.

[102] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz Yayıncılık 2/54

[103] Bu ifade de, Kur´ân´m Arapların bildikleri doğrultusunda indiği, onlar içeri­sinde yanlış olanları tashih, doğru olanları da tasvib ettiği, yahut onlara ila­vede bulunduğu şeklindeki bir telakkinin yersizliğini ortaya koymakta ve bi­zim (Naşir Dıraz) tezimizi desteklemektedir. Bütün bunlar bir zorlamadır ve burada böyle bir zorlamaya gerek de yoktur. Çünkü Hz. Peygamber Isa.) bü­tün insanlığı zulmetten nura çıkaracak bir kitapla gönderil mistir. Kur´ânbu-nu yaparken onların bilmediklerini Öğretmiş, yanlışlarım düzeltmiş, akılla­rını ve gönüllerini ilim ve amelle durumlarım düzeltme yoluna çekmiştir. Kur´ân´m kullandığı bu metodlarm Araplar tarafından bilinen bir aslının olup olmaması arasında bir fark yoktur. Dolayısıyla müellifin telakkisini bir zorlama olarak görüyoruz.

[104] Al-iİmrân3/44.

[105] Hûd 11/49. Benzeri bir âyet de şöyledir: "Ey Muhammedi Sana böylece vak-yettiklerimiz, gaybe ait haberlerdir. Onlar elbirliği edip düzen kurdukları vakit yanlarında değildin..." (12/102) (Ç)

[106] Hz. Peygamber bir hadislerinde: "Iyâfe, tıyare (uğursuzluk) ve tarh (Kur´ân´da inkâr etmekle emrolunduğumuz ´cibt´tendir" buyurur. Ebû Da­vud: Tark, zecr; ıyâfe ise, hat demektir" der (Ebu Davud, 390Y).

Iyâfe: Zecru´t-tayr demektir ve kuşun isimleri, sesleri ve geçtiği yerler­den uğur ya da uğursuzluk anlamları çıkarmaktır (Nihâye, 3/330).

Zecr veya zecru´t-tayr şu demektir: Kuş uçurulur; eğer sağ tarafa uçarsa ■ uğurluluk olacağına, sol tarafa uçarsa uğursuzluk olacağına inanılırdı. Hat: Bir nevi kehanettir, (bkz. Nihâye, 2/47).

Tıyara:Uğursuzluk telakkisi demektir: Bir kim senin önünden herhangi bir kuş, ceylan vb. eğer sağ tarafından sol tarafına geçerse: bunu uğursuz sa­yarlar; eğer sol tarafından sağ tarafına geçerse bunu da uğurlu sayarlardı, (bkz. Nihâye, 3/152).

Fal ise uğursuzluğun aksine bir şeyi hayra yormak demektir. Mesela bir hastanın "Ey Salimi" diye çağıran birini duyduğu zaman iyi olan, selamet bu­lan anlamındaki bu kelimeyi kendisinin iyileşeceğine yorması gibidir ki, bu şerîatte yasaklanmamış ve benimsenmiştir, (.bkz. Nihâye, 3/406). (Ç)

[107] Hadiste:"Mü´minin sâdık rüyası, nübüvvetin kırk altı cüzünden bir parça si­dir" buyrulm ustur. Keza başka bir hadiste do: "Nübüvvetten ümmetime yal­nız mübeşşirât kalmıştır" buyrulur. "Mübeşşirâf nedir yâ Rasûlallah " diye sorulduğunda da "Rü´yâ-yı sâlihadtr" diye cevap verir. (bkz.Tecrid, 4/33-34.)

(Ç)

[108] Nitekim Hz. Ömer ve daha başkaları için meydana gelmiştir.

[109] Îbnu´l-Kayyını Zâdul-meâd´da şöyle der: Tıbbm esasları üç noktada topla­nır: Perhiz (himye) ve hıfzıssıhha ve bedende bozulma meydana geldiğinde bunun dışarı atılması. Böylece tıbbın hepsi bu üç kaide altında toplanmakta­dır.

