hafız_32
Sat 9 October 2010, 07:12 pm GMT +0200
METODLAR
Metod muayyen bir neticeye varmak ve hakikate ulaşmak için fikrimizi idare eden kaideler mecmuasıdır. Kelâmcılar bunun İçin «tarîk» kelimesini kullanırlar ve şöyle tarif ederler : «Doğru bîr tefekkür vâsıtasiyle neticeye ulaştıran şeydir.»» [48] İslâmî eserlerde metod (methode) karşılığı olarak «Nahv», Usûl, Minhâc Men-hec kelimeleri de kullanılmıştır [49].
Çeşitli ilimlerde kullanılan metodlar (usûl bahsi, metodoloji) mantıkta incelenir. Biz burada kelâm ilmini alâkadar eden metodlar üzerinde duracağız. Bu suretle incelememiz, nakli esas alan dînî metodta aklı esas alan felsefî metod kısımlarına ayrılacaktır. [50]
A. Dinî Metod
Din, Allah teâlâ tarafından vaz' olunmuş bir düstûr olduğuna göre din sahasında hakikati ve hayrı, bizzat Allah'ın murad ve maksûdu temsil eder. O halde bu sahada hakîkate ulaşmak için yapılacak şey murad-i ilâhîyi anlamaktan ibarettir. Ne var ki islâm mün-tesibleri, bu noktada müttefik olmakla beraber, murad-i ilâhînin, başka bir ifade ile hakkın insanlar tarafından ne ile keşfolunabilece-ği mevzuunda ihtilâfa düşmüşlerdir. Selefiyyeye göre hak mutlak mânâda nakil (Kur'an ve sahih hadis) ile bilinir. Nakil, olduğu gibi kabul edilir ve hiç bir suretle te'vîle tâbi' tutulmaz. Sofiyyeye göre hak ancak kesf ile ma'lûm olur, zevk-i sofîye uymayan nakil te'vîl olunur. Kelâmcılar hakîkatin naklin yanında nazar ve tefekkür ile bilinebileceğini, binaenaleyh akla uymaz gibi görünen naklin te'vîi olunacağını kabul etmişlerdir. İslâm filozoflarına gelince, onlar da felsefî kıyası esas almışlardır. Felsefî gerçeklere uymayan nakil te'vîl edilmelidir.
Bu dört metoddan sofiyyeye ait. olan keşf ve ilham, kelâm âlimlerinin çoğunluğu tarafından hakîkate ulaştırıcı bir vâsıta olarak kabul edilmemiştir. Çürckü ilham, herkes tarafından kullanılması ve kontrol edilmesi mümkün olan bir metod olmadığı gibi ona mazhar olacak kimse peygamber olmadığına göre hatâdan korunmuş (ma'sûm) bir insan değildir [51]
İslâm dinine intisab iddiasında bulunmalarına rağmen ehl-î sünnet tarafından islâm dışı kabul edilen ve İsmâiliyye, Bâtınİyye, Ta'-iîmiyye gibi çeşitli lâkablarla anılan fırkanın metod hakkındaki görüşleri âlimler tarafından kaale alınmamıştır. Zira bunlara göre ilimler ancak, peygamber gibi ma'sûm olan İmamın Ta'lîmi ile öğrenilebilir [52][53]
1. Selef metodu :
Rasulüllah (s.a.} efendimiz, bir hadisi şeriflerinde, ümmetinin 70.küsur fırkaya ayrılacağını, bunlardan ancak bir tanesinin necatta olacağını, onların da kendisinin ve ashabının yolunu ta'kîb edenlerden ibaret olduğunu beyan buyurmuştur [54]Diğer sahalarda olduğu gibi akaidde de Rasulüllah ve ashabının yolunu teslimiyet ve ihlâs ile ta'kîb edenler selefiyye olmuştur. Tabiîn, mezheb imamları, büyük fukahâ ve muhaddisîn ile her asırda az da olsa seçkin bir zümrenin benimsediği selef metodu nakle mutlak bağlılığı şiar edinmiştir. Âyette ve sahih sünnette vârid olan her şeye sı-fat-ı haberiyyesi ve müteşâbihâtı dahil teslîmiyetle iman edilir. Ne teşbihe düşülür, ne de red ve te'vîle gidilir.
Selefiyye sadece kendi ta'kîb ettiği yolun Kur'an yolu olduğunu kabul eder. Kur'an-ı kerim'de Allah yoluna ve islâm dinine da'-vet etmenin metodu gösterilmiştir:
«Rabbinin yoluna hikmetle ve güzel öğütle da'vet et; onlarla en güzel şekil hangisi ise onunla mücadele et» [55]
Âyet-i kerîmede görüldüğü üzere Kur'an-ı kerîmin İrşad için tesbit ettiği metodun üç derecesi vardır: hikmet, güzel öğüt ve ce-del. 1) Hakkı arayan hüsn-i niyet sahibi kimseler için hikmet derecesi. Hikmet, fikirde ve fiilde hakikate isabet demektir. [56] O halde hikmetle da'vet: hakkı arayana doğru itikadı ve hayır ameli beyan etmekten ibaret olacaktır. Bu da Kur'an-ı kerimde mevcud-dur. Nitekim Kur'anın bir çok yerinde «hikmet», hem Kur'anın kendisine, hem de onun âyetlerine nisbet edilmiştir ([57] 2) Hakkı kabul ettiği halde nefis arzularına uyan kimselere güzel öğüt derecesi tatbik edilir. 3) Bunların hiç birine sahip olmayanlara ise seviyelerine göre cedel metodu tatbik edilecektir [58] Cedelde aslolan hasmın kabul edeceği mukaddimeleri bulup kullanmaktır. Hakikati kabul etmeğe uğraşmayan kimseleri irşad etmeğe çalışmak fuzûlî-dir. Kabule müsait olanların İrşadı için gerekli hüccetler ise Kur'an-da ve sünnette mevcuddur.
Selefiyyenin rnütekaddimîni akaid bahislerinde akla ve felsefî mânâda serbest bir tefekküre asla yer vermiyorlardı. Onlara göre nazar, tefekkür ve istidlal ancak nassın zahirî mânâsı çerçevesi dahilinde olabilirdi. Hicrî VII. asırda vefat eden Hanbelî İbn Kudâme (v. 620/1223) bile bir selefî olarak şöyle der: «Peygamber (s.a.)in haber verdiği ve ondan sahîh olarak nakledilen her şeye iman etmemiz gerekir. Haber verilen şeyi duyularımızla idrâk etsek de etmesek de onun hak ve gerçek olduğunu kabul ederiz. Mevzuun, aklımızın erdiği veya eremeyip içyüzüne vâkıf olamadığı bir şey olması durumu değiştirmez» [59]
İbn Teymiyye (v. 728/1328) gibi itikadda selefî olan müteahhi-rîn, akı! karşısındaki tutumlarını değiştirmişler ve akaid bahislerinde de akla önem vermişlerdir. Ona göre sarih akıl ile sahîh nakil hiç bir zaman taâruz etmez [60]. Etmediğine göre te'vîle de lüzum yoktur. Şayet akıl ile nakil arasında taâruz göze çarpıyorsa ya akıl sarih veya nakil sahîh değildir. Bu duruma göre İbn Teymiyye selef akîdesinin —ta'bir caiz ise— felsefesini yapmaktadır. Yalnız bu, Yunan akılcılığı değil Kur'an akılcılığıdır [61] Kur'an-ı kerimde kâinata, mahlûkata, masnûâta, hülâsa hâdise ve eşyaya bakılması, bunların tedkîk edilmesi, müşahede ve tecrübe altına alınması emre-dilmektedir. «Nazar, akıl, fikir, zikir, re'y. hikmet, lübb, ilim...» kelimelerinin delaletiyle bu nevi* âyetleri tesbit etmek mümkündür. Öyle anlaşılıyor ki bu tefekkür ve nazar daha çok bugünkü müsbet ilmin kullandığı müşahede ve tecrübe metoduna yakındır. Halbuki dedüktiv (ta'lîlî) bir yol ta'kibeden İslâm filozofları ve kelâmcıları bu metoddan ayrılmışlardı. Şahsan Allah'ın varlığı konusunda yaptığım bir araştırma sonucu gördüm ki, asırlar boyu sürdürülen mantıkî ve felsefî izah ve münakaşalardan sonra, çağımızda Allah'ın varlığı konusunda yapılan modern isbatlar Kur'an metodunun ayardır [62].[63]
2. Kelâm Metodu:
İslâm tefekkür tarihinde kelâm metodunu, İlk defa, ikinci hicrî asır ortalarında Mu'tezilenin kullandığını biliyoruz. İki asır sonra Eş'arî (v. 324/936) ve Mâtürîdî (v. 333/944} ile ehl-i sünnet ilm-j kelâmı doğmuştur. Gazzâlî'ye kadar geçen mütekaddimîn devrinde kelâm ilmi felsefe ile az ilgilenmiştir. Müteahhirînin başlangıcı olan Gazzâlî (v. 505/1111) ile kelâm-felsefe münasebetleri sıklaşmış, giderek bu münasebetler daha da artmıştır. Buna paralel olarak aklın kelâm sahasındaki te'siri gittikçe artmıştır. Umumî bir ifade ile söylemek icabediyorsa kelâm metodunda nakil esas olmakla beraber gittikçe artmak suretiyle akla da büyük önem verilmiştir.
Kelâm ilminde insan için bilgi edinme yolları üç olarak kabul edilmiştir: Duyular, doğru haber ve akıl. Doğrudan doğruya dinî akîdelerin kendisini teşkîl eden «mesâil»İn tesbitinde haber-i sâdık yani doğru nakil kullanılır. Bu akidelere mebde' teşkil eden vesîle-lere (vesâil) gelince, bunlardan mahsûsâta (duyulur âleme) ait olanlar için his, ma'kulât (duyulur âlemin ötesi) için de akıl kullanılır.
Böylece kelâm İlmi hem nakil, hem akıl ve hem de his metodunu benimsemiş oluyor [64]Ne var ki kelâm, külliden cüz'iye intikal metodunu (dedüksiyon) kullanan felsefenin gittikçe te'siri altında kalmış ve adına «nazar» denilen tefekkür sistemini kabul etmiştir. Halbuki Kur'an'ın aklî delilleri enduktiv bir karakter taşır.
Yukarıda da belirtildiği üzere bilinmeyeni elde etmek için bilinenleri münasip bir şekilde işlemekten ibaret olan nazar, kelâm ilminde bir çok bilgilerin mesnedini teşkil etmiştir. Nazar yoluyla elde edilen bilgi acaba kesinlik ifade eder mi? Nazarın «galip zan» ifade ettiği mevzuunda ihtilâf yoksa da islâm filozofları nazarın, daha doğrusu her nazarın kesinlik İfade edemiyeceğini ileri sürmüşlerdir [65]
Nakli hareket n»ktası kabul etmekle beraber akla da önem veren kelâm metodu, aklı İlahiyat sahasında hataya düşmekten korur. Akıl aslında ilâhî tekliflerin vâki" olması İçin kaçınılmaz bir şarttır. Akıl ni'metinden mahrum olanları ne ilâhî ve ne de beşerî kanunlar mes'ûl tutmamıştır. Akıl hayr ile şerri, güzel ile çirkini idrâk ve temyîz eder. Yalnız dinin esaslarım (usûlü'd-din) teşkîl eden ve kelâmda mesâi! diye isimlendirdiğimiz ana prensipleri vaz' edemiyeceği gibi haram, halâl ve farz kabilinden ancak nassın tayin edeceği hususları da ibtidâen ve müstakıllen tayin edemez [66]
Kelâmcıların kanaatine göre dinî metodda aklın ve mantıkin ib-tal edebileceği hiç bir şey yoktur. Yalnız aklın bulamadığı şeyler olabilir. Din bunları teblîğ eder, akıl da benimser [67] Bu durumda akıl nakli te'yid eden, naklin getirdiği esas ve hükümlerin hikmetlerini anlayan bir vâsıtadır. Böylece akıl vahyin irşadıyla hatadan da korunmuş olur. [68]
B. Felsefî Metod
İslâm tarihinde aklî ve felsefî tefekküre ilkin zemin hazırlayanların Mu'tezile olduğunu söylemek mümkündür. İ'tizal hareketinin hemen akabinde, Emevîler devrinin sonlarında, «ulûm-i kadîme» tercüme edilmeğe başlandı. Eski Yunan'ın bu ilim mirası içinde metafizik sahaya ait mevzu'lar da yer almaktaydı. Tercüme hareketinden bir asır sonra ilk islâm filozofu el-Kindî'yi görüyoruz (v. 252/ 866). el-Kindî'yi birer asır ara ile Fârâbî (v. 339/950) ve İbn Sînâ (v. 428/1037) ta'kîbetmiştir. Bu üç şahsiyetle islâm felsefesi teessüs etmiş oldu. Aynı asırların isiâm dünyasında, Mu'tezileden sonra, ehl-i sünnet ilm-i kelâmı da zuhur etmiş ve hatta kemal derecesine yaklaşmış bulunuyordu.
İbn Sînâ'dan itibaren takriben birer asır ara ile islâm tefekkür tarihinin iki büyük simasını daha görüyoruz: Gazzâlî (v. 505/1111) ve İbn Rüşd (v. 595/1198). Bir mütekellim ve hatta bir folozof olarak Gazzâlî, islâm filozoflarının, islâm akaidini alâkadar eden i!â-hiyat ve tabîîyat sahasındaki görüşlerini ele almış, bunların akıl ve din karşısındaki tutarsızlıklarını ortaya koymağa çalışmıştır. Gazzâ-lî'nin şahsında göze çarpan bu felsefe-kelâm münasebeti müteakip kelâm âlimleri tarafından da devam ettirilmiştir. