sidretül münteha
Wed 15 September 2010, 04:13 pm GMT +0200
Sahabilerin fetvaları 3
12-MESALİH-IMÜRSELE
408- Zeydiyye´den usul kitapları, Zeydilerin maslahat-ı mürsele ile hüküm verdiklerini, fakat adına kıyas dediklerini belirtirler. Aynı zamanda maslahat-ı mürsele, istid-Ial´ül-mürsel olarak da isimlendirilir. Diğer yandan münasibu´l-garib diye isimlendirildiği gibi, münasibu´l-mürsel diye de adlandırılır.
Bunun nedeni, zeydilere göre kıyasın esasını illetin teşkil etmesidir. İllet ise bazen istinbat yoiuyla elde edilir. Bu da, hakkında nass getirilen hükümle hükmü bilinmeyen fer´i mes´elenin arasım birleştirmek suretiyle olur. Nihayet istinbat yoluyla illeti ortaya Çıkarmak için birtakım teknikler geliştirmişlerdir. Bu tekniklerden birisi de, asıl mes´ele-deki hükümle fer´i mes´ele arasındaki ilgiyi bulmaktır. Bu ilgi sağlayan illeti, müessir, mülaim ve garib diye bölümlere ayırmışlardır. Bu sonuncusuna, münasib mürsel de denilir.
a) Müessir münasib (tam etkileyici ilgi sağlayan etken), Sari tarafından, nass yahut icma´ yoluyla belirlenmiş bir vasfın, aynen illetin hükmü olduğunun belirtilmesidir. Şaraba nisbetle, sarhoşluk meydana getirmek gibi. Şüphesiz kanun koyucu tarafından kesin olarak sarhoş etme olayının hükmü belirlemede tanı etkileyici ve ilgi sağlayıcı vasıf olduğu belirtilmiştir. Aynca maldaki velayet hakkının kesinlik kazanması dolayısiyle, küçük erkek veya kız çocuğuna nisbetle nikah velayetine de kesinlik kazandırmak gibi.
b) Mülaim münasib (dolaylı etkileyici ilgi sağlayan etken), Sari tarafından bizzat muteber sayıldığını gösteren bir delil bulunmayan, ancak hükmün cinsi ile ilgili bir illet sayıldığına, yahut vasfın cinsinin böylesi bir hüküm için illet kabul edildiğine veya da vasfın cinsinin böyle bir hükmün cinsi ile ilgili illet olarak benimsendiğine dair nass ya-hut da icma´dan oluşan şer´i bir delil bulunan vasıftır.
Vasfın, hükmün cinsi ile ilgili bir illet sayıldığına misal, miras konusunda Öz kardeşlere öncelik tanınmasıdır. Nitekim öz kardeş olmalarından ibaret bulunan bu vasıf, şahıs üzerindeki velayat yönünden de öne alınmalarının illeti sayılmıştır. Şüphesiz velayet mirastan başka bir şeydir; lakin ikisi arasında aynı cinsten olma özelliği mevcuttur. Çünkü varis olan kimse, mirası bırakan kişinin mevlasidır.
Vasfın cinsinin, böylesi bir hüküm için illet kabul edildiğine misal, imam Malik (r.a)´a göre yolculuk esnasında iki namaz arasını birleştirme olayıdır. Şüphesiz buradaki illet, cinsi teşkil eden ve misafirlikle oluşan meşakkattir. Dolayısiyle aynı meşakkatin cinsi yağmur yağması esnasında da varsayılmıştır. Zira aynı meşakkat o esnada da meydana gelir. Dolayısiyle İmam Mafik´e göre asıl mes´elede sabit hükmün kendisi demek olan namazların arasını birleştirmek sözkonusu olur.
Kanun yapımcısı tarafından dile getirilmek suretiyle cinsin, adı geçen hükmün cinsine ait illet sayıldığı vasfa misal ise, kedi artığının temiz oluşudur. Nitekim Nebi (s.a.v): "Şüphesiz kediler sizin çevrenizde sıkça dolaşan hayvanlardandır" buyurmuştur. Bu hadis gösteriyor ki, kedi artığındaki temiz sayılmanın illeti, zorluk ve sıkıntıyı ortadan kaldırmaktır. Dolayısiyle her zorluk ve sıkıntı hali, tıpkı doktorun kadının şer´an mahrem yerlerini görmesi gibi olaya ılımh bakmaya götüren neden teşkil etmiştir. Şüphesiz bu sebebi kabul etmemek, zorluk ve sıkıntıya götürür. Dolayısıyle bu gibi durumlar mubah addedilir.
409- Münasib´in bu iki bölümü nassa dayanır. Nitekim kıyası benimseyen fakihler, müessir münasibin illet olarak benimsenmesi noktasında ittifak ederlerken, diğerinde ihtilafa düşmüşlerdir. Bir kısım fakihler münasibin ikinci bölümüyle hüküm verirken, bir kısmı da vermemiştir.
Münasib mürsel yahut istidlal´ul-mürsel veya da münasib´ul-garib diye isimlendirilen üçüncü kısım ise, hiçbir muayyen nassa dayanmaz. Aynı zamanda bu kısım, İmam Malik ve fukaha cumhurunun mesalih-i mürsele diye adlandırdıkları bölümdür. Öte yandan bu bölüm, ne geçerli ve ne de geçersiz sayıldığına dair kanun koyucu tarafından özel bir nass konulmayan kısımdır. Fakat o, İslam esaslarına göre kanun koyan kişinin benimsediği uygun bir cinsten ibarettir. Minhac eî-Vusuîfı Şerhi Mi´yar eî-Ukul Usul kitabının sahibi, münasib mürseli üç bölüme ayırarak şöyle der:
"O, ne aynısı ve ne de cinsi belirli bir tartışma zemini içerisinde veya başka yerlerde benimsenmesi kesinlik kazanmayan husustur. (Yani kendisi hakkında özel bir nass bulunmayandır). O da aynı şekilde mülaim, garib ve mülğâ olmak üzere üç bölüme ayrılır. Garib ve mülğâ´dan ibaret olan son iki bölüm, tamamen dışlanmıştır ve bu ikisiyle ittifakla amel edilmez, mülaim münasib mürsel denilen birinci bölüm hakkında ise ihtilaf edilmiştir. (Yani bu bölüm Üzerine kıyasın bina edilmesinin ve gereğince hüküm vererek amel etmenin doğru olup-olmayacağı noktasında ayrılığa düşmüşlerdir.). Dolayısiyle İbn Hacib ve diğerleri bu bölümü mutlak anlamda reddetmişlerdir. Bu mezhebin (yani Zeydiyye) sahih görüşü, sözkonusu bölümün muteber sayılacağı şeklindedir. İmam Malik ve Cüveyni´nin görüşü de aynı paraleldedir. İmam Şafii ise çekimserdir. İmam Gazzali bu bölümle hüküm vermenin sıhhati konusunda Kitab es-Siyer ve´l-Ahkam adlı kitapta da açıklaması geleceği gibi, toplumsal çıkarm kesin, evrensel ve zaruri olmasını şart koşn\;.ktadır. Şöyle ki, Gazzali, kafirler kendilerini kalkan ederek üzerimize yürüdükleri takdirde kalkan edilen o nıüslümanlan öldürmenin cevazı konusundaki tartışmayı hikâye ediyor ve öldürülmelerinde, onlardan daha fazla müslümanlarm güvenliğini sağlamak demek olan toplumsal çıkar bulunduğunu, bunun zaruri olduğunu, yani müslümanların hayatiyetlerini korumak demek olan zaruretin bu sonuca götürdüğünü, öte yandan müslümanlarm da topyekün bir savunmada bulunmaya zorlandığını anlatıyor. Bu hadisi, kalkan olan o topluluk öldürülmediği takdirde kafirlerin topyekün müslüman-lan silip-süpürmesinden korkulduğu takdirde sözkonusu olabilir."[22]
410- "Bu açıklamalardan anlaşılıyor ki Zeydiler, hakkında özel bir nass bulunmayan münasib mürselle hüküm´ vermektedirler. Ancak onu, Şeriat´ın temel amaçlan için esneklik getirmekle ve aynca kendisiyle hüküm verdikleri münasib mürsel mülaim için muayyen olmayan hamli bir itibarın sübuta ermeyip sadece Şeriat´ın bir kısım hamlî maksatlarına uyum sağlamasının bilinmesiyle sınırlandırmışlardır."[23] Yani herhangi bir mes´elenin Özel bir nassı bulunmaz, fakat şeriatın hamlî (yüklemli) maksatlanyla uyum sağlar.
Bu maksatların bir bölümüyle uyum sağlanması, yani bu toplumsal çıkarın, kanun koyucunun cinsini gözönünde bulundurduğu şeylerden olması yeterlidir. Sözgelişi, İslam ordusu karşısında kendilerini korumak için ordunun önüne yerleştirdikleri bir kısım müslümanları öldürmek suretiyle topyekün müslümanlan korumak gibi. Zira onları öldürmedikleri takdirde düşmanın müslümanlann tümünü kuşatarak yakalamaları imkanı vardır. Fesat çıkaranların öldürülmesi ile, halkı dalalete sürükleyip, dini görevlerini bozmaya çalışan zındıkların katledilmesi de bunun gibidir. Ayrıca kadınlara karşı hiçbir arzu duvmadığı tesbit edilen ve hanımına karşı fitne çıkaracağından korkulan kimseye evlenmenin yasak edilmesi gibi. Toplum çıkarlarından birisi de başı bozukluğu ortadan´ kaldırmaktır. Şüphesiz Zeydiyye´ye göre benimsenen ilkelerden birisi, zarar veren hususları ortadan kaldırmanın, maslahatı celbeden hususlardan önce geldiğidir. Dolayısiyle herhangi bir konuda zarar-yarar dengesi eşit olduğu takdirde maslahatı celbetmenin zaran ortadan kaldırmaktan Önce getirilmesi haram olur.[24]
Bu tür maslahatlar, Zeydiyye nazarında muteber sayılmaktadır.
411- Zeydilere göre kendisiyle hüküm verilmeyen münasib mürsel garib kıyas tü-riindendir. O, ne derli-toplu, ne de ayrıntılı bir şekilde şer´i maslahat cinslerinden birisi kendisi için subuta ermediği husustur. Lakin akıl onu güzel görmekte ve sırf bu güzel görmesinin gereği hüküm vermekte, şeriat´te ise karşılığı bulunmamaktadır. Minhac eî-Vusul sahibi bu konuda şöyle der:
"Şeriatte, hiçbir şer´i hükümde ne aynısıyla ve ne de cinsiyle muteber görmediği için münasib garib adını almıştır, Bu yüzden de bir kenara itilmiştir."[25]
Her ne kadar cinsinin şeriatte bir karşılığı bulunsa bile, nass ile çatışan hususa mülga olan münasib mürsel adı verilir. Bu olaya, Endülüs meliklerinden birine, ramazanda cariyesiyle buluşması nedeniyle altmış gün oruç tutmasının gerekli olduğu farzında fetva veren fakihi örnek gösterirler. Oysa bu olayın keffareti konusunda gelen nass, o kimseye önce köle azad etmesinin, buna gücü yetmiyorsa altmış gün oruç tutmasının, ona da gücü yetmiyorsa altmış yoksulu doyurmasının gerekeceğini belirtir. Fakih ise, ilgili melikin çok kölesi bulunması nedeniyle ona daha zorlayıcı bir tedbir uygulamak için altmış gün oruç tutmayı öne almıştır. Zorlayıcı tedbir uygulamak, şariin benimsediği husustur. Haddizatında o, şer´i bir maslahattır. Lakin sari´ bu makamda o maslahatı çalıştırmamıştır. Dolayisiyle bu durum, "mülğâ olan münasib" sayılmıştır.
Okuyucu, bu fakihin zor durumda bırakmasının sağlayacağı faydanın, itibar açısından sari u´l-haki m´in gözettiği toplumsal çıkardan daha güçlü olduğu vehmine kapılmasın. Bu fakih, maslahatı nass makamında görmekte hataya düştüğü gibi, toplumsal yarar sağlamanın şeklinde de hata etmiştir. Şari´in gözettiği bu noktadaki toplumsal yarar evrenseldir. Çünkü eğer bu melik, mü´min bir cariyeyi azad etmekten engellenmeseydi, ramazanda kadınlarla buluşmaya devam edecek ve bu durum, müslüman cariyelerden otuz tanesini azad etmesine neden olacaktı. İslami maslahat açısından hangisi daha çok yarar sağlar, kölelik suretiyle ölü durumda bulunan otuz cariyeyi diriltmek ve hürriyete kavuşturarak canlılık kazandırmak mı, yoksa melikin oruç tutması mı? Şüphesiz birinci maslahatın toplumsal yaran daha güçlüdür ve etki açısından daha ileri boyutludur; ürün açısından da daha verimlidir.
412- Buraya kadar anlatılanlardan anlaşılıyor ki Zeydiyye, ne geçerliliği, ne de geçersizliği ile ilgili özel bir nass bulunmayan ancak şari´in, nasslann genel yapısından elde edilen maksatlarıyla uyum sağlayan mesalih-i mürsele ile hüküm vermektedir. Esneklik sağlayan bu maslahatlara, mülaim münasib mürsel adını verirler. Zeydiler bu yönüyle Maliki mezhebi ile tümüyle uyum sağlarlar, ileride açıklayacağımız gibi, bu hususu İmam Malik´den nakilde bulunma açısından tam bir sadakat örneği veren Mi´yar el-Ukuî sahibi ele alır; fakat İmam Şafii´nin, mülaim mürseli geçerli sayma konusunda çekimser kaldığım söylemekle hataya düşer. Zira İmam Şafii´nin son görüşlerini yansıtan ve Rebî´ b. Süleyman el-Muradî´nin rivayet ettiği el-Umm ile er-Risale adlı eserlerdeki açık belgeler, İmam Şafii´nin kıyası ancak sürekli canlılığını koruyan muayyen nasslara yüklenen bir unsur saydığım kesin şekliyle ifade eder ve devamla şöyle der; "Kıyas, ancak sürekli akan bir pınar üzerine kurulabilir". Yani devamlı canlılığını koruyan nass üzerine kurulabilir. Konu hakkında şöyle devanı eder; "Kitap ve sünnet kaynaklı haberler, müçtehidin, isabetli bir sonuca varabilmek için manalarının en layıkmı araştırdığı bir pınardır." Yani üzerine kıyası oturtabilmesi için o pınarın anlamlarını derinlemesine araştırır.
Böylece İmam Şafii´nin, mülaim mürsel bile olsa, münasib mürselle hüküm vermediği anlaşılıyor. Bu anlayış, kendisini istihsanla hüküm verme aleyhindeki hücumunun esasını oluşturur. Gerçekte İmam Şafii nasslara sımsıkı tutunmuş, o nasslarm hükümlerinden ancak kıyas yoluyla vazgeçmiştir. Ona göre kıyas, sadece nassların manalarım kavrama konusunda geniş boyutlar kazandırma çabasıdır. Zira müçtehid bu anlamı, üzerine bir diğer şeyi bina etmek için araştırır.
İşte bunun için bazı fakihler, zahiri mezhebinin Şafii mezhebinden doğduğunu söylemişler. Zira Davud Zahiri, İmam Şafii´nin öğrencisiydi ve yine tıpkı İmam Şafii gibi nassm lafızlarına sımsıkı sarılıyordu. Şu kadar var ki o, nassların illet ve manalarının tanınmasını da reddetmişti. Nitekim kendisine, kıyası reddetme açısından İmam Şafii´ye nasıl ters düştüğü sorulduğunda şöyle demiştir:
"O´nun, istihsanı reddeden delillerini aldım ve bu delillerin kıyası reddettiğini gördüm."
413- Bu nedenle İmam Şafii´nin kıyas türlerinden biri olan mürsel münasib´le hüküm verme konusunda çekimser kaldığım söylediğinden dolayı, Mi´yar el-Ukul sahibini bu noktada onaylamıyoruz.
Lakin daha Önce de işaret ettiğimiz gibi, Zeydiyye´nin görüşleri, malikilerin görüşleri ile tanı tamına paralellik arzetmektedir. Nitekim malikilerin münasib mürsel yahut Mürsel Maslahat konusunda üç şart ortaya koyduklarını görüyoruz:
1-Kendilerince sürekli dinamizmini koruyan bir temel ilke olarak gördükleri toplumsal çıkarla Şari´in maksatlarının arasında esneklik oluşturmak. Böylece bu maslahatlar Şari´in hiçbir temel ilkesine ters düşmediği gibi, hiçbir kesin deliliyle de çelişiklik ar-zetmez. Bilakis aynı cinsten olması itibariyle Şari´in elde edilmesini amaçladığı toplumsal yararlarla uyum sağlar. Her ne katlar hakkında özel bir nass bulunmasa bile ona yabancı kalmaz.
2- Akıllara sunulduğunda kabule şayan bulacağı makul ve münasib vasıflar üzerinde yürüyecek tarzda bizatihi makul olması.
3- Şayet toplumsal maslahatla hüküm verilmediği takdirde insanların zorluğa sürükleneceği düzeyde kendisiyle hüküm vermek suretiyle kaçınılmaz bir zorluğun ortadan kaldırılması. Allah Teala şöyle buyuruyor:
"Din hususunda üzerinize hiçbir zorlukyüklemedi..." (Hacc 78)[26]
Şüphesiz bu şartlar o denli makuldür ki, bizatihi kaim olan yahut kıyasın kapsamına giren veya kıyasın bir parçası durumundaki delil olarak maslahatla hüküm veren kişiyi İslam´ın bağlarını koparmaktan ve nasslarla hükümleri şehevi duygulara boyun eğdirmekten alıkoyar.
Malikilerin usulüne göre belgelendirilen bu şartlarla Zeydiyye´nin münasib mürselle
hüküm verme konusunda getirdiği şartlatın arasım kelimenin tam anlamıyla dengelemek suretiyle, zeydilerin münasib mürselle hüküm verirken "esneklik sağlama" şartını öngördüklerini müşahede ederiz. Bu şart ise malikiler´in öngördükleri şartların ilkidir. Malikiler, İslam´ın benimseyip muteber bulduğu toplumsal yararlar türünden olmayan garib münasib´i geçerli saymamışlardır.
Aynı şekilde bu da ilk şartın bir cüz´üdür. Ayrıca Zeydiyye bu şartların, bazı konumlarda hakkında nass getirilen şer´i maksatlarla uyum sağlaması şartını getirmiştir. Bu da malikilerin öngördüğü üçüncü şartın aynısıdır. Böylece düşünce bakımından birlik içerisinde olduklarını ayrıca isimlendirme noktasında da yakınlık arzettiklerini görmekteyiz. Zeydiler bu kavrama münasib mürsel adını verirken malikiler ise masalh-i mürsel veya Şatıbi´nin el-İ´tisam adlı kitabında istihsandan sözederken ifade ettiği gibi mürsel istidlal diye isimlendiriyorlar.
414- Mesalihin, İmam Zeyd (r.a)´in fıkhında özel bir yeri olduğuna şüphe yoktur. Nitekim istihsan konusunun son kısmında, İmam Ali (k.v)´nin, suyun önüne konulan tahta kapağı tazmin ettirilmesi konusunda gözönünde bulundurduğu halkın yaran noktasına dayandığı kaynak haberini zikretmiştik.
Gerçekten, İslam´ın şer´i maksatlanyla esneklik sağladığı takdirde toplumsal menfaatle hüküm verme konusunda birçok temel ilkeler peşpeşe gelmiştir. Buna göre, toplumsal menfaatle hüküm vermek, şari´in maksatlarına paralellik arzettiği gibi, o menfaatleri ihmale uğratmak da şer´i maksatların ihmali demek olur. Oysa şari´in maksatlarım işlemez duruma getirmek, esasen batıldır. O halde İmam Zeyd´in, hakkında özel nass bulunmayan fakat aynı cins toplumsal yararların çokça uygulandığını gösteren açık İslami belgelerin varolduğu maslahatla hüküm vermeyi reddedenler safında yer alması mümkün değildir.
Şüphesiz İmam Zeyd (r.a.) Ali (k.v.)´nin daha efdal olduğunu söylemesine rağmen mü´minlerin iki otorite şahsiyet Ebubekir ve Ömer (r. anhuma) yi halife seçmelerini desteklemiştir.
Bu uygulamanın, İmam Ali (k.v.)´ntn müşrik oldukları dönemde akıttığı arap kanı henüz kurumadığı ve intikam duygulan henüz sönmediği gerekçesiyle müslümanlar açısından toplumsal yarar içerdiği, doîayısıyle de müslümanların önce Hz. Ebubekir´i, sonra da Hz. Ömer´i, gözettikleri toplumsal çıkar nedeniyle onlan seçtikleri kanaatine varmıştır.
Böylece İmam Zeyd´in gerek Zeydiyye ´nin benimsediği gibi kıyas içerisinde düşünülsün, gerekse malikilerin kabullendiği gibi kıyas içerisinde düşünülmeyip başlıbaşma geçerli bir temel ilke addedilsin, toplumsal yararlar doğrultusunda hüküm verdiği sonucuna varıyoruz. Allah Sübhanehu ve Teala, en iyisini bilendir. [27]
13-İSTİSHAB
415- Fakihler, Kur´an-t Kerim, nebevi sünnet ve icma´dan sonra istishab dışında hiçbir fıkıh ilkesi üzerinde bu denli ittifak sağlamamışlardır. Nitekim bütün görüşler, istıs-hab´ın istinbat usullerinden birisi olduğu ve aynca değişikliğe uğradığına dair hiçbir delilin bulunmadığı durumda kendisiyle hüküm verileceği noktasında birleşmişlerdir.
İstıshab´m lügat manası, birlikte bulunmak, birlikteliği devam ettirmek veya birlikteliği arzulamak demektir. Nitekim el-Kaşif li Zevi´l-Ukul adlı kitabın sahibi istıshabı tanımlamış ve şöyle demiştir:
"Başka bir zamanda ve daha önceden kesinlik kazandığı, ayrıca değişikliğe uğratacak husus da bulunmadığı için, aynı hükmün şu anda da geçerli oluşudur."[28]
Şevkani istıshabı, İrşad el-Fuhül adlı kitabında:
"Kendisini değiştirecek bir husus bulunmadığı sürece aynı hükmün devam etmesi" şeklinde tanımlamıştır. Bunun anlamı, geçmişte kesinlik kazanan bir şeyin aslının, şimdiki zamanda ve gelecekte de aynen devam etmesidir.
İbn Kayyim ise istıshabı şöyle tarif eder:
"Olumlu olan bir hükmün aynen devamını sağlamak, olumsuz hükmün menfiliğini de sürdürmektir." Yani ister olumlu, ister olumsuz olarak hükmün aynen baki kalmasıdır. Adı geçen bu devamlılık, icabi bir delile ihtiyaç duymaz; aksine değiştirici bir delil ortaya çıkıncaya kadar sürüp-gider, Bunun misali: Bir akar konusundaki mülkiyet hakkının salınalma, hibe, miras, yahut da vasiyet gibi varlığım gösteren bir delille kesinlik kazanması halinde, başkasına nakliyle ilgili herhangi bir delil bulununcaya değin sürüp-gitmesidir. Satmış olma ihtimali de mülkiyetin nakli için yeterli değildir.
Yine bu misallerden birisi şöyledir: Belirli zaman diliminde yaşadığı bilinen kişinin öldüğünü gösteren deliller yahut öldüğüne işaret eden emareler bulununcaya dek yaşamaya devam ettiğine hüküm verilir,
Bu gibi durumlarda istıshabla hüküm vermek, "şu anda herhangi bir olayın devam ettiğine dair zannın üstün gelişi, aynı olaya taalluk eden hükmün de devam etmesini zorunlu kılar" esasına dayanır. Dolayısıyle çelişme anında istishab delil sayılamaz. Buna göre, kendisiyle başka bir delil çeliştiği takdirde istıshaba iltifat edilmez. İşte bunun için el-Harezmi istishab konusunda:
"O, fetvanın en son varacağı yerdir." demiştir. Şüphesiz fetva makamındaki kişiye herhangi bir olay sorulduğunda hükmünü önce kitaptan, sonra sünnetten, sonra ic-ma´dan, sonra da kıyastan araştırır; bulamadığı takdirde olumluluk veya olumsuzluk açısından şu anda yürürlükte bulunan yargıya göre hüküm verir. Eğer tereddüt, mevcut olan hükmün kalktığı noktasında ise, aslolan o hükmün devamıdır; eğer tereddüt o hükmün sübutu noktasında ise, aslolan o hükmün ortadan kalktığıdır. [29]
Zeydiyye´ya Göre İstıshabın Bölümleri
416- Zeydiyye istıshabı dört bölüme ayırır:
1- Beraet-i asîiyye istıshabı: Kişinin, şayet küçükse akil-baliğ olması, eğer deliyse aklını tekrar kazanması şeklinde yükümlülüğün gerekçesi bulununcaya kadar, seri yükümlülüklerin borcundan uzak kalması gibi.
2- Mülkiyet isîıshabı: Bu, mülkiyetin kesinlik kazanmasıdır. Mülkiyet sahibinin mülkü Üzerindeki egemenliği, mülkiyet hakkının değiştirildiğini gösteren bir delil bulununcaya kadar devam eder. Sözgelişi, miras yoluyla bir akarın mülkiyeti kendisine devredilen kimsenin bu hakkı, değiştirici bir neden mevcut oluncaya değin sürüp gider. Ayrıca evliliği kesinleşen kişinin sahip olduğu kocalık haklan, ayrılık sübuta erinceye kadar devam eder.
3- Hüküm istıshabı: Bir kimse abdest alıp da abdestin bozulduğu konusunda şüphe edecek olsa, abdestli olduğu hükmü devam eder. Yine hanımını boşayıp da bu talakın ric´i olup olmadığı noktasında kuşkulansa, artık o kadın kendisine helal olmaz. Çünkü haram kılma olayı, kendisini doğuran talak nedeniyle kesinlik kazanmıştır. Dolayısıyle kesinlik kazanan olayın, değiştiğine dair bir delilin bulunması zorunludur.
4- Hal veya vasıf isîıshabı: Kaybolan kişinin hayatta olduğu varsayımının, aksi sabit oluncaya kadar devam etmesidir. Ayrıca kefalet, kesinlik kazandığı takdirde süriip-giden şer´i bir vasıftır. Dolayısıyle kefaleti yüklenen kişi veya asıl borçlu borcu ödeyin-ceye kadar kefil olmasının gereğince borç kendisinden istenir. Öte yandan suyun temizlikle vasıflandınlması, renk yahut koku değişikliğinden doîayı kirliliğine delil getirilinceye dek geçerliliğini korur. Abdest alan kişi, abdesti bozan şeylerden birisi kendisinde bulununcaya kadar abdestîi olma özelliğini korur.[30]
417- Fakihler, hal istıshabıyla hüküm vermenin dozajı konusunda ayrılığa düştüler:
a) Şafüler ve hanbeliler mutlak anlamda hal istıshabıyla hüküm verirler. Dolayısıyle bir kişinin yaşadığı kesinlik kazanmışsa, aksi isbat edilinceye kadar hayatta olma hükmü devam eder.
