meryem
Wed 22 December 2010, 09:46 pm GMT +0200
B. Niyet ve Ahlâkî Fiilin Tabiatı
Niyetin yokluğu ile ilgili birinci meselenin incelenmesi, her eylemin ahlâkî sıhhatinin şartı olarak, bize niyet prensibini tesis etmeyi sağlamıştır. Şuursuz olay, iradesiz olay ve hatta bir yükümlülüğe bir boyun eğme (veya bir ihlâl) olarak tasavvur edilmeyen şuurlu ve iradî, fakat sadece tabiî ve kutsal olmayan görünümü altında vuku bulan amel, bunlar-dan'biri olduğu zaman, ödevimizi ifâ edecek güçten uzaktır.Şimdi niyetin aktif rolünü yani onun varlığının tesir derecesini inceleyelim. Önce eylemin bizzat tabiatında derin bir değişiklik getirebüip getiremeyeceğini, başka bir tabirle iyi niyetle meydana gelen kötü bir amelin bununla ahlâkî bir değer kazanıp kazanmayacağını ve bu şekilde faziletli bir amel haline gelip gelmeyeceğini ve aksi durumda bu durumun tersinin doğru olup olmayacağını bilmek meselesidir.Bu meseleye cevap vermeden önce ilk iş olarak meselenin vaz' edildiği ıstılahların manasını hatırlatmanın görev olduğuna inanıyoruz. İyi veya kötü niyet ne demektir? İradeyi amellere sürüklemeye elverişli bütün hareket ettirici kuvvetler bir yana bırakılırsa, biz iradenin, onun amellerinde ve bu amellerin niteliğinde hapsedilmiş olduğunu farz etmeye devam ediyoruz. İradenin gayelerle hareket edebildiği andan itibaren, burada niyetin iyiliği, onların şerefine bağlı bulunamaz. Bu gayeci kavramın incelenmesi, bu faslın ikinci kısmına ayrılmış olmasına rağmen, burada niyetin değeri, sadece kanuna uygunluğu veya ihtilafı açısından tasavvurlarımıza hüküm verdiğimiz usûlden neşet etmektedir. Ahlâkî hükümlerimiz eşyanın realitesine zorunlu olarak uygun düşmediğinden dolayı, gerçekte öyle olmamasına rağmen, herhangi bir şeyin ödeve uygun veya aykırı olduğunu araştırırken iradenin bir fasıla vermesi mümkündür.Gerçekte mesele, kendiliğinden olmasa bile, en azından bizim açımızdan öyle olması için, bir eylemi mubah veya yasak olarak doğruca değerlendirmemizin ve onu olduğu gibi takip etmemizin yeterli olup olmadığını bilmektir.Bu meseleye, gerek müsbet, gerekse menfî kesin bir cevap vermek son derece güçtür. Çünkü, bir taraftan biz terimlerin kesinliği içinde teze göre, yalnız kendisinde "sınırsız mutlak hayır", "dünyada tek hayır ve hatta dünya-nın Ötesinde de"[8]ahlâkî hayır oluşturan iyi niyeti savunursak, bu, bizi mantıken yalnız vicdanın bütün sapıtmalarını ve hatalarını haklı göstermeye götürmeyecek, aynı zamanda onları faziletin mutlak değerleri ve mükemmel örnekleri saymamıza götürecektir. Ve bu, -biraz ilerde Kant'ın yaptığı gibi- "ödeve ters ameller" olarak, o durumları uzaklaştırma isteğimizin başarısız bir teşebbüsü olacaktır. Çünkü açıkçası zikredilen durumlar sahipleri tarafından kurala uygun farz edilmişlerdir. Eğer insan niyetin dışında, bizatihi olduğu gibi, kanuna maddî bir uygunluk istemeyi aklından geçirirse, o zaman ancak o, böylece koymak istenilen iyi iradenin mutlak değer prensibinden vazgeçmek suretiyle, yapılmakta olanı yıkacaktır.