Cenâb-ı Hak bu üç temel esasa da hac, oruç ve abdest âyetlerinde değin­miştir. Abdest âyetinde perhiz (hımye) hakkında: "Şayet siz hasta olur ve yol­culuğa çıkarsanız, biriniz ayak yolundan gelmiş veya kadınlarınızla cinsî ilişkide bulunnıuşsanız da. (gıısülyapmak için) su bulamamışsanız temiz bir toprağa teyemmüm ediniz" (4/43) buyurmuştur. Burada Cenâb-ı Hak hasta olan kişiye bedenine eziyet verecek şeylerden korunması için, su ile abdest al­ma yerine toprakla teyemmüm etmesini emretmiştir. Bu, kişiye hem içerden hem de dışarıdan eziyet verecek şeylerden kendisini koruması (himye, per­hiz) gerektiğine bir tenbihtir. Oruç âyetinde hıfzıssıhha hakkında: "İçiniz­den hasta, olan veya yolculukta bulunan tutamadığı günlerin sayısınca diğer günlerde tutar" (2/184) buyrulm aktadır. Bu durumda hasta olan kişiye ma­zereti; yolcuya da sıhhatinin, gücünün korunması (hıfzıssıhha) sebehiyle Ra­mazan ayında oruç tutmamalarına müsaade edilmiştir. Çünkü seferde daha fazla hareketli olunduğundan, oruçluluk rahat ve fazla harekete müsait de­ğildir. Gıdasızlık da insanın gücünü azaltır ve zayıf düşürür. İşte bundan do­layı Cenab-ı Hak yolcuya, kendisini zaafa düşürecek şeylerden koruması için Ramazaıı´da oruç tul m amasına izin vermiştir. Hac âyetin de ise vücuttaki za­rarlı şeylerin atılması hakkında: "İçinizden hasta olan, ya da başından bir raliatsızlığı bulunan, bundan ötürü tıraş olmak zorunda halan kimsenin fid­ye olarak ya oruç tutması, ya da sadaka vermesi ya da kurban kesmesi gere­kir..." (2/169) buyurmuştur. Böylece hasta olan ve başında bit, kaşıntı vb. gi­bi eziyet veren şeyler olan kişiye; saç diplerinde tıkanması sebebiyle, başta eziyet meydana getiren pis (ter) buharlarının dışarı atılması için başını tıraş etmesine müsaade edilmiştir (bkz. 4/244, 335).

[110] A´râf7/31.

[111] Bu tür iptal edilen şeylerden biri şu hadiste şöyle anlatılır: Ebu Said el-Hudrî rivayet eder: Bir adam Hz. Peygamber´e geldi ve: "Kardeşimin karnı gidiyor (ishal)" diye şikâyette bulundu. Hz. Peygamber: "Ona bal içir" buyurdu.o da öyle yaptı vesonra üç defa yine geldi ve:’ben ona bal içirdim ,isalini artırmadan başka işe yaramadı ‘dedi.Hz.peygamber:’Allah doğru söylemiştir,yalancı olan senin kardeşinin karnıdır.’buyurdu.Adam tekrar bal şerbeti içirdi ve hastası iyi oldu.(Buhari,76/4;Müslim,2217,Zadü’l mead,4/273).Yine bir hadiste:Ölüm hariç hiçbir dert yokturki çörekotunda onun bir şifası bulunmasın buyurulur.(Buhari,76/7;Müslim,2215;Zadü’l mead,5/28.Bir hadiste şöyle anlatılır:Tarık b.süveyd el-cufi Hz.peygambere şarap hakkında müsaade istedi.Hz.peygamber onu yasakladı.O:ben onu sadece deva için yapıyorum dedi.Hz. peygamber o deva değil,sadece derttir buyurdu.(Müslim,1984,Zadü’lmead,4/372).Bir başka hadistede Avf b.Malik anlatır:Biz cahiliye döneminde rukye yapardık.Ya Rasulallah bu konuda ne dersin diye sorduk.O da “Rukyelerinizi bana arz edin bir bakayım”buyurdu ve sonra:içinde şirk unsuru içermeyen şeyde bir sakınca yoktur dedi.(Ebu Davud.3886(4/10)Yine Ebu Davudun rivayet ettiği bir hadiste Allah Rasulü:Allah derdide devayıda indirmiştir.Her derde bir deva kılmıştır.Ohalde tedavi olunuz,haram ile tedavi olmayınız.Buna benzer tıbbın özüne temas eden daha pek çok hadis vardır.Bu konuda İbnü’l Kayyimin et –tıbbun nebevi adlı eseriyle ,yine onun Zadü’l mead adlı eserinin 4 ve 5. cildlerine bakılabilir.