b) Hanefi ve malikiler ise, bu konuda şöyle söylerler: Yürürlükteki hükmün baki olduğunu farzetmek birşeyi isbat için değil zararı önlemek için elverişlidir. Bunun anlamı, bir şeyin aynen kalmasını temin etmek amacıyla halin değişmesini iddia eden kişiyi reddetmek için elverişli olmasıdır. Buna göre, olumsuzluk veya olumluluk delilini bulamadığımız takdirde, ne yeni durumu kabullenir, ne de eski durumu reddederiz; suskunluğumuzu muhafaza ederiz. Yani istıshab yoluyla, yanında bir delili bulunması ha riç; değişikliği iddia edenin bu iddiası reddedilir. Böylece istishaba tutunan kişi, halen yürürlükte olan ve aksine delil bulunmayan asıl kaynağa sarılan kimse gibidir. İstıshab, delalet ettiği hususun tutarlılığına delil getiremez; ancak onunla, delilsiz olarak değişiklik ileri süren her iddiacının iddiası reddedilir. Buna göre hanefiler ve malikiler, hal is-tıshabına tutunan kişiyi, değişikliklere karşı çıkan kişi olarak saymışlardır. Dolayısıyle hal istıshabıyla herhangi bir hukuk kesinlik kazanmaz; ancak daha önce kesinleşen haklar devam eder.
Tartışma semeresinin açığa çıktığı en canlı örnek, kaybolan kişi örneğidir. Zira o kimsenin hayatta bulunduğu, hal istıshabı yargısıyla kesinlik kazanmışta1. Fakat bu noktada hayatiyetin varsayımı, sahib olmadığı haklan isbatlamayıp, daha önce varolan haklarını korumak içindir. Dolayısıyle ölümüne karar verilinceye kadar mallarına el sürülemez ve hiç kimse miras yoluyla mallannı alamaz. Aynca Ölümüne dair hüküm verilinceye değin hanımı kendisinden ayrılmış sayılmaz. Lakin daha önce kendisinin olan mülkünün sağladığı kazanç dışında, kendisine ait bulunmayan yeni hak ve mallar elde edemez. Buna göre, böyle bir kişi hakkında, ölen ve varis olması dolayısıyle hak sahibi bulunduğu kimseden dolayı mülkiyet hakkı doğmaz. Ayrıca kendisine vasiyet edilmesi ve o kayıpken vasiyet edenin Ölmesi halinde de mülkiyet hakkı doğmaz. Bunun nedeni, hayatta olduğunu farz etmenin, sadece daha önceki haklarını sürdürmek amacına dayanmasıdır.
Bu görüş, hanefilere ve malikilere aittir. Şafiilerse derler ki, kaybolan kişinin yaşadığı varsayılır. Bu varsayma nedeniyle daha önce var olan haklan ve mal kazançları devam ettiği gibi, yeni haklar da kazanabilir. Hayatta olduğu varsayıldığı, öldüğü kesinleşmediği ve yargıç öldüğüne hüküm vermediği sürece, miras hakkı bulunduğu kişi ölünce kendisine varis olur. Yaşama hakkı varsayıldığı sürece hayatiyetin getirdiği bütün haklar da kendisine kazandınlır.
Zira hayatiyyet sırf varsayımla değil, aslolan şeyin hükmüyle geçerli sayılır.
418- Bu görüşler, fukaha cumhuruna aittir. Öyleyse Zeydiyye´nin görüşü nedir, acaba hanefiyye´nin paralelinde mi, yoksa şafiilerin doğrultusunda mı düşünüyor? Elimizin altında bulunan Zeydiyye´ye ait usul kitapları, bu konudaki hükmü tüm açıklığıyla ortaya koymamaktadır.
Fakat konuyu serbest bırakmış olmalanndan, önceden var oian haklarla, kişinin yaşadığına hükmedilerek kesinlik kazanan haklar arasında ayrım gözetmedikleri ortaya çıkıyor. Onlar bu konuda şafii mezhebine yakındırlar. el-Bahruz-Zıkar´m, kaybolan kişinin varisliği konusundaki ibaresinin dış görünüşü, vefatı veya vefatına dair hüküm kesinlik kazanmadığı sürece o kimsenin varislik hakkının devam ettiği tarzındadır. İbaresi aynen şöyledir.
"Kaybolan kişinin terekesi, doğai ömrünün süresi geçinceye dek taksim edilmez. Nitekim bu konudaki tartışmalar daha önce geçti. Bu durumda geri döndüğü takdirde, mülkiyet hakkı devam ettiği için, elinden alınan malların tamamı, ittifakla geri verilir. Eğer kaybolan kişinin varis olduğu kişi ölecek olursa, durumu açıklık kazanmcaya yahut doğal ömrü geçinceye kadar mirastaki payı bekletilir. Şayet varisle murisin Ölüm sıralaması biribirine karıştırılacak olursa, durum boğulan kimse olayındaki gibidir."
Zeydilere göre boğulan kimse olayındaki durum, önce boğulanların biribirlerine varis olmaları, sonra da her birisinin hayatta bulunan varislerinin, o kişiye düşen paya varis kabul edilmeleridir. Bu görüş, İmam Ahmed (r.a.) m görüşüdür. Bu noktada, Zeydiy-ye mezhebi´nin, Ebu Hanife´nin görüşü paralelinde ikinci bir görüşü mevcuttur. O da, her birisinin, hayatta kalan kendi varislerine miras bırakmaları şeklindedir.
Bu açıklamalar, Zeydiyye´nin kaybolan kişinin hem önceden kazandığı, hem de hayatta kaldığına hükmedilerek kazandığı haklan.elde edeceği eğiliminde olduğunu gösteriyor. Zaten Şafii´nin görüşü de bu şekildedir.
419- Aşağıdaki kaideler, İstıshabla hüküm verme esasına göre düzenlenmiştir:
a) Kesinlik belirten bir delille varlık kazanan husus, ancak kendisi gibi kesin delille
ortadan kalkabilir. Buna göre kesinlik kazanan evlilik, ancak kesinlik ifade eden delille zail olabilir.
Ayrıca kesinlik kazanan abdest, ancak kesinlik belirten bir nedenle ortadan kalkabilir. Hayatiyyet kesinleştiği takdirde, öldüğüne dair hüküm verilmesiyle veya da ölüm olayıyla zail olabilir.
öte yandan kesinleşen mülkiyet hakkı, sadece mülkiyet hakkının başkasına taşındığını gösteren bir belgeyle elden çıkabilir. Diğer yandan kesinlik kazanan erginlik ancak aksi bir hükümle zeval bulacağı gibi, kesinleşen deliliğin ortadan kalktığına da sadece aklın varlığının sübut bulmasıyla hüküm verilebilir.
b) Helalliği kesinleşen husus, ancak aslını değiştiren bir delil, yahut sıfatını değiştiren durumla haram sayılabilir. Öğrneğin. üzüm helaldir, bu helalliği, ancak niteliği değişerek şarap oluncaya dek devam eder. Aynen bunun gibi, haramlığı kesinlik kazanan herşey, baskı altında bulunma durumunda olduğu gibi, izin verildiğine dair herhangi bir delil getirilinceye; yahut şarabın sirkeye dönüşmesi veya hurma sırasının, sarhoş etme Özelliği giderilinceye kadar suyla öldürülmesi misali, kendisindeki haramhk Özelliği de-ğişinceye değin haramlığı sürer. Zira haramlığm nedeninin teşkil eden sıfat değiştiği için o madde helal duruma geçer.
c) Hakkında şer´i bir delil gelmeyen her şey aslolan hüküm üzere kalır. Eğer yiyecek, giyecek ve diğer şeylerde olduğu gibi şer´i delil nedeniyle bir şeyin temel espirisi niübah olmak ie, aynı mübahlık hükmü üzere devam eder. Aynı şekilde şer´i bir delil nedeniyle bir şeyin temel espirisi sakıncalı bir durum arzediyorsa, bu sakıncalı olma hükmü aynen kalır. Örneğin, insanın mahrem organlarıyla ilgili hükümlerde olduğu gibi. Şüphesiz erkekle kadın arasındaki ilişkideki temel espiri, evlilik akdi meydana gelinceye kadar sakıncalı olmaktadır. İşte bütün meselelerdeki şer´i hüküm, aynı şekilde değiştirici bir delil gelinceye kadar devam eder.
420- Zeydilerin de aralarında bulunduğu fakihler, istisnasın fıkhi bir kaynak olmadığını ve istinbat delili teşkil etmediğini, sadece yaşayan delille amel etmekten ibaret olduğunu benimserler.
Nihayet Zahiriler gibi deliller konusunda geniş boyutlu düşünmeyenler, istıshabla hükmetme hususunda aşın toleranslı davranmışlar, zeydilerin de aralarında bulunduğu ,istınbat yollarını çok yönlü algılayanlar ise, istıshaba çok az başvurmuşlardır. Allah Te-ala, en iyisini bilendir. [31]
14- AKIL DELİLİNE GÖRE SAKINCALI VE MUBAH OLUŞ
421- Artık anlamış olduk ki, zeydiler aklın güzel ve çirkin değer yargısına varabileceğini kabul etmektediller. Nitekim bunu açıklamıştık. Ayrıca onlar, kendisinden başka Kitap, icma veya istihsan ve mesalih-i mürsele´yi de içeren bütün çeşitleriyle kıyas delili bulunmayan yerlerde delil olarak aklı muteber sayarlar. Bu noktada biz, zeydiler´in Naz-zam ve kıyas gerçeğini reddeden diğerleri gibi birçok mutezilüerden ayrıldıklarım görmekteyiz. Çünkü bu mutezüiler, güzel-çirkin değer yargılarını bulma açısından aklın sıralamasını, nasslardan ve nasslar üzerine doğrudan doğruya gerçekleştirilen icma´dan sonra getirirler. Aynca nesslar açıklık getirici nitelikte olmayınca nasslara dışardan bir zorlama girişimine ihtiyaç duymazlar. Zeydiler ise akla tam bîr egemenlik hakkı tanırlar fakat bu egemenliği, şer´an muteber sayılan değerleri ve İslam şeriat´ın genel amaçlarını göz önünde bulundurmakla birlikte, herhangi bir nass veya Üzerine geliştirilen hüküm bulunmadığı durumlarda teslim ederler. Böylece zeydiler nassları yorumlarken, bu nass-lann kendisine göre düzenlendiği genel amaçları kapsayacak şekilde alanı geniş tutarlar. Şayet bu yöntemle de sonucu varamazlarsa, o takdir de sırf aklın verdiği hükme yönelirler. Böylece akim güzel yargısına vardığı şey güzel, çirkin yargısına vardığı şey de çirkin olur. İşte bunun için, el-Kaşifadlı kitapta aşağıdaki husus geçer:
"Şayet Kitap, sünnet, icma ve (bütün çeşitleriyle) kıyasın oluşturduğu şer´i bir delil bulunmayacak olursa delili akıl teşkil eder. Demek oluyor ki, deliller bulunmadığı takdirde, aklın deliliyle,; yani aklın gerekli gördüğü güzel-çirkin değer yargısıyla amel edilir. Dolayısıyle aklın hükümüyle amel etmenin tek şartı, şer´i bir delilin bulunmamasıdır."[32]
Bu nüktada, aşağıdaki yorumu getirmenin, üzerimize düşen bir görev olduu kanaatini taşıyoruz. Şöyle ki, bütün toplumsal yararlan gözetmeyi ve mazarratı defetmeyi kapsayacak şekilde şer´i delillerin alanı genişletildikten sonra, mücerred akıl delilüinin dolduracağı herhangi bir boş alan kalmaz.
Çünkü hiçbir sosyal olgu düşünülemez ki, nassları icma´ın çeşitli konumlarını, nasslar üzerine geliştirilen hükümleri ve genel şer´i amaçlan içeren geniş kapsamlı şer´i delilin hükümüne boyun eğmesi mümkün olmasın. Durum böyle olunca, aklın hakemliğine başvurmadan bu geniş kapsamlı delillere müracaat etmek, hiç şüphesiz sadece akim hakemliğine başvurmaya gerek duyurmayacak ve aklın dolduracağı herhangi bir boşluk
kalmayacaktır.
Belki de zeydiler, aklın güzel çirkin değer yargısına varabilmesi ilkesiyle, daha önce karara vardığımız hususu sürdürmek için hüküm vermişlerdir. Fakat onların konuyu bu denli sona almalarının nedeni, böylece güçiü fıkıh usulleriyle kendi kelamî mezheplerinin arasım birleştirmeki cindir.
422- Delil bulunmayan durumlarda akıl delilliyle hüküm vermeye dayandrnlan hususlardan birisi, eşyadaki sakıncalılık ve mübahlığa yönelik olrak Zeydiyye´nin benimsediği anlayıştı.
Zeydiler, Allah Teala´nın: "... O, yeryüzünde ne varsa, hepsini sizin için yarattı." (Bakara 29) ayetiyle hakkında nass getirilen mutlak anlamdaki mübahlığa dayanarak eşyada aslolan şeyin mübahlık veya sakıncalılık olduğuna bakmamışlar, bilakis eşyada asolana mübahlık konusunda aklın uygun gördüğü yararlılık ölçüsüyle yin eşyada bulunan zararlılık dozajını gözönüne almışlardı. Nitekim el-Kasiflü-Usul kitabının sahibi bu konuda .şöyle der:
"Bilesin ki, eşyada aslolan şeyin sakıncalılık mı, yoksa mübahlık mı olduğu konusunda ayrılığa düşülmüştür. Ancak fakih ve kelamcılann çoğunluğunca benimsenen husus, ne şu anda ne de ileride zarar vermeden kendisinden yararlanılan herhangi bir şeyin hükmü, izin verme anlamında mübahlıktır. Akli yönden de bu noktada hiçbir çıkmaz yoktur.
(Yani akıl da aynı şeyi gerektirir). Örneğin, ağaçlan keserek fayda elde etmek, yarar sağlamak amacıyla taşlan yontmak ve madenleri yer altından çıkarmak...gibi. Bütün bu konularda aklın gereği, onların mubahlığıdır. Çünkü bizim açımızdan bu husularda ne şimdi ne de ileriye yönelik hiçbir zarar sözkonusu değildir."[33]
Böylece aklın kesinlikle zararlı olduğuna yahut zarar yönünün daha baskın bulunduğuna hüküm verdiği herşey sakıncalı sayılır. Ayrıca zarar-yarar ihtimali eşit bulunan şeyler de aynı şekilde mahzurlu addedilir. Çünkü akıllann apaçıklığı konusu içerisin de kesinleşen ve benimsenen bir kural olarak, zararı ortadan kaldırmak, yararı çelbetmeten daha önce gelir.
Özet olarak zeydiler, zahiriler ve birçok fakihlerin, erkek ve kadının haya organlan-nin dışında kalan hususlarda söyledikleri gibi, eşyada aslolan şeyin, aslının mubah olduğu yahu haramlığına dair bir delil geldiği bilininceye kadar mutlak anlamda mübahlık veya mahzurluluk olduğu gözüyle görmezler.
Aksine, eşyanın aslında mübhahk veya sakıncalılık diye bir şeyin bulunmadığını, bilakis bu konudaki kesin yargının aklın vereceği hükme bırakıldığını söylerler. Akim, zarardan tümüyle uzak olduğuna yahut fayda yönünün daha fazla bulunduğuna hükmettiği şey hususunda şer´i bir delili bulunmadığı için, anlaşılmasının tek çözümü olarak aklı Öngören şeriat´in hükmüyle izin verilmiş demektir. Zarar yönü üstün gelen yahut eşit bulunan şey konusunda aklın hükmü, o konuda izin verilmediği şeklinde oluşur.
423- Zeydiler bu anlayışı, bir meselede şer´i delil bulunmadığı zaman aklın hüküm-ferma olduğu temeli üzerine kurmuşlardır. Çünkü akıl, güzel ve çirkin değer yargısında bulunabilir. Madem ki akiî güzel ve çirkin değer yargılarını ortaya koyabiliyor. O halde nasslann oluşturduğu hükme yahut nasslardan istinbat edilen yargıya dair bir delil bulunmadığı yerlerde tek hakim kendisidir. Birinci önerme, sözün başında zeydilere göre islam hukukunda egemen olan faktörle ilgili olarak açıkladığımız delillerle kesinlik kazanmıştı. İkinci önerme de birinciyle bağlantılıdır. Buna göre, nasslann ve nasslar üzerine geliştirilen hükümlerin oluşturduğu bir delil bulumadığı takdirde eşyaya nisbetle sakıncalı olup veya mübahlık yargısından kurtuluş yoktur. Bilakis eşya hakkında, Şari´nin itimad ettiği bir delilin varlığı söz konusudur ki, o da akıldır.
Nihayet Zeydiyye´nin eşyada aslolan mübahhk istıshabıni geçerli saymadığ tezi bu açıklamalara dayandırılır. Çünkü zahirilerin dediği gibi, eşyada asolana mübahlık İstıs-habina itibar edilseydi, şer´i delilden dışan çıkmak mümkün olmazdı. Çünkü istıshabm kendi bünyesinde, değiştirici bir delil bulununcaya kadar eski durumu koruma delil mevcuttur. Değiştirici bir delil bulunmayan yerde eski uygulmanm hükmü aynen devam eder. O zaman da herhangi bir şer´i terk etmekten söz edilmemez.
424- Bu anlayış, Zeydiyye´nin aklın hükümranlığına yönelik olarak benimsediği husustur. Bu düşünce, hangi türden olursa olsun, herhangi bir şeri´i delil bulunmadığı takdirde aklın egemen olacağı esasına dayanmıştır. Şüphesiz sakıncalı oluş ve mübahhğa yönelik olarak yarar zarar dengesinin dozajına bakılır.
Fakat acaba yarar-zarar dengesi nazariyyesinin sırf aklın dışında başka bir kaynağa dayanmadığını yahut Zeydiyye´nin de benimsediği gibi şer´i bir esasa itimad ettiğini söylememiz doğru olur mu? Nitekim zeydiler, kendisiyle hüküm vermeyi, kıyasla hüküm vermenin bir parçasısaydıkları maslahat konusunda onun, hakkında hususi ve belirlenmiş bir delil bulunmayan maslahatlar türünden olduğunu, fakat Şari´in geçerli saydığı maslahatlar cinsinden bulunduğu kanaatine varmışlardır, böylece maslahatlar kıyasın hükmüyle talep edilmiş, aynı şekilde zarar verici unsurlarda kıyasın hükmüyle defe-delmiş sayılır. Şüphe yok ki, ne şu anda ne de gelecekte hiçbir zarar taşımayan yararlı değerlerin, Şer´in muteber saydığı toplumsal yararlardan uzak düşmesi mümkün olmadığı gibi belki o yararlara yakınlık arzeder ve belki de o yararlarla aynı cinsi oluşturur. Aynı cinsi oluşturduğu zaman da o değer, sadece aklın hükmüyle değil, Şeri´i delilin hükmüyle arzulanmış olur. O hald hiçbir kimsenin, ne şimdi ve ne de ileride zarar vermeyecek herhangi toplumsal maslahatın, Şeri´in davet ettiği maslahatlarla aynı cinsten olmayacağını iddia etmesi imkanı yoktur. [34]
ZEYDİYYE USULÜ HAKKINDA SONSÖZ
425- Buraya kadar anlattıklarımız, Zeydiyye´nin usulüne dair çok kısa işaretlerdir, biz, konuların ayrıntısına, o konulara ait delillerin temel ilkelerini getirmeye ve babalan teker teker açıklamaya yönelmedik, aksine müslümanlann büyük ekseriyeti tarafından tanınan islami metodlara yakınlıklarını açıklamayı amaçladık. Bu yolla, Zeydiyye fıkhının asil ve fer´i meselelerde fukaha cumhurunca benimsenen fıkıh anlayışiyala uyum sağladığı noktaların Ölçüsü açığa çıkmış oluyor, nitekim biz, el Mecmu´ konusunda açıklamada bulunurken seçmiş olduğumuz fıkıh Örneklerindeki fer´i meselelere işaret ettik. Ayrıca Zeydiyye fıkıh anlayışının, cumhurun üzerinde ittifak ettiği meselelerle uyum sağladığım, ayrılığa düşse bile bir bölümüyle paralellik arzettiğini, büsbütün dışına çıkmadığını açıklığa kavuşturduk.
Ayrıca zikrettiğimiz bu usullerin metoduna da işarette bulunduk. Bu konularda gayet kısa ve özlü bilgiler sunduk, konuları uzatmadık, özet bilgi arzettik, ayrıntıya kaçmadık. Amacımızı açıklamada bu kadan kafidir.
426- İmam Zeyd´in bu usulleri kendisinin ortaya koymadığında şüphe yoktur ve daha Önce açıkladığımız gibi, apaçık şekilde ondan rivayet edilmemiştir. Fakat şüphesiz bu usuller İmam Zeyd (r.a)´den kaynak haber olarak gelen fer´i meselelerle genelde paralellik arzeder. el-Mecmıı kapsamında kendisinde rivayet edilen hükümler, adıgeçen usullerin dışına taşmaz. Ayrıca o hükümler arasında İmam Zeyd´in, kıyasın özüyle hüküm vermediğini kesin olarak gösteren hiçbir husus yoktur. Bilakis İmam Zeyd´in hakkında kıyası kullandığı fer´i meseleler gördük ve bu bilgileri ilgili yerinde size naklettik.
), Kur´an, sünnet ve icma´da da durum aynıdır. Şüphesiz bu konuların hepsine ait dayanakları, İmam şüphesiz bu konuların hepsine ait dayanakları, İmam Zeyd´in fıkıh anlayışı içerisinde bulmaktayız.
Fakat biz her ne kadar yaptığı ictihadlarda o usullerin tamamanı veya bir kısmını göz önünde bulundursa bile, ille de bizzat onlan belirttiğini iddia etmiyoruz. Çünkü İslam fıkhına yöneliş, bilirli kurallar- vazetmeye yöneliş demek değilidir. Fakat İmam Zeyd, meydana gelen yahut tıpkı Ebu Hanife ile kıyas yöntemlerini ve istinbat ettikleri illetleri disiplin altına almak için takdiri fıkıhla hüküm veren ashabının yaptığı gibi, meydana gelebilecek olaylardaki hükme direk yönelişte bulunuyordu. Nitekim Ebu Ha-nife´nin ashabı bu illetleri araştırıp ortaya çıkararak uygulama alanına koyuyor ve olayların hükümlerini, o illetlerin ölçütlerine vuruyordu.
Her ne kadar bir kısım imamlardan istinbat yapmanın metodları konusunda bazı ibareler kaynak haber olarak nakledilimişse de, bunlar ilgili metodlara ibareyle değil, işaret yoluyla değinirler. Ayrıca bu ibarelere Özet bir bilgi oluştururlar, ayrıntılara inmezler.
Dolayısıyle biz bu usullerin, İmam Zeyd´in ortaya koyduğu ilkelerden ibaret olduğunu yahut herhangi bir rivayet türüyle kendisinden rivayet edildiğini söyley emiyoruz. Nitekim bu usulleri benimseyenler bile, böyle bir iddiada ısrar etmemişlerdir. Aksine bu usullerin, immam Zeyd´den sonra gelenlerin benimsediği ilkeler olduğu kanaatine varmışlardır. Bu usuller, imam Zeyd´den kaynak haber olarak nakledilenlere ters düşmediği gibi, aksine genel yapısıyla O´nun istınbat esaslarını te´kid ederler.
427- Biz, bu usuller konusunda yazı yazarken müelliflerin benimsediği metodlarla, aynı müelliflerin zikrettikleri bu kaideler etrafında, cumhur, Zeydiyye ve ünamiyye nez-dinde cereyan eden sürtüşmeleri içeren ibareleri nakletmekte aşın istekliydik. Bu davranışımızın nedeni, söz konusu kitaplarda bulunan fıkhi serveti okuyucunun gözü önüne sermek içindir. Öyle ki, her türlü mezhep engellemeleri, adı geçen fıkhi servetle ilgili çeşitli görüşlerin aktarılmasına, bu görüşlerin bir bölümünün uyum içerisinde olduğu, diğer bir kısmının da muhalefet gösterdiği hususunun, kendi görüşlerine ters düştü diye eleştiriyle karalama ve hücuma geçme eylemine girişmeksizin nakledilmesine mani olmamışlardır. Bilakis o müellifler, her delili ve sunuluş biçimini belirtiyorlar, aynca imamlarının benimsediği yahut Zeydiyye mezhebinde tercihe şayan görülen düşünceyi açıklığa kavuşturuyorlardı.
428- Biz bu takdimimizle, imam Zeyd´e nisbet edilen mezhep içerisindeki bol verimli alanı açıklamış olduk. Aynca bu mezhebin, tıpkı nisbet edilen imam gibi fer´i meseleleri açıklarken herkesçe bilinen ve tanınan ilkelere nasıl yakın olduğunu ve fıkhi düşüncenin ülfet ettiği hususlardan uzak bulunmadığını izah ettik. Zeydiyye mezhebi her ne kadar bir kısım fer´i konularda İmam Zeyd´den kaynak haber olarak nakledilen bazı haberlere muhalefet etse bile, yine de İmam Zeyd´in çizdiği, nerede ve nasıl olursa olsun, hakka tutunma ilkesine ters düşmemektedir.
Şüphesiz eşsiz bir inci, kendisini çıkaran dalgıcın bayağılığından dolayı aşağilana-n.az. Kuşkusuz İmam Zeyd (r.a.) her yerde ve kimin ağzından çıkarsa çıksın, bizzat hikmete sarılırdı. Kendisinden sonraki taraftarları da kendisine aynen tabi olmuşlar, böylece diğer mezheplerden seçmeler yapma kapısını açmışlardır. Bu şekilde mezhep taassubu, cumhur fıkhından kendilerine açılan ışığın penceresini üzerlerine kapatmam ıştır.
Gerçekten onlann fıkıh anlayışları, içerisinde İslam fıkhının ürünlerini taşıyan zengin bir bahçeydi. Onlara göre bu fıkıh sistemini, kendileri için çizdikleri ve hiçbir zaman kapatmadıklan içtihat kapısı güçlendirmiştir. İşte şu anda, Zeydiyye nazanndaki içtihad anlayışı hakkında konuşmamızın zamanı geldi. [35]
[22] Minhac el-Vusul Şerhi Mi´yar el-Ukul Varak: 117.
[23] A.g.e Varak : 117
[24] A.g.e Varak : 118
[25] A.g.e Varak : 118
[26] Bu şartlar, Şatibi´nin el-Vtisam adlı kitabından alınmıştır. 3/370
[27] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 405-410.
[28] el-Kaşif li Zevfl-Ukul, Dar´ül Kiitub, Varak: 39
[29] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 411-412.
[30] Bu bölümleri, el-Fusul el-Lü´lüiyye´den aldık Varak: 211. Bu bölümleri sadece açıkladık ve örnekledik.
[31] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 412-415.
[32] el-Kaşif, Varak: 39
[33] A.g.e., ve el-Fusul el-Lû´lüİyye, Varak: 211
[34] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 416-418.
[35] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 419-420.