Diğer taraftan, amelin tabiatı ne olursa olsun vicdanın nazarlarını değiştirmekte yetersiz kabul edilirse, yalnız amelin maddesi meşruiyet nazarında kınanamaz olarak görünmek şartiyle,en günahkâr tasanlar, en kara niyetler, en temize çıkarılmış kabul edilen niyetler seviyesinde ahlâ-kîliğin içinde kabul edilmiş olmak zorundadır.Böylece bir evet veya kesin bir hayır ile cevap vermeye elverişsiz olmamız sebebiyle, problem, bizi içinden çıkılamaz gözükebilen bir dilemma karşısmda bırakmaktadır. Bununla beraber, bu çift yönlü güçlük, açıkça mutlakm sınırsız bir arzusuna bağlı olmaktadır, ki o burada temiz vicdanlarda en küçük yankı bulmayan bir arzudur. Gerçekte biz, ahlâkî takdirlerimizde, içe ait görüşlerimizin açığa çıkan amellerimiz üzerinde tesirsiz olmasını kabul edemeyiz; fakat bu yolda bu amellerimizin değerini ortadan kaldıracak dereceye gitmeyiz. Şu halde yorumladığı vicdan hadiselerinin yanında kalmak isteyen ahlâkî bir felsefenin işi, oldukça müphem olmasına rağmen, yalnızca bu âdil şuurun küçük farklarını kurtarmak, ortaya çıkarmak ve mümkün olan açıklıkla onların sınırlarını tayin etmek olacaktır.En büyük müslüman ahlâkçılar, bu işi tamamlamaya nasıl çalıştılar? Ve açıkçası bir defa daha söz konusu nedir?Ahlâkî (yani etik) bir karar alan kimse için, dört durum mümkündür: O, kanuna uygun olarak mı veya ona rağmen mi, amel etmek ister? Bu iki durumda, bizzat onun amel etme tarzı, kanunun emrettiğine uygun mu veya aykırı mıdır? Onun hükmünün vakıaya uygun düştüğü durumları bir tarafa bırakalım, çünkü bu farzetmede ahlâkçıya hiçbir güçlük kendini göstermez. Biz yalnız sübjektif ve objektif durumların ayrıldıkları durumlar üzerinde duralım[9]. Takdir ölçüsü olarak iki noktai nazardan hangisini almak gerekir? O, bu veya şu ameli tasavvur etme usûlümüz mü, tutumumuzun değerini kesin olarak kararlaştıran ve onun üzerine ahlâkî niteliğini basan kural ile onun uyuşmasının veya çelişmesinin üzerinde hüküm verme tarzımız mı? İşte mesele budur.Oysa biz, bu mevzuda müslüman ahlâkçıların cevabının her zaman parelel bir çizgi takip etmediğini tesbit ediyoruz : Bu, onların kınayıcı hükümlerinin kesin faktörüne işaret eden bazan niyet, bazan amelin cismidir. Birinci durum muhalif bir niyetle beraber, dine uygun bir amelin durumudur; ikinci durum birincinin tersidir.
1- Bir amelin sahibi, tasarısının kurala aykırı düştüğünü düşünerek bu amelin ahlâkî tabiatı üzerinde yanıldığı zaman, bununla beraber onu uygularsa, bu ödeve aykırı olma niyetinde hiç şüphesiz o, bu yöneltilme tarzından dolayı bizzat mahkûm olmaz. Burada "amelin maddesinin hiç bir değeri yok, niyet her şeydir" bu, müslüman fakihlerin açık ve ortak hükmüdür; ve aşağıdaki misaller, onların bu hükmü, ödevin bütün sahalarına nasıl yaydıklarını yeterince göstermektedir. Böylece, başkasına ait olduğuna itikat ettiği, fakat gerçekte kendinin olan bir malı hakimiyeti altına alan bir kimse; gerçekte haram olmadığı halde kendisine takdim edilen bir meyve suyu konusunda yanılan ve onu alkollü bir içki olarak alıp bu niyetle içen başka bir kimse; belli bir saatte öleceğine itikat ederek buna göre kendini daha önce namaz kılmaya zorunlu hisseden, bu namazı normal süre içinde kılmış olduğu halde, korkuları dağılmış olarak onu vaktinde eda etmeyen üçüncü kimse. Kısacası bizatihi meşru olduğu halde, her kim kendi gözünde suç sayılabilen bir amele teşebbüs ederse, şüphesiz ondan kanunî cezayı kurtaracak olan bu maddî uygunluğa rağmen, o bu günahkâr niyetle ahlâkı kanun karşısında suç işlemiş olur.
2- O, zıt durumda da aynı mıdır? iyi niyet, şerri hayır kılan değiştirici bu güce sahip midir? îşte bir misal: Biz, insanların mukaddesatları karşısında ne kadar çok müteessir ve hassas olduklarını biliyoruz, o derece ki onların taptıkları sahte bir ilâha yöneltilen bir kötülük, onlar tarafından gerçek mabut olan Allah'a karşı pekâlâ bir küfrü kışkırtabiliyor. Bundan dolayı Kur'ân-ı Kerim bu kışkırtmayı yasaklamıştır[10]. Fakat imanının şiddetiyle sürüklenmiş coşkun bir mü'min böyle muhtemel tepkileri düşünmeksizin ihtiyatsızca putlar için hakaretini ifade etse, o, niyetinin temiz-liğiyle mazur olmayacak mıdır? Başka bir misâl: Kur'ânî ahlâk, küfredenleri ve iftiracıları[11] olduğu kadar, onları itirazsızca dinleyen ve bununla onlara suç ortağı olanları[12] da kınamaktadır. Fakat, ben iftiraya uğrayan şahsa hiç bir kötülük istemiyorsam, yalnız her insanla iyi ilişkiler içinde olmanın zorunluluğuna inanıyorsam, böylece hiç bir kişiye kötülük ve zulüm etmeyişimi, bütün temiz niyetlerimi muhafaza ederek, belki bazı saygılar borçlu olduğum iftiracıyı serbest bırakamayacak mıyım? Böyle hareket ederken kendi kendime iyi yaptım demeye hakkım olmayacak mı? Üçüncü bir durum: Doğrusu, vasıtaları ölçüsünde, gerçek ilmi yaymak herkes için bir ödevdir. Sahip olduğumuz hakikatleri başkalariyle paylaşmak zorundayız. Gerçekten de onu çok basiretli yapmak zorundayız, îlim, ihtirasın hizmetinde olduğu gibi adaletin hizmetinde de kullanılabilen, tersine dönebilir bir silâhtır. Şu halde mizacın, menfaatin veya alışkanlığın kendilerini ilmin hizmetini kötüye kullanmaya götürdüğü kimselerin eğitimimizde hakları olmayacaktır. Fakat niyetimde onların kötülük yapmasına yardım etmek olmadığı zaman, onları tamamen tüm kendi sorumlulukları altında hareket etmeye bırakırken eğer sadece ve temiz yürekle onları aydınlatmak istiyorsam, bu benim tarafımdan övülmeye değer ve cömert asil bir davranış değil midir?Ahlâkçılarımız kesin olarak hayır derler. Asla bir kötülük, iradenin büyücülüğü ile, kötü aydınlatılmış vicdanın bu çeşit saflığıyla iyiliğe dönüşmez[13]. Hatamız, kirliliği temizlemenin büyüleyici bağışına sahip değildir. Tersine, Gazâlî'nin söylediklerine göre, onda uyguladığımız bu allayıp pullama, başka bir günah meydana getirir; O, şöyle der: "Bilâkis şeriate aykırı olarak şer ile hayır istemek, başka bir serdir. Eğer onu bilerek yaparsa, o şeriate muhalefet etmiş olur. Eğer onu cehaleti sebebiyle yaparsa, onu bilmediği için böylece âsi olmuş olur (onun cehli, şeriati bilmemesi ve bilmediğini bilmemesi sebebiyle çift yönlü bir bilgisizliktir. Ve denilmiştir ki, cehaletin en kötüsü bilmediğini bilmemektir). Çünkü ilim öğrenmek, her müslümana farzdır. Hayırların hayır olduğu ancak şeriatle bilinir. Şu halde hayrın şer olması nasıl mümkündür? Bu olur şey değil..." Sonra şöyle der: "Bilgisizlik sebebiyle hayrı masiyetle isteyen mazur değildir[14]. Ancak yeni müslüman olmuş olan, öğrenmek için zaman bulamamış olan müstesna"[15]Bununla beraber, biz şunu ilâve ederiz, eğer bilmemezlik özür ise, o hatalı bir niyetle ahlâkî prensiplerden bir prensibin seviyesine yükselebilir mi? Eğer durum böyle idi ise, niçin insanın bu bilgisizlikten çıkması ve hatalarından dönmesi zarurîdir?Hz.Peygamber sadece "Ameller ancak niyetlerle geçerli veya değer taşır"[16] demedi. Yine o buyurdu ki: "Buyruğumuza uymayan her amel reddedilmiştir"[17] Bu, iyi davranışın ne kendi kendine niyetin iyiliğinden, ne kendi başına amelin doğruluğundan ibaret olmadığının, fakat birinin diğerinden kendini muaf tutamayacağı, şekil ve maddenin bir arada bulunmasından ibaret olduğunun en iyi kanıtı değil midir? Ödevin tam formülünü şu meşhur hadiste bulmaktayız: "Allah, sizin şekillerinize ve mallarınıza bakmaz; fakat kalblerinize ve amellerinize bakar"[18] ve diğer bir hadiste: "Allah, amel halinde yansımayan bir sözü kabul etmez; fakat O, iyi niyetli olmadıkça, ne bir ameli ne bir sözü kabuleder"[19]. Hasan el-Basrî ve Sa'îd b. Cübeyr, şöyle diyerek aynı zinciri yeniden alacak ve devam ettireceklerdir: "Hiçbir söz ve hiçbir amel, niyetsiz geçerli olmaz; fakat sünnete uymayan ne bir söz, ne bir amel, ne de bir niyet geçerli olur"[20].Zaten bu iki şart, oraya dahil edilmiş bulunan bir üçüncüsü olmadan yürümez. Amelin kurala uygun olmasının yeterli olmadığını söylemiştik; bu uygunluğun arzulanmış ve serbestçe kabul edilmiş olması gerekir. Oysa bir kuralın isteyerek arkasından gidilmiş olabilmesi için, onun daha önceden bilinmiş olması gerekir. îşte bundan dolayı Hz. Peygamber, hâkimleri içlerinden birinin kurtulacağı üç sınıfa ayırmıştır. O, şöyle buyurmuştur: "Cennete gidecek olan hâkim, gerçek adaleti bilen ve tatbik eden kimsedir. Cehenneme gidecek olanlar; kanunu bilmemekten keyfî olarak insanlar arasında karar veren kimselerle, gerçeği bilip de ona aykırı karar veren kimselerdir"[21]Bu formüllerin bizzat bizde en derin kaygılar uyandırdıklarını itiraf etmek gerekir. Eğer ahlâkîliğin gerçek tanımı bu üçlü zorunluluktan ibaretse, biz, ona uyduğumuza dair hangi teminata sahip olacağız? Belli bir durumda, gerçekte bu duruma hükmeden objektif kanunu bildiğimizi ve izlediğimizi bize garantileyecek olan nedir? Eğer ihtilâlci niyet, asi nefsi suçlamak zorunda ise, hatadan sakınmak bize bağlı olmadığı halde, irade dışı sapma, hangi hakla amellerimizi geçersiz kılabilecektir? Diğer taraftan, iyiliği arzularken ve bilmeden kötülüğün içine düşerek iyi niyetimiz, bizi temize çıkarmaya yetmezse ve gerektiğinde bağışlayıcı bir aftan başka birşey elde etmezse, gerçeği araştırmada harcadığımız çabalar, o halde, onların başarısızlıkları yüzünden değersiz ve mükâfatsız bir hiç mi olacaklar?Bu kaygıları dağıtmak için Kur'ânî ahlâkın yüce kanununu hatırlatalım: "Hiçbir kimse gücünün yetmeyeceği ile yüklenmez". Zorunlu olduğumuz şey, bir hataya düşmemek değil, bütün şartlarda bizzat ödevin dakik formülüne erişmek de değil, bu objektif kanun konusunda aydınlanmamız için ve onun ışığına göre yönümüzü bulmak için elden gelen sürekli bir çabayı göstermektir. Fakat başka birşey, haklı olmanın canlı arzusu ve gerçekten kavradığımız karşılıksız iman, diğer birşey de hakka ulaşmak için bizim gücümüzde olan bütün vasıtaların kullanılmasıdır. îyi niyetli basit bir hatanın işlenmesi, Kur'ân-ı Kerim'in devamlı tekrarladığı gibi affettirmekten başka netice vermeyen bir husus olduğundan bu hata ile beraber bulunan ve bir suretle onu haklı gösteren çabanın ahlâkî mizanda ağırlığı yoktur. Bu teselliyi bize şöyle diyerek getiren yine Hz.Peygamberdir: "Bir hâkim hükmedeceği zaman (adaletin gerçek formülünü kavramak ve uygulamak için) ictihad, yani hakkı arayıp hükmeder de sonra bu hükmünde isabet ederse o hâkime iki ecir ve sevap vardır; eğer hükmedeceği zaman hakkı arar, fakat hata ederse, bu hâkime de bir ecir vardır"[22].Şimdi bu paragrafın başında işaret edilen paradoksu açıklamak için gerekli unsurlara sahibiz. İyi iradeyeverilmeyen etki ve etkililiğin bir derecesini kötü niyete verirken kimi kez üstün geldiği, kimi kez onu maddî unsura bıraktığı dahilî faktörün değerinin oldukça farklı iki anlayışla karşı karşıya bulunulduğu sanılabilir. Şu anda bu iki hükmün ancak bir ve aynı ahlâkî prensipten ileri geldiklerini bilmekteyiz; aynı anda şekil ve maddenin istenilebilirliği gibi. Bu iki unsurdan biri eksik olacak olursa, ahlâkî amelde arkasında bıraktığı boşlukla ve geri kalan diğer unsurun tam fazileti tek basma ona vermekteki güçsüzlüğü ile onun tesirliliğini açığa vurur.Gerçekten bütünü içinde alınmış ahlâkî hayır, ne yalnızca dahilî, ne de yalnızca haricî bir durumdan ibarettir; fakat birinden diğerine bir geçişten ibarettir. Bu, ismine lâyık olmak için aynı anda her iki unsuru da kucaklamak zorunda olan geçiştir. Maddî unsurun yetersizliği üzerinde durmaya hiç gerek yok. Tamamen haricî olan amel, iradesiz bir adamm-ki gibi, istediği kadar yararlı hizmetleri topluma versin, şahsiyetimizle ilgisiz kalacaktır. O, Kant tarafından benimsenmiş bir ifadeye göre, pek âlâ meşruiyeti güvence altına alabilecektir, ama ahlâkîliği asla. Fakat diğer kaziyeyi ispatlamak, çetin bir iş gibi görünüyor. Ruhî unsur, Ödevin bütününü değilse bile, temelini teşkil etmemekte midir? Eğer bu fikir, genel olarak kabul edilmişse, ondan şüphelenmek veya ona bazı kısıtlama getirmek, cüretli bir iş gibi gözükmektedir. Bununla beraber bazı açıklamalar gereklidir.Birinci olarak, irade kavramı, yalnız prensip veya ön kaziye itibariyle kudret kavramını değil (hakiki ve tam birumutsuzluk durumunda imkansız olan iradenin ameli); aynı zamanda irade ve azm hali hazır gelecekten ayrıldığı gibi ayrılmaları yönünden, iradenin doğrudan olan bir netice gibi eskiden onunla beraber olmayan belli haricî bir faaliyeti farz ettiğini de kapsamaktadır. Gerçekte iki unsur, tek bir vücutta olan iki organ gibi vicdanımızda tam tamına dayanışma içindedirler. Nasıl ki normal durumda bir hücre, hiç bir zaman yalnız kendi hesabı için çalışmaz, aynı şekilde bizim karar verme kudretimiz, amelî bir işi bitirmeyi pek kesin olarak istemez; o, bizim icra etme gücümüze göre, gerçek askere yol hazırlayan bir öncü gibi olduğunu bizzat kabul eder. O, orada takılıp kalmak için bir an çalışma planını durdurmaz, bilakis kesinlikle mevzuu olan amaçlanan hayrm tek mucidi olarak o hemen onu icraata geçirmek içindir.İkinci olarak, batını amel, kasla veya beyinle ilgili bir sarsılma olacak olsa da, fiilin bir başlangıcını kapsamadıkça, ahlâkî uygulamanın sahasına veya sadece uygulamanın yani iradenin sahasına girmek için, meşru olarak kendi kendimize onun nazarî fikirlerden oluşan merhaleyi ve estetik düşünce merhalesini kesinlikle geçip geçmediğini sorabiliriz[23]. Çünkü irade, hakiki manasiyle, fikirden itibaren amele doğru yönelen merkezkaç bir hareketin kımıldanmasıdır. İrade, idealden gerçeğe doğru yönelmedir; ve bu, batından zahire, şuurdan tecrübeye, ahlâkî fiilin bulunduğu yol üzerindedir. Bu fiil, kalbin zaviyesine hapsedilmiş, statik bir durum, kendi köşesine çekilmiş bir ibadet değil, o, canlı bir atılım, içerde çıkış noktasına, dışarda geliş noktasına sahip olan bir yayılma hareketidir. Böylece biz niyetin, yalnız ameli çağırdığını ve kendisini onun takip etmesini beklediğini değil, henüz doğan durumda değilse bile, onun aynı zamanda ameli tohum halinde ihtiva ettiğini buluruz.Biraz daha uzağa gidelim.Bir âlem tasavvur edin, onun içinde insan kendi nefsine kapanmış, ümitler beslemekte, tasarılar kurmakta, yahut da ümitsiz çabalar göstermekte olsun; onun gerçekte dikkatsiz veya kudretsiz olarak bu dairenin içinde dönmeye mahkûm edilmiş olduğunu farz edin, hangi aklî gaye, bize tesirsiz fikirlerden, eksik tasarılardan, başarısız teşebbüslerden meydana gelen böyle bir fikir makinesinin yaratılmasına onları nisbet etmemize imkân verecektir? Bu, gerçekten akıllı bir tabiatın ideal örneği mi olacaktır? Biz daha ziyade akılla donatılan her varlığın mümkün'olan objektif vakıaları yeryüzünde yaratmaya vazifeli olduğuna ve gitgide daha mükemmel kılmak için onun ahlâkî rolünün bu yaratmayı hayır fikrinin buyruğu altına vermek olduğuna inanıyoruz. Oysa insanda iki farklı güç arasında genellikle taksim edilmiş olarak mülâhaza edilen karar verme ve gerçekleştirmekten meydana gelen bu çift görevi, bölünme kabul etmeyen ahlâkî vicdan bir bütün içinde gerektirir. İcra etme çabamız, aşılamaz engeller tarafından bozulacak ve engellenecek olsa bile, biz bu çift dahilî zarureti hissetmekten geri kalmayız.Gerçekte, burada iki mümkün durumu ayırdetmek gerekir: Ya, irade dışı olanı istememiz tenakuz olacağına göre, bu aşılamaz engellerin manzarası bize, iradenin icraya doğru atılım yapacağı anda gözükür ve bununla iradenin ameli daha başlangıçda boğulur; ya, karar aldıktan sonra bu imkânsızlık bizi ansızın yakalar fakat o zaman faziletli insan, ardından koştuğu objektif değer bekleyişinde ne büyük düş kırıklığı hisseder! Engellemek istediği bir kötülük veya yapmak istediği bir hayır manzarası önünde onun heyecanının uğradığı bu soğuk duş, onun idealini gerçekleştirmede taşıdığı en büyük menfaat kadar ve ona hazırladığı en sıcak kabul kadar acıklı olacaktır. Ancak bu şartlar içerisinde ahlâkî vicdanın vazifesini tamamlamamış gibi mülâhaza etmesi ne demektir?Beşerî tabiatın sınırlı gücünü düşünerek tarafsız bir müşahidin onu bağışlaması ne kadar âdil olabilirse olsun, insanın nefsinin içinde hissettiği nedamet, kendisine karşı bir suçlama vesikasıdır. Bu, onun gözünde hedefine ulaşmak için daha çok çaba sarfetmek sanki kendi kapasitesine bağhymiş gibi, harcadığı çabanın daha eksik olduğu anlamına gelir.
Fakat, faraziyeler ne olursa olsun, engellenmiş iyi iradeyi affetmek zorunda olduğumuz durumda bile, biz güçsüz bu durum içinde tam ahlâkî amelin örneğini görme hakkına sahip olacak mıyız?Gerçekte, af hakkı açısından, batını unsurun zarureti ile maddî ifadenin zarureti arasında bir derece ayrımı tesbit etmemiz gerekir. İrâdenin rızası, yalnız en doğru amelden bütün değeri çıkarmak için değil, aynı zamanda onu cezaî kılmak için, en az batını itaatsizlik kâfi gelecek biçimde ahlâkîlik için gerekli bir şarttır. Bu, mutlak ve temel zarurettir. Oysa uygulamama veya harici kabullenmeme için, bu ikisi, ahlâkî ameli kısaltmalarına ve iyi niyetle tamamlanan fiili eksik kılmalarına rağmen, onlar, onu maddî bir imkânsızlığın veya kaçınılmaz bir cehaletin bulunmadığı ölçü içinde olmadıkça mahkûm etmez. Şu halde oşöyle adlandırılabilir: Mutlak kemâl zarureti, veya sade ahlâkîliğin şartlı zarureti.
Fakat bu, ancak talî bir noktai nazardır. Ödevin temel tavrı, insanın tamamen bağlandığı bir tam amelin icabı olmasıdır; orada ahlâkî ile maddî unsur, icâd eden ve tanzim eden meleke ile gerçekleştiren kuvvet birbirine katışır; orada düşünen beyin ile, halisane teslimiyet gösteren kalb ve amel eden kol birbiriyle karşılaşmaktadır. Bundan başka geriye, ancak bu noktai nazardan, tüm ahlâkî amelden meydana gelen bu iki kısma, bu çift yönlü icâbın eşit veya gayri eşit bir değerin tahsis edilip edilmemesini bilmek meselesinin konulması kalmaktadır. Gelecek paragrafın cevaplandırdığı budur.
[8] Bak, Kant, Fondements..., 1. bölümün 1. cümlesi.
[9] Biz daha ileride, bizatihi amelin dinî sıfatını bilmemekten değil bilakis dinin ^ram kıldığı başka bir ameli gizlemek için harfi harfine bu meşruiyeti açıkça kullanmak istemekten ,bar« o an başka bir nlvı inceleyeceğiz. Baz, ıs adamlarının faiz ve hileyi ™\™™ *£**£. katıp geçirmek maksadiyle kullandıkları hileler böyledir. Bu tarz, görüşteki ihtilafın doğru dan olan mevzuya ait değil, bilâkis gayelere ait olduğunu buluruz, biz onunla ilgili inceleme yi, birbirine bağh iki niyetin söz konusu olacağı bu faslm ikinci kısmına bırakıyoruz. I^k. daha ileride, II,D.3.).
[10] el-En'âm 6/108
[11] el-Hucurât 49/12.
[12] en-Nisâ 4/140; el-En'âm 6/68.
[13] Burada ahlâkî şerrin, iradenin başka bir amele yönelmiş olmasından gelmediğini, fakat daha çok bu nevin aksine, tamamen doğrudan acil ameli daha uzaktan görmeyen vicdanın kusurundan ileri geldiğini görüyoruz.
[14] Bak, Gazâlî, İhya', IV, s. 316.
[15] (Bizzat amelin ahlâkî sıfatı üzerinde vicdanın bir hatası olarak tarif edilen) iyi niyet, bu derece belirsiz ise, o zaman bayağı şekilde de iyi niyet denilen başka durum iic amei sahibinin meşgui olduğu şeyde, öze ait bir hatayı görmekle beraber, onun aracılığı ile iyi bir amele oldukça katkıda buiunmak isteyerek onu meşrulaştırmaya inananın durumuna ne demeli? Böylece, zanlarmca insanları fazilete daha iyi teşvik etmek için coşturucu güzel sözler uydurduktan sonra, bunları Peygamberin lisanına yakıştıran sahte vaiz ve propagandacılar, bunu iman haline getirirler. Allah'ın şanını daha fazla yüceltmek zannıyle, ibadet konusundaki müceddiJler de böyle yaparlar; vatana daha iyi hizmet etmek bahanesiyle hasımlarını mahveden siyasette ihtiraslı olanlar da bunlar içine dahildir. Onlann hepsi, bize, eskiden beri rivayet edilen kıssayı, gayr-i meşru kazancı ile tasaddukta bulunmak isteyen fâcire kadının kıssasını zikrederler. Hayır, bi2âtihî en güzel gayeler ve en âdil olanlar, ahlâkî kanunun tesis etmediği vasıtaları haklı göstermezler.
[16] Buharı, Birinci Hadis.
[17] Müslim, Kitâbü'l-Akdıyye, Bab 8.
[18] Müslim, Kitâbü'l-Libâs, Bab 10.
[19] Bak. EbÛ Tâlib (el-Mekkî), Kııtu'l-Kulûb, IV , s. 33.
[20] Krş. tbn Teymiye, Hisbe
[21] Krş. Tirmizî, Kitâbü'I-Ahkâm, Bab 1.
[22] Buhârî, Kitâbü'l-t'tisâm, Bab 21.
[23] Krş. Kur'an, et-Tevbe 9/46.