sumeyye
Mon 29 November 2010, 04:35 pm GMT +0200
Mu’tezile’ye Göre Kabir Hayatı
İnsan hayatının geçirdiği aşamaları ve ileride onu bekleyen halleri dört devreye ayırmak mümkündür. Bunların ilki, ruhun yaratıldığı andan bedene üfleninceye kadar geçen “ruh” aşaması, ikincisi doğumla başlayıp ölümle biten “dünya hayatı”, üçüncüsü ölümle başlayan ve tekrar dirilişe kadar devam edecek olan “âhiret hayatı”dır. Buna göre ölümden sonraki hayat kabir hayatı ile başlamaktadır. Kelam kitaplarında ölümle başlayıp dirilişe kadar devam edecek olan dönem kabir azabı1, kabir halleri2, berzah halleri3; dirilişten sonraki dönem de ‘âhiret halleri’ şeklinde isimler almaktadır. Mu’tezile bu halleri, beş temel ilkelerinden birisi olan “el-menziletü beyne’l-menzileteyn”4 doktrinleri çerçevesinde ele alır.
Kabir ve âhiret ahvâli gibi ölümden sonraki hayat, gayba ait meselelerdendir. Akıl ve duyularla hüküm verme, bilgi edinme imkânı olmayan bu gibi konularda ancak, Allah ve peygamberin haber vermesiyle bilinir. İşte biz bu makalemizde, kelam literatüründe sem’iyyât bahislerinde yer alan kabir azabı ve nimetiyle ilgili konuları müteahhirîn Mu’tezile’nin önemli düşünürlerinden olan Kâdî Abdülcebbâr’ın görüşlerini kendi eserlerinden hareketle aktarmaya çalışacağız.
A. Sem’iyyat’a Dayalı Bilginin Değeri
Kâdî Abdülcebbâr’ın ‘sem’iyyat’la ilgili görüşlerine geçmeden önce, ‘sem’iyyât’a dayalı bilginin değeri konusunda durmak gerektiğine inanıyorum. Sem’iyyet, akıl ve tecrübe alanının dışında vahiy yoluyla elde ettiğimiz bilgilerin genel adıdır. Meseleye dini bilginin alanı açısından yaklaşırsak evvelâ şunu söylememiz gerekir ki, öteki dünyâ/âhiret sem’iyyat/işitme yoluyla, haberle bilinen dünyâdır. İşitme yoluyla bilinen dünyâdan kastedilen, âhiret âleminin vahiyle bilinmesidir. Âhiret hayatı, bütün ilahi dinlerin merkezi konularından olup, inanılması gerekli olan esaslardan birisidir. Daha hayırlı ve sürekli olduğu belirtilen âhiret hayatını5 bilmenin yolu vahiydir. Yani, öteki dünyâyı salt akılla bilmek mümkün değildir. Bir başka deyişle bu konu, aklın imkân alanına girmekle birlikte, salt akılla bilinemez. Dolayısıyla âhiret/öteki dünyâ hakkında öz olarak şunu söylemek mümkündür: İslam dininin temel esaslarından birisidir, dayanağı vahiydir/haberdir, aklen temellendirilmesi mümkündür. Kelamcılar işitilerek bilinen konuların içeriği konusunda farklı düşünürler. Fakat âhiret hayatını bilmenin yolu konusunda aynı görüşü paylaşırlar. Dinde emir, nehiy, va’d, vaîd, mubah, haram ve duyu-ötesi alanla ilgili konular, ancak nakil ile bilinir.6 Bu konularda akıl, düşünce açıklamak için bir âlet ve yaratılmış olağan bir sebeptir, tek başına hüküm ortaya koyan değildir. O halde Mâtürîdîlere göre dini yükümlülüğün temeli akıl değil, nakildir. Meydana gelmesi aklen mümkün olan bir şey hakkında nas varid olunca onu kabul etmek ve ona inanmak gereklidir.7
İslamî gelenekte bilimsel ölçülere göre, doğru söylediği sâbit olan kimsenin mümkün olan varlıktan haber verdiği şey, bilgi meydana getirir. Onun haberi doğrudur. Dinde her biri bir bilgi vasıtası olan akıl ve sem’ yoluyla bilgi elde etmeye çalışmak yüce bir değerdir. Akıl yoluyla doğru bir bilgiye ulaşan kimse, içinde ferahlık duyar. Aynı derecede nakil yoluyla ulaşmış olduğu bilgilere ulaşan kimse, akıl yoluyla bilgiye ulaşan kimsenin duyduğu hazzı duymaz. Haber veren kimse, doğru (sâdık) olduğu zaman, mukallidin onun verdiği haberi tasdik etmesi gerekir. Her ne kadar bir âlim, muhbir-i sadığın vermiş olduğu habere/bilgiye taklit yoluyla ulaşmışsa da, kendi aklı ile bizzat bir şeyin bilgisine ulaşan kimsenin ulaştığı noktaya ulaşamaz.8
Eş’arî bir kelamcı olan Cüveynî, Allah’ın varlığına, sem’iyyat yoluyla ulaşan kimse, akıl yoluyla ulaşan kimsenin derece bakımından altındadır. Onun imanında eksiklik yoktur ve yakîni imanda şüphe edilmez9 demekle, dolaylı olarak Allah’ı bilmede aklın değerine işaret etmiş olmaktadır. Çünkü naklî delille Allah’ın varlığına delil getirmek devir meydana getireceği için zaten Selefiyye hâriç bütün kelamcılar aklî delili benimsemişlerdir. Ayrıca Cüveynî, sem’iyyat yoluyla elde edilen bilginin değeri konusunda da durur. Ona göre, sağlam bir dinin ve doğru bir metodun gerektirdiği şey şudur: Araştırmacı âlimler nezdinde, sahih yollarla peygamberden rivâyet edilen (mütevâtir) haberlerin tümü gönül rahatlığı ile itikatta delil olarak kabul edilmiştir. Sem’iyyatla ilgili bilginin tanımına göre, itikatla ilgili konularda tevâtür yoluyla nakledilen rivâyetler, kesin bilgi ifade eder. Eğer rivâyet, âhâd yolla gelmişse, zannîlik ifade eder.10 Zan diğer bir ifade ile şüphe üzerine itikat oluşturulamaz. Kabir ve âhiret halleri ile ilgili anlatılan konular, âyet ve hadislerde anlatılan ve doğru sözlü Peygamber tarafından haber verilen konulardır.11 Bu konulardan bir kısmı, muhkem âyetlerle, bir kısmı da müteşâbih âyetlerle ya da sahih yollarla peygamberden gelen mütevatir haber ya da âhâd haberle sâbit olanlar da vardır. İslam düşünce tarihinde kelamî ekollerin herbirisi deliller konusunda ortaya koydukları yöntem farklılığından dolayı, akîde açısından değişik sonuçlara ulaşmışlardır. Kabir azabı konusundaki farklı görüşler, bunlardan sadece birisidir. Burada şu kadarını ifade edelim ki, Mu’tezile’ye göre hiçbir aklî ve lafzî karineye ihtiyaç duymaksızın namaz, namazın şartları, miktarı, diğer ibadetler, sevap ve cezanın ölçüsü ve mahiyetleri gibi sem’î meseleler, sadece sem’î delille bilinir, bunlara, nazarî akılla ulaşmak mümkün değildir.12 Dolayısıyla bütün kelamî ekollere göre, sem’iyyat konuları nakille bilinir ve ma’kul bir düzeyde ele alınabilir. Biz burada bir sem’iyyat konusu olan kabir hayatını doğrudan Kâdî Abdülcebbâr’ın eserlerinden hareketle Mu’tezile’nin görüşlerine değineceğiz.
B. KABİR AZABI
Kâdî Abdülcebbâr, kabir azabı ile konuya, akîdelerinin önemli bir prensibi olan “el-menziletü beyne’l-menzileteyn” bölümünde yer verir.13 Genellikle Ehl-i sünnet kaynakları genellemelere giderek Mu’tezile’nin kabir azabını inkâr ettiğini söylerler.14 İşte, müellif, biraz da bu genel tutuma işaret ederek, bu yanlışlığı düzeltmek adına, konuya karşıt görüşleri eleştirerek girme ihtiyacı duymuştur. Kâdî Abdülcebbâr, Mu’tezile bilginlerinin kabir azabını reddettiğine dair olan görüşleri kabul etmeyip, ümmet arasında kabir azabının hak olduğu konusunda hiçbir ihtilâfın olmadığını, sadece farklı bir görüşün mütekaddimin Mu’tezile’den olan ve sonra Cebriye ekolüne katılan Dırâr b. Amr’dan rivâyet edildiğini, İbn Ravendî’nin de Mu’tezile kabir azabına inanmayıp inkar ediyor şeklinde saldırmasının da buna dayandığını dile getiriyor15 demektedir.
Kâdî Abdülcebbâr, “kabir azabı konusunda, Haşviyye’nin iddia ettiği gibi, “kabirde ölülere azap edilir” ya da Cebriyye’nin iddia ettiği gibi “kabir azabının aslı yoktur” demeyiz. Aksine biz, Allah kabirde insanları diriltir, bir müddet azap görürler, sonra tekrar öldürür” diyoruz. Nitekim Kur’an’da bu konu ile ilgili olarak şöyle buyrulur: “Diyecekler ki: Ya Rabb! Bizi iki öldürdün, iki de dirilttin; şimdi günahlarımızı anladık, fakat var mı çıkmaya bir yol?"16 Bu konuda ayrıca birçok hadis rivâyeti olduğunu da söyleyen Kâdî, kabir azabı ile görevli meleklere de17 Münker ve Nekir isimlerinin verilmesinde hiçbir engelin olmadığını iddia eder.18
Kâdî Abdülcebbâr, kabir azabı meselesini dört başlık altında değerlendirir:
1- Kabir Azabının Subûtu
Müellife göre, kabir azabının varlığına şu âyet delâlet eder: “Bunlar, günahları yüzünden suda boğuldular, ardından da ateşe sokuldular ve o zaman Allah’a karşı yardımcılar da bulamadılar.”19 Bu âyette; “suda boğuldular ve ateşe sokuldular” şeklinde ifade edilen iki eylemin arasında yer alan fe bağlacı, belli bir zaman aralığı olmadan hemen cehenneme girdiklerini vurgulamak manasına ta’kibiye için kullanılmıştır. Dolayısıyla bu âyette, fe bağlacının20 ta’kibiye için kullanılması kabir azabına delâlet eder. Yine buna, şu âyette delildir: “Onlar, sabah-akşam o ateşe sokulurlar. Kıyâmetin kopacağı gün de: Firavun ailesini azabın en çetinine sokun (denilecek)!”21 Kâdî, bu âyetin, genel manada bütün mükelleflere değil, özel manada sadece, açıkça Firavun ailesinin kabir azabı göreceğine delâlet eder, demektedir.
Kâdî’ya göre umûmi manada kabir azabının gerçekleşeceğine şu âyet delildir: “Onlar: Rabbimiz! Bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin. Biz de günahlarımızı itiraf ettik. Bir daha (bu ateşten) çıkmaya yol var mıdır ? derler.”22 Kâdî Abdülcebbâr bu âyeti yorumlarken, öldürme ve diriltme iki defa değildir; ancak, ikisinden birisi kabirde azap ya da müjdeyi duyurmadır, demektedir.23 Bir başka eserinde ise, kabir azabı sahih olmasaydı, bir defa öldürme olurdu, şeklinde görüş bildirir.24
Kâdî Abdülcebbâr, kabir azabını inkâr eden kimselerle tartışır. Örneğin, iki ölümden birisi, Allah’ın insanı ölü olan nutfeden yaratmasıdır, diyen kimseye, hakikatte öldürme, canlılığı iptal etme olup, asla, diri olmayan nutfe hakkında bu düşünülemez, diyen müellif, kabir azabı ile ilgili bir rivâyeti delil olarak getirir: Rivayet olunur ki, Hz. Peygamber iki kabre uğradı. “Bu ikisi büyük günahlarından dolayı azap görmemektedirler; onlardan birisi koğuculuk yapıyor, diğeri ise bevlden kaçınmıyordu” dedi.25 Kâdî Abdülcebbâr bu rivayetin ifade ettiği manayı da tartışma konusu yapar. Durumunda bağışlanma olan küçük günahlardan dolayı kula azabın gerekli olması ile ilgili olan bu haberle istidlâl nasıl sahih olur? diyen kimseye: “O ikisinin azap görmelerinden maksat onun katında iki fiilin büyük günah olmasından dolayıdır, yoksa bu günahlar bizatihi büyük günah değillerdir.” İşte bu, kabir azabının varlığı hakkındaki sözdür.26
2- Kabir Azabının Keyfiyetinin Subûtu
Kâdî Abdülcebbâr, “Allah, kabirde yatan kimselere azap etmek istediği zaman onları diriltir. Zira cansız olan kimselere azap muhaldir, düşünülemez. Ölen kimse hakkında Hz. Peygamberden rivâyet edilenlere itiraz edilemez. Ölen kimse, ayakların çıkardığı sesleri işitir, yine o, ehlinin kendisine ağlamalarından dolayı azap edilir. Çünkü idrak, hayatın bir neticesidir. Kabirde azap edilmesi, zulmün dışında bir günah sebebiyledir. Yüce Allah zulüm yapmaz. Hz. Peygamberin: “Ehlinin ağlaması üzerine ölüye azap edilir” sözlerinin yorumu, salt ağlamaktan dolayı değil, ağlamayı vasiyet etmesinden dolayıdır, diyen müellif, yüzü başı tırmalayarak ağlamanın, Arapların adetlerinden olduğunu belirtir.27
Kâdî Abdülcebbâr’a göre, ölü olan kimseye azap yoktur. Azap, ancak diriler için sahih olur. Bir kimsenin azabı hissetmesi için, Allah’ın onda aklı yaratması gerekir. Dolayısıyla, ateş ehlinin akıl taşıması gerekir. İşte, akıl yönünden bildiğimiz şey, budur. Dolayısıyla kabir azabının hak olduğunu iddia eden müellif, bu azaptan önce, Allah’ın sorgulamak üzere Münker ve Nekir adını taşıyan iki melek göndereceğini, sonra da haberlerde vârid olduğu üzere insanların bu iki meleğin suâllerine verecekleri cevaplara göre azap ya da müjde göreceklerini söyler. Böyle bir görüşe, akıl yönünden değil, ancak sem’ yönünden ulaşılabileceğini ekler.28 Dolayısıyla, Kâdî Abdülcebbâr, Münker ve Nekir isimli iki meleğin suallerinin hak olduğuna inanmaktadır.
3- Kabir Azabının Vakti
Kâdî’ya göre: “..Onların gerisinde ise, yeniden dirilecekleri güne kadar (süren) bir berzah vardır. Sûra üflendiği zaman artık aralarında akrabalık bağları kalmamıştır, birbirlerini de arayıp sormazlar"29 âyetinde buyrulduğu üzere, kabir azabının iki nefha arasında câiz olduğunu bilmeye bir yol yoktur. Sözlükte ‘iki şey arasında engel’ anlamına gelen ‘berzah’, ölüm ile başlayıp, yeniden dirilmeye kadar geçen süreyi ifade eden dinî bir terimdir. Bununla misâl âlemi ifade edilir. Yani berzah, kesîf cisimlerle soyut ruhlar âlemi, bir başka ifade ile, dünyâ ve âhiret arasındaki sınırdır.30 Kâdî Abdülcebbâr’a göre berzah, büyük korkunç bir iştir, onun azaptan başka manası yoktur.31
Soruna ‘maslahat’ açısından yaklaşan Kâdî’ya göre, kabir azabı mükelleflerin yararınadır. İnsanlar kötü fiilleri yapıp, vâcibatı terkettikleri zaman önce kabirde sonra da cehennemde azap edileceklerini bildiklerinde, bu durum onları kötü fiilleri işlemekten uzaklaştırır ve vâcibatı işlemeye yöneltir.32 Görüldüğü gibi bir inanç nesnesi olarak benimsetilmek istenen bu düşünce ile toplumu oluşturan fertlerde sorumluluk bilinci yaratılmak istenmektedir. Bu bilincin oluşturulması için, ahiretteki azap ve nimet yeterli görülmekte ve ikinci bir azap ve nimetin varlığı kabul edilmektedir. Öyleyse, kabir azabının kabulünde ve çok sık işlenişinde temel faktör, toplumu kötü fiillerden sakındırmaya dönük amaçtır. Diğer bir deyişle kelamcılar, yakın olanı uzak olana, hislerle sabit olanı vaad edilene tercih etmişlerdir.33
Biz Kâdî Abdülcebbâr’ın ilmî yöntemleri arasında iki usulünün olduğunu biliyoruz. Bunlardan birisi, eğer muhâsım, ciddi olarak ilmî kanıtlara dayalı bir biçimde iddialar ileri sürüyorsa, buna ilmî yöntemlere dayalı olarak cevap verilmekte, yok eğer muhâsım, cedeli/diyalektiğe dayalı bir dil kullanıyorsa, o kimseye de aynı yöntemle karşılık verilmektedir.34 İşte Kâdî Abdülcebbâr, kabir azabını inkar etmek için diyalektiğe dayalı aklî çıkarımda bulunan kimselerin görüşlerine de değinir ve onlara onların yöntemleriyle de cevaplar verir. Örneğin bu görüşte olan kimselerden bazıları, kabir azabının aslı olsaydı, mezar soyguncuları, cezayı hak eden kimsenin cezasını, ödülü hak eden kimsenin mükâfatını görmeleri gerekirdi. Böyle olmadığına göre, demek ki, kabir azabının aslı yoktur, demişlerdir. Bu görüşte olanlar, yine, eğer kabir azabı olsaydı, henüz defnedilmemiş bir ölünün ya da asılmış bir kimsenin iniltilerinin işitilmesi ya da her birinin çektiği acıların görülmesi/hissedilmesi gerekirdi. Bu mümkün olmadığına göre, yani, cezalandırılan kimsenin ızdırabının görülmediği ya da iniltileri işitilmediğine göre, nasıl olur da kabir azabı gerçekleşir? Kabir azabını aklî çıkarımlar yolu ile inkâr eden kimselere Kâdî Abdülcebbâr, aynı diyalektik yöntemini kullanarak şu cevapları verir. Bu konuda mezar soyguncuları ve diğerleri, ölen kimseye cezanın tesirini göremezler. Allah’ın mezar soyguncularının ve diğerlerinin muttali olabilecekleri durumlarda azap etmemesi câizdir. Ya da maslahat gereği, onlardan gizlemek suretiyle de azap edebilir. Benim şahsi görüşüm ise diyen Kâdî Abdülcebbâr Allah’ın kelamının delâlet ettiği şeye uygun olarak azap iki nefha/üfleme arasına ertelenebilir.35
Kabir azabının hak olduğunu kabul edenler, ilke olarak sorgu meleklerinin varlığını da benimserler. İşte Kâdî Abdülcebbâr da, kabirde bulunan şahsa, sual sormak üzere Allah’ın Münker ve Nekir adı verilen iki melek göndereceğinden söz eder. Bu melekler kişinin amel açısından durumuna göre, ona ya azap ederler ya da müjde verirler. 36 Görülüyor ki, Kâdî Abdülcebbâr, kabirde sualin hak olduğuna ve kabir sahibini sorgulamak üzere iki melek göndereceğine de inanmaktadır.
Ayrıca Kâdî Abdülcebbâr, “Fazlu’l-İ’tizâl” adlı eserinde her hâlükârda kabir azabının hak olduğuna inandığını belirtir. Ona göre kişinin azabı hissedebilmesi için Allah’ın onu diriltmesi ve aklını ikmâl etmesi gerekir. Ayrıca Kâdî, “cezâ ve mükafat yeri âhiret olduğuna göre, dünyâ günlerinden sayılan kabirde, ölen kimseye nasıl olur da azap edilebilir?” diyen kimseye, nasıl ki dünya hayatında bir takım suç işleyen kimselere hadlerin/cezaların ikâme edilmesi uygunsa, aynen bunun gibi, kulun maslahatı gereği cezayı hak eden kimseye kabirde azabın küçük bir kısmının tattırılması da uygundur.37 Kâdî Abdülcebbâr, bu meseleyi, gâibi şâhide kıyas ederek çözüm yoluna gitmiştir.
Kâdî’ya göre, Cehennemlikler gibi, cennetlikler de kabirlerinde amelleriyle tanınırlar, buna uygun kolaylıklarla karşılaşırlar. Ayrıca, ister suda boğulmak, isterse başı bedeninden ayrılmak sûretiyle parçalanmış ve herbir parçası ayrı ayrı kabirlere konulmuş olan kimselere nasıl azap uygulanır? şeklinde sorular soran kimselere; bedeni ve başı, bedeni ve ruhu, kısaca, parçalanmış organları bir araya toplamak Allah’ın kudretindedir, diyen Kâdî Abdülcebbâr, ayrıca, Âl-i İmrân Sûresi’nin 169. ve Gâfir Sûresi’nin 46. âyetlerini âhiretten önce kabir azabının varlığına delil olarak getirir.38
Netice olarak diyor Kâdî Abdülcebbâr, takdim ettiğimiz deliller, kabir azabının varlığına delildir. Bir de azap edici gerekir. Aklî açıdan olaya baktığımız zaman azap edicinin Allah ya da bir başkasının olması mümkündür, demektedir. 39
Ehlince bilinmektedir ki Mu’tezile denildiği zaman homojen bir akım akla gelmez. Mu’tezile Bağdat ve Basra ekolleriyle kendi içlerinde farklı görüşler seslendirebilen bir aydınlar topluluğudur. İşte bu sebeple, Mutezile Kelam ekolü içerisinde önemli bir müfessir olan Zemahşerî kabir azabı, nimeti ve suâli konusunda, Kâdî Abdülcebbâr’dan farklı düşünür. Müteahhirîn Mu’tezile âlimlerinden Zemahşerî, kabir suâlinin olmadığına Duhân Sûresi’nin 56. âyetini delil getirir: “Orada ilk ölümden başka ölüm tatmazlar.” Müellife göre geçmişteki ölümün gelecekte tadılması muhaldir. Eğer birinci ölümün tadılması gelecekte olsaydı, ikinci ölümü de tadarlardı. O halde ilk ölümden başka bir ölüm yoktur. İnsanlar ölür ve dirilirler.40 Eğer kabirde dirilme olsaydı, onlar iki defa ölümü tadmış olurlardı diyen Zemahşeri, iki defa ölümün olmadığına Mü’min Sûresi’nin 11. âyetini delil getirir: “Onlar: Rabbimiz! Bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin...derler.”41 Zemahşerî bu âyette geçen iki ölümden birincisini, doğum öncesi yokluk; ikincisini ise, tabiî ölüm; iki hayattan ilki, dünyâ hayatı, ikincisi de, dirilişten sonraki hayattır, şeklinde yorumlamıştır. Dolayısıyla, eğer kabirde de bir hayat olsaydı, âyette belirlenmeyen bir hayatı da eklemek gerekirdi. Zemahşerî’ye göre, Mü’min Sûresi’nin 11.âyeti müteşâbih olup, bu âyet, muhkem olan Duhân Sûresi’nin 56. âyetine arzolunarak yorumlanmalıdır.42 Bu mantıktan hareket ettiğimizde ölüm bir defadır, o halde kabir hayatı olmadığı için suali de yoktur.
Zemahşerî’ye göre: “Onlar sabah-akşam ateşe sunulurlar. Kıyamet çattığı gün, Fir’avun’un adamlarını azabın en ağırına sokun, denir”43 âyeti, müteşâbihtir. Bu âyet kabir azabının yokluğuna delildir, diyen müellif, gramatik açıdan âyete yaklaşarak, bu âyette geçen “en-nâr”lafzı, sûu’l-azâb/kötü azabtan bedeldir. Sanki o zaman âyetin manası, “kötü azab nedir?” diyen kimseye, ‘o, ateştir ki, Fir’avun ve ailesi sabah-akşam kıyamet günü azaba sokulur’ cevabı verilir. Yine Zemahşerî, bu âyeti önceki âyetin bağlamı çerçevesinde anlamaya çalışır. O zaman Fir’avun ve ailesinin arzedileceği ateş, Nisâ sûresi’nin 10. âyetinde geçen ateş gibi, mecâzî manada bir ateş olup, dünyada karşılaşacakları sıkıntılar demektir.44 Görüldüğü gibi Zemahşerî’nin her iki yorumundan çıkan sonuca göre, kabir azabı yoktur. Zemahşerî böyle bir sonuca, müteşâbihattan saydığı bu âyeti, muhkem kabul ettiği Tekâsür Sûresi’nin 8. ve Zilzal Sûresi’nin 7-8. âyetleri ışığında yorumlamak sûretiyle ulaşmıştır.45 Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi kabir ve âhiret ahvâli ile ilgili konularda Kâdî Abdülcebbâr, Zemahşerî gibi düşünmemektedir.
SONUÇ
Görüldüğü gibi Mu’tezile homojen bir grubun adı değildir. Akılcılığı öne çıkaran ve çok rahat bir şekilde farklı görüşlere sahip olan bir aydınlar gurubudur. Onun için Mu’tezile’yi tek bir kalıpta değerlendirmek doğru değildir. Nitekim biz aynı durumu kabir azabı, suali vb. gibi konularda Kâdı Abdülcebbâr ile Zemahşeri arasında da görüyoruz. Kâdî Abdülcebbar, kabir hayatının varlığını kabul etmekte ama nasları yorumlamada Zemahşeri’den ayrılmaktadır. Bu sebeple Mu’tezile’nin âhiret ahvaline ilişkin konulardaki görüşlerini hasımlarından değil de doğrudan kendi kaynaklarından öğrenmek gerekir. Kaldı ki Mu’tezile kabir hayatı ile ilgili mes’eleleri aklın değil, naklin tekelinde görür. Akla, naklin destekçisi olarak rol verir.
1 Eş’arî, Ebu’l-Hasen, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, Medine, 1410, s. 215.
2 Taftazânî, Sa’düddîn Mesud b. Ömer, Şerhu’l-Akâid, İstanbul, 1879, s. 47.
3 Harputi, Abdüllatif Lütfi, Tenkîhu’l-Kelâm fî Akâid-i Ehli’l-İslam, İstanbul, h. 1330, s. 319.
4 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhü’l-Usûli’l-Hamse, (tahk. Abdülkerim Osman), Kahire, 1988, s. 697.
5 bk. 29/Ankebût 64.
6 Mâtürîdî, Ebû Mansur Muhammed, K. et-Tevhîd,, (tahk. Fethullah Huleyf), İstanbul, 1979, s. 116, 183.
7 Sâbûnî, Nureddîn, Mâtürîdiyye Akâidi, (çev. B. Topaloğlu), Ankara, 1978, s. 185.
8 Cüveynî, Ebu’l-Meâli, el-Akîdetü’n-Nizâmiyye fi’l-Erkâni’l-İslâmiyye, (tahk. M. Zâhid el-Kevseri), Kahire, 1992, s. 76.
9 Cüveynî, el-Akîde, s. 76.
10 Cüveynî, el-Akîde, s. 76.
11 Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, s. 47.
12 Kâdî Abdülcebbâr, Müteşâbihu’l-Kur’an, (nşr. Adnan M. Zerzur), Kahire, 1966, s. 35-36.
13 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhü’l-Usûli’l-Hamse, s. 730.
14 bk. Eş’arî, Ebu’l-Hasan, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, Medine, h. 1410, 217; Gazali, Ebû Hâmid Muhammed, el-İktisad, fi’l-İ’tikâd, Beyrut, 1973, s. 133; Îcî, Adudiddîn, el-Mevâkıf fî Ilmi’l-Kelâm, Beyrut, ts., s. 382.
15 Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e., s. 730.
16 40/Mü’min 11.
17 Kâdî Abdülcebbâr, Fazlü’l-İ’tizâl ve Tabakâtü’l-Mu’tezile, (nşr.Fuad Seyyid), Tunus, 1974,
18 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muhtasar fî Usûli’d-Dîn, (Râsâilu’l-Adl ve’t-Tevhîd içinde), nşr. M. Ammara), Kahire, 1971, 248.
19 71/Nûh 25.
20 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhü’l-Usûli’l-Hamse, s. 730.
21 40/Mü’min 46.
22 40/Mü’min 11.
23 Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e., s. 730-731.
24 Kâdî Abdülcebbâr, Tenzîhu’l-Kur’an ani’l-Metâın, Beyrut, ts., s. 366.
25 Buharî, Sahih, K.el-Cenâiz, 89.
26 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 731.
27 Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e., s. 732.
28 Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e., s. 732; a.mlf., el-Muhtasar, s. 249.
29 23/Mü’minûn 100–101.
30 Cürcânî, Seyyid Şerîf, et-Ta’rîfât, Beyrut, 1987, s. 69.
31 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 732.
32 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 732.
33 Yar, Ruh-Beden İlişkisi, s. 137–38.
34 bk. Kâdî Abdülcebbâr, Şerhü’l-Usûli’l-Hamse, s. 690.
35 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhü’l-Usûli’l-Hamse, s. 732.
36 Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e., s. 733.
37 Kâdî Abdülcebbâr, Fazlü’l-İ’tizâl, s. 202.
38 Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e., s. 203.
39 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhü’l-Usûli’l-Hamse, s. 734.
40 bk. Zemahşerî, Cârullâh Muhammed b. Ömer, el-Keşşâf an Hakâiki Gavâmizi’t-Tenzîl, Beyrut, 1987, IV, 283.
41 Ayrıca bakınız. 2/Bakara 28.
42 Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 154.
43 40/Mü’min 46.
44 Zemahşerî, a.g.e., IV, 170.
45 krş. Zemahşerî, a.g.e, IV, 783-784, 793; krş. Altıntaş, Ramazan, İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl, İstanbul, 2003, s. 267-68.