[112] İsrâ 17/88.

[113] İsrâ 17/89.

[114] Yâ-sîn 36/69.

[115] Şuarâ 26/224-225.

[116] Nahl 16/90.

[117] A´râf7/33.

[118] A’raf 7/32

[119] A´râf7/33.

[120] Mâide 5/90.

[121] Bakara 2/219.

[122] Muvatta, Husııul-huluk, 8; Ahmed, 2/381,

[123] Şayet Araplar güzel ahlâk nammabir şey bil meşelerdi, sonra Hz. Peygamber gelse ve ahlâkî fazilet ve rezaletleri açıklasaydı, O´ııun peygamberliğini tas­dik ettikten sonra, onun takdim ettiği güzei ahlâk düsturlarını almaktan başka bir şey yapmaları kendileri için caiz olmazdı. Nitekim kız çocuklarının diri diri gömülmesi, riba, içki, soygun, yağma vb. gibi kendilerinde kökleşmiş ve temelden hata üzere oldukları ahlâk düsturlarında durum böyle olmuştu. Bununla beraber Allah´ın kitabına ve Rasûlü´nün sünnetine olan îmanları onları bu tür pisliklerden tamamen temizlemiş ve arındı rmıştı. Bu itibarla şerîatm ümmîliği konusuyla müellifin burada anlattıklarının bir ilgisi yok­tur. Sadece Araplarda değil, istisnasız her millette mutlaka iyi görülen, kötü karşılanan ahlâkî düsturlar bulunacaktır. Cahiliye Araplanmn bu konuda bir özellikleri yoktur.

[124] Müellif bununla muhtemelen ataları İbrahim (as) peygamberden geri kalan hükümleri kasdediyor.

[125] Baba ile çocuk arasındaki müşterek fizikî ve ahlâkî özellik ve benzerlikler­den hareketle nesebin tayin ve tesbitine çalışan bir ilim. (Ç)

[126] Katili bilinmeyen bir cinayet işlendiğinde, maktûlünbulunduğu meskûn böl­ge ahâlisinden belli sayıda (50 kişi) kişiye onu öldürmediklerine, öldüreni bil­mediklerine dair verdirilen yeminler. (Ç)

[127] Gök, yer... gibi bildikleri şeylerden hareketle tevhîd delilleri bütün insanlara yöneltilmiştir ve bu durum da cahiliye Araplanna has bir durum değildi

[128] Hac 22/78. fil. Âl-i tmrAn 3/67. 62. Vakıa 56/28-38. H3. Nahl 16/125.

[129] Al-i imran 3/67

[130] Vakıa 56/28-38.

[131] Nahl 16/125

[132] Kus b. Sâide, cahiliye dönemi Araplar içerisinde yetişmiş hikmet sahibi ve hatiplerdeıı biridir. Necrân rahipliği yapmıştır. Muammerinden, yani çok uzmı ömürlü olan kimselerdendir. Hz. Muhammet!, henüz peygamberi] İma­dan (ince onu Ukâz panayırında görmüş ve meşhur hutbesini içilmiştir. Onun hakkında I iz. Peygamber: "O yalnız başına bir ümmet olarak haşrolu-nur" buyurmuşlardır. Hicretten önce 23 /M. 600 yıl (arında Ölmüştür. (A´lârn, 5/196). (Ç)

[133] Hikmet, va´z ve cedel (tartışma) konularında.

[134] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz Yayıncılık 2/123-77

[135] Kur´ân´da tabiat İlimlerinin ortaya konmadığı açıktır. Çünkü Kur´ân´m ko­nusu bu değildir. Ancak Kur´ân âyetlerinin tevhid delilileri sadedinde ve Araplarca bilinmeyen, anlaşılması ve iyici kavranabilmesi için bu ilimlere ih­tiyaç duyuiaoak biçimde gelmesi konusu ise tartışılabilir.

[136] Mesela Araplarca —hatta başkalarınca da— bilinen mukaddimelere dayalı cedel (münazara) türü gibi. Meselâ, ´Yeryüzünde, hepsi de aynı su ile su­lanan, birbirine komşu toprak parçalan, tek ve çok köklü, üzüm bağları, ekin­ler, hunim ağaçlanuardır. Fakat onları şekil ve lezzetçe birbirlerinden farklı kûmışızdır. Düşünen kimseler için bunda ibretler vardır" (13/4) âyetinde ol­duğu gibi. Eğer bu âyette istidlal ve fikir münakaşası için üzerinde durulan noktaya dikkatler çekilmiş olmasaydı, üstün akıllar dahi maksada ulaşa­mazdı.

[137] Nahi 16/89.

[138] En´âm6/38.

[139] En´âm6/38.

[140] Cümmel hesabı: Ebced harflerinden herbir harfe husûsî bir tertibe göre bîr­den bine kadar belli bir rakam verilerek yapılan bir hesap şeklidir. (Ç)

[141] Burada sadece Araplar yerine çoğunluk insanlar deseydi daha isabetli ola­caktı. Çünkü serî hitap kendisine ulaşan herkesedir. Bazen, bir başkası serî hitabı ümmî Araplara nisbet edilen ilimler dışında bir başka yolla daha iyi kavrayabilir. Nitekim hadiste "Bir âyet de olsa benden onu başkalarına teb­liğ ediniz. Nice tebliğ edilen şahıs vardır´ ki, duyandan daha anlayışlıdır" buyrulmustur (Buhârî, İlim, 9...; Müslim, Kasâme, 29...).

[142] Meselâ, bidüziyelik arzeden kurallara muhalif kullanış şekillerinin caiz gö­rülmesi; gayr-ı munsarif (yani cer ve tenvin kabul etmeyen) bir kelimeyi m uns arif okuma, çekilmemesi gereken bir kelimeyi uzatma ve uzatılması ge­reken bir kelimeyi de kısa okuma gibi. Bu gibi tasarruflar, şiirde vezin zaruretinden dolayı caiz görülmüştür. Düz yazıda ise böyle bir zaruret bulun­mamaktadır. Bununla birlikte Arap edebiyatında bu gibi tasarruf! arı düz ya­zıda da görmekteyiz

[143] Bunlar arasında bîr lafzın başka biriyle değiştirilmesi de vardır. Meselâ "tebeyyenû" kelimesi yerine "tesebbetû" kelimesinin kullanılması gibi.

[144] Bakara 2/9.

[145] Ankebüt 29/58.

[146] Beyitteki müenııes zamiri ateşe râci olmalı. Bedevi, ateşe odun atmakta ve onun tutuşturulması için rüzgardan faydalanmaktadır. Sonra karşısına oturmakta ve ellerini ateşe karşı tutarak soğuktan ısınmaktadır.

[147] Bü´s kelimesi şecaat ve kahramanlığın verdiği bir şiddet anlamı, yübs keli­mesi ise kuru i uğun verdiği şiddet anlamı etrafında döner. Her ikisi de yumu­şaklığın zıddı bir anlamda birleşir

[148] Zîrkelimesi küp manasına da gelmektedir. Dik ise dar demektir. Bu durum­da beytin anlamı şu şekilde oiur:

"Daracık/Küp gibi yer, orada gecelemek istemiyorum. Harbin şiddetinden sanki ben oraya ünsiyet ediyorum."

[149] Ridf: Şiirde en son harfin bir öncesinde yer alan ve ona bitişik bulunan Iîn ya da med harfleridir. (Ç)

[150] Bu netice, delil olarak kullandığı son iki husustan çıkmaz. Aksine o iki delil neticesinde burada söylemesi beklenilen şey, Kitap ve sünnette de lafzın bazı hükümlerinin ihmal edildiğini veya sözün inceden inceye düşünülmeden iyi­siyle kötüsüyle geldiği gibi söylenmiş olduğunu göstermesi idi. Sanıyoruz bu durum ise, ne Kitap´ta ne de sünnette asla bulunmayacak bir şeydir. Durum böyle olunca da, burada uygun olan müellifin son iki hususa burada hiç dokunmamasıydı.

[151] Bu konuda en güzel bilgi, Nüveyri´nin Tayyibe üzerine yazdığı şerhinde gi­riş kısmında bulunmaktadır. Onun tesbitine göre imâle, terkik ve harflerin sıfatları gibi konular ahruf-ı seb´a içerisine girmemektedir. Aksine bu lafzın hazfı, lafız ilâvesi, lafzın yerine müteradifinin kullanılması, lafzın takdim ya da tehiri, lafzın harekesinin değiştirilmesi gibi örnekleri içerir. (N)

Ahruf-ı seb´a, ilk zamanlar zarurete binâen, şeriatın getirdiği kolaylık çe­şitlerinden biri olmak üzere ruhsat olarak indirilmiş, daha sonra ihtiyaç kal­mayıp, Kur´ân´i insanların farklı lehçelerle okumaları fayda yerine zarar ge­tirmeye başiaymca Hz. Osman´ın emriyle Kureyş lehçesi esas alınarak ona göre yazılmış ve diğer okuyuş şekilleri bırakılmıştır, (bkz. Şafiî, Risale, 273; Muvatta, Kur´ân, 5; Şâtıbîjtisâm, 1/185; İbnCevzî.Menâkıbu Ömer, 121; Mahmasaânî, Felsefetu´t-teşrî, 165. (Ç)

[152] En´âm 6/149.

[153] Türkçe´de bu manâda "El ile gelen düğün bayramdır" diye bir deyiş vardır. (Ç)

[154] Tirmizî, Kur´ân, 9. Ayrıca bkz. Buhârî, Fedâilu´l-Kur´ân, 5; Müslim, Müsâ-■ ■ fırîn, 272; Müvafta, Kur´ân,. 5...

[155] Abese.8O/31.

[156] Bakara 2/177.

[157] Şûrâ42/ll.

[158] Buhârî, Bed´ul-halk.ll; İtisâm, 3; Müslim, îman, 214-217.

[159] Bakara 2/187.

[160] Müslim, Siyam, 51; Tirmizî, Savm, 12.

[161] Buhârî, Savm, 13; Müslim, Sıyâm, 15...

[162] Buhârî, Savm, 5, İl; Müslim, Sıyâm, 6-9...

[163] Soru hem itikâdî hem de amelî yükümlülüklerle ilgili müellifin arzettikİtri­ne birden yöneliktir.

[164] Bunlar, ancak Allah´ın bildirmesiyle anlaşılabilen, başka türlü anlamak imkânı bulunmayan sûre başlarındaki rumuzlar, "Allah´ın eli" vb. gibi kav­ramlardır. Bunların yorumunu Allah´tan başka kimse bilemez, (bkz. Cerra-hoğhı, Tefsir Usûlü, 128 vd.) (Ç) .

[165] Yani, bir mesele birden fazla serî kaide altına giriyor gibi olabil ir. lîu durum­da zahiren o meselenin hükümleri arasında tearuz meydana gel i rvı: bundan müteşâhihlik doğar.

[166] Burada anlattıklarıyla bir önceki faslın .sonunda, "Buna göre. bu ^ibi konu­larda araştırma yapmak, çoğunluk insanların anlayamayacağı neticeler çı­karmaya çalışmak, ümmî İslâm şeriatının konuluşunun ruh ve gereklerin-den uzaklaşmak olur" şeklindeki sözleri arasında tenakuz yoktur demek mümkün değildir. Orada öyle söyîüyor burada ise, "bunların izafî oldukları­nı" söylüyor ve: "Onun (kendisince) açık olan nasslar üzerinde tetkikte bu­lunması, kendi derecesine ulaşamayan diğer insanlara nisbetle yapılan tet­kik gibi olur. Neticede, böyle bir kimsenin anladığı şeye olan nisbeti, sıradan bir kimsenin anladığı şeye nisbetı olur. " diyor. Müellifin sözünü eltiği konu, sadece itikadı konulara ait olanlarla ilgilidir de denilemez. Çünkü cevabın aslı itikâdî olan-olmayan bütün müteşâbihâl konusunda geneldir, Nitekim bu, itirazdan da anlaşılmaktadır. Bu durumda, her halükârda buradan şeriatta sadece seçkinler zümresine bas, sıradan insanların anlayamayacak­ları durumların bulunduğu, bu konularda çoğunluk insanların onlara erişe­meyecekleri neticesi çıkar. Bu ise ileri sürülen itirazı kabullenme ki en başka bir şey değildir.

[167] Bu netiaı, bu fasılda ishatı istenilen konu mudur Konumuz, şeriatın ümmî olduğu, onu anlamak iğin ancak ümmî olan çoğunluk insanlarca bilinen yol­larla yaklaşmanın gerekliliği idi. Bunun dışında teklifin, çoğunluk insanla­rın anlayabildiği ve ş^ü´ç yetirebildiği müşterek bir noktada oluşması konu­sunda zaten herhangi bir kuşku yoktur.

[168] Her halükârda bu tür farklılıklar mevcuttur. Ister burada müellifin belirttiği fîihi mutlak olan hususlarda olsun ist«r olmasın. Dolayısıyla problem izale edilmiş değildir.



[169] Bu konuda bilgi ve kaynakları hk. bkz. Erdoğan, M., Ahkâmın Değişmesi, İstanbul, 1991.

[170] Abdulmelikb. Ömer(v. 101/7 J 9), babasına büyük destek olmuş, onun gidişa­tına uymuş Emevî emirlerinden birisidir. Babasından biraz önce vefat etmiş­tir. (Âlâm, 4/161) (Ç)

[171] Vakıa, içki Kur´ân´da bir defada yasaklanmamış, tedricî olarak nihâî yasağa sırasıyla: 16/67, 2/19, 4/43 ve nihayet 5/90 âyetleriyle ulaşılmıştır. (Ç)

[172] Hac 22/98.

[173] NahJ 16/123.

[174] Âl-i Imrân 3/68.

[175] Müellifin sözünün zahiri hem Mekkîho.m de Medeni âyetleri kapsamak t »dır. Medenî olan CJ/6H gibi) ve. daha sonra j;elen âyetler hak kında sözü açık değil­dir. Ancak bu tür Medeni âyetlerin daha imce ki M ek kî âyet leri takrir ve t e´y it ettiği anlamına yorulabilir. Nitekimle´yi ve le´kil mahiyetinde Mekkî âyetlerde işlenen konuların Medine´de tekrarlandığı bilinmektedir.

[176] ibn Mâce nin Sünen´inde (Mukaddime, 18| 1/801.) rivayet ettiği bu hadisin ta­mamı şöyledir: "Hayır âdettir, şı>r ise husûmettir, ´içi tırmalan Allah kimin hakkında hayır ımırad edw.se, onu dinde anlayışlı >´fakikı kılar." Hadisi şu şekilde yorumlamak mümkündür: iman ve takva ölçüleri m: uygunIarak ya­şayan müminin kalbine, hayrın yolları açılir ve hayır, onun için bir âdet olur. Çünkü insan bayır üzere yaratılmıştır, Şer ise, öyle delil­dir. Ona kalp açılmaz, insanın kalbine ondan ancak şeytanın ve nefs-ı emmâre.nin vesvesesi dolar. fÇ)

[177] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz Yayıncılık 2/77-92

[178] Münâvî, el-Mecmûul-fâik min hadisi Hayri´l-halâik adlı eserinde lafzıyla rivayet etmiş ve bu şekilde meşhur olmuş demiştir. İbn Mende ise ha­disin sabi! olmadığını söylemiştir. İbnu´f-Cevzî, maruf değildir, demiştir. Nevc-vî ise bâtıl olduğunu söylemiştir. Ancak hadis şeklinde Buhârî ve Müslim tarafından rivayet edilen hadise yakındır, el-Kavkacı, el-Lülü´ü el-Mersû´adh eserinde hadisinin bu lafızla aslı olmadığını söylemiştir.

[179] Müslim, Taharet, 87; EbuDavud, Taharet, 49 ... İmamlar el yıkama hükmü­nün m usta hap olduğunu söylemişlerdir. Çünkü eli edeb yerine dokunabilir ve necaset bulaşabilir.

[180] Ahkâf46/15.

[181] Lokman 31/14.

[182] Bakara 2/187.

[183] Enbiyâ 21/26.

[184] Çocuğa mâlik olunmayacağı âyette bulunan iki aalî anlamdan çıkmaktadır: Çocuğun nefyİ ve onun ancak kul olduğunun isbatı. Her iki mânâ da âyetin sarih ve mantûku olan anlamlardır. Çocuğa mâlik olunamayacağı ise, bu iki anlamdan zorunlu olarak çıkmaktadır. Çünkü oğullukla kulluk yani mâlikiyet arasında zıtlık olunca, oğul mülk edinilemez anlamı çıkacaktır.

[185] Buhârî, Zekât, 55 ...

[186] Muhtemelen müellifin kasdı şöyle olmalıdır: Aslî kasıd, sebep ölçüsünde ce­vap vermektir; fazla kısım ise, konumuz dahilinde aslî maksat olmayıp tabî durumda olur.

Bu konu üzerinde düşünmek gerekir. Çünkü meselâ öşür hadisinde oldu­ğu gibi umûm lafızlardan olan L* nın konuya delâleti aslî vaz´ itibarıyla olup, lâzımı netice itibarıyla değildir.

[187] Cum´a62/9.

[188] Açık kıyas, iki şey arasında farkın olmadığı ortay a konulmak suretiyle yapı­lan kıyas. Meselâ, burada örnekte cariye ile erkek kölenin azadı konusunda erkeklikle dişiliğin bir fonksiyonu yoktur. Âzad konusunda erkek köle ile ca­riye arasında bir farkın bulunmadığı belirtilmek suretiyle cariye deerkek kö­leye kıyas edilir.

[189] Buhâri, Itk, 5; Müslim, 1.

[190] Fussılet 41/40.

[191] Duhân 44/49.

[192] Müellif muhtemelen bu örneklerde emir sîgasmm aynı zamanda tehdidimin konulmuş olduğu ve onun sığanın aslî mânâsı olduğu önkabulü üzerinden yürüyor. Bu durumda, bu tehdit lafzında emir mânâsı mübalağa ifade etmek için ikinci delâlet unsuru durumunda olacaktır. TAhi delâlet unsuru olduğu için de ondan müstakillen bir emir hükmü çıkarılamayacaktır.

[193] Yusuf 12/83.

[194] Burada kullanılan ifade de asıl mtıksadı güçlendirmek içindir. Asıl maksat köy ahâlisine yeterli soru sorulması talebidir. Soru sorulmadık hiçbir kimse bırakılmaması istenir gibi "köye sor" denilmiştir. Asıl amaç bu olmadı­ğı için, bu yardımcı delâlet unsuru dikkate alınarak ondan herhangi bir hü­küm çıkarılmış değildir.

[195] Hûd 11/107.

[196] Bazıları buradaki gökler ve yerden maksat, şu bizzat müşâhade ettiğimiz gökler, yıldızlar, yer ve benzerleridir demişlerdir. Bunlar, âyet ve hadislerle de. belirtildiği gibi, kesin olarak değişir ve yerlerini başkaları alır. Bu haliyle âyette kâfirlerin cehennemde kalışlarının bunların varlıklarına bağlanması ebedîliği bildirmek içindir ve hıiyle bir kullanış tarzı Araplarca bilinen bir şeydir. Nitekim Araplar meselâ:derler ve bu gibi sözler İt: bir şeyin varlığını bunların vukuuna bağlamayı de­ğil de, o şeyin ebedîliğini kasdederler. Bu durumda göklerin ve yerin sonlu ol­ması, âyetin asıl sevkedilmesi amacını oluşturan ebedîlik anlamı vermeye engel değildir. Ancak, ta´lîk (bir şeyin varlığını başka bir şeye bağlama) bu mânâyı daha da güçlendirmekte ve akla İyice yerleştirmektedir. Ancak gök­ler ve yer kelimelerinden şuanda bulunan gökler ve yerler değil de cins anla­mı kasdedilmiştir, cennet ve cehennemde de mutlaka bunlardan ayrı gökler ve yer olacaktır dediğimizde ise, ta´lîk ebedî olan bir şeye yapılmış olacağın­dan âyet konumuz dışına çıkmış olacaktır. Bu yüzden müellif sözünü "eğer göklerin veyt´rin yok olacakları, ebedî olmayacakları görüşü kabul edilirse" şeklinde kayıtlamıştır. Burada âyetin şevkinden maksat cennet ve cehenne­min bakî olup olmadığını bildirmek değildir. Çünkü onların ebedî oldukları kesindir ve onların yok olacakları görüşünde olan hiçbir müslüman yoktur. Dolayısıyla burada tâbi delâlet unsurlarının dikkate alınarak cennet ve ce­hennemin ebedî olmadıkları gibi bir anlam çıkarmak doğru değildir.

[197] Buradaki üçüncü bir yoldan maksadı, muhtemelen bundan sonraki fasılda gelecek olan Kur´âıı adabıyla hareket etme olmalıdır.

[198] Bu ifade, açık değildir. Çünkü yukarıda istidlal hakkında geçen söz, ya bizzat îmanı Şafiî´nin sözü ildendir ya da değildir. Eğer Şafiî´nin sözündense, bu ce­vap açık değildir. Çünkü sözün açıklığı, böyle bir cevabı engeller. Eğer ikinci ihtimal geçerli ise, bu durumda bu rieüiin musahhih tarafından İmanı Şafiî´ye nisbeti nasıl cai . olmaktadır

[199] Burada gebelik süresinin en az müddetinin altı ay olduğuna delâlet etmek üzere vaz´ edilmiş bir kelime bulunmamaktadır. Bilâkis bu netice, iki âyette geçen sürelerin toplanması ve çıkarılması neticesinde elde edilmiştir. Bu İse kesinlikle dolaylı olarak elde edilen bir neticedir.

[200] Cum´a62/9.

[201] Birazdan örnekleri gelecektir. (Ç)

[202] Ankebût 29/56.

[203] Zümer 39/53.

[204] A´râf7/158.

[205] Bakara 2/186.

[206] Mücâdele 58/7.

[207] Kaf 50/16.

[208] Hadislerde gelen dualarda ıstı, nida genel olarak Allah lafza-ı celâli ile yapıl­mıştır. Her birinin bir hikmet ve sırrı vardır.

[209] Bakara 2/286.

[210] Âl-i İmrân 3/8.

[211] Enfâl8/32.

[212] Aslında müellifçe bunun ta´Iîline ihtiyaç yoktu. Çünkü hu âyet, edeh nedir bilmeyen kâfırlerzümresinin sözünün nakli uluyordu. Asıl izah edilmesi ge­reken Hz. Nuh´dan naklı-dili´iı:

gibi âyetlerdir. Buna da şu şekilde ct;vap verilebilir: Onların helaki, diğer in­sanlar için bir rahmettir. Dolayısıyla Hz. Nûh, Rab ismiyk: dua etmesiyle ha­lin gereğinden çıkmış değildir.

[213] Mâide 5/114.

[214] Mâide 5/75. "Yemek yerlerdi" ifadesinden kinaye olarak, bir ilâha yakışma­yacak kazâ-i hacete de ihtiyaç duyarlardı mânâsı kasdedilmektedîr.

[215] Arap edebiyatında bir sanat olarak kabul edilir. Söz esnasında meselâ muhatap sığadan gaibe, gâibten muhataba, mütekellimden gaibe... geçme gibi. (Ç)

[216] Fatiha 1/1-4.

[217] Yûnus 10/22.

[218] Abese 80/1-2.

[219] Abese 80/11.

[220] Âl-i İmrân 3/26.

[221] Hz. Peygamber´in, namazda başlangıç olmak üzere okuduğu duanın bir par­çasıdır. İmam Şafiî Müsned´inde rivayet etmiştir.

[222] Şuarâ 26/80.

[223] Sebe 34/24.

[224] Zuhruf 43/81.

[225] Hûd 11/35.

[226] Zümer 39/43.

[227] Bakara 2/170.

[228] îsrâ 17/79.

[229] Mâide5/52.

[230] Nisa 4/19.

[231] Şatıbi el-Muvafakat İslami ilimler metodolojisi İz Yayıncılık 2/92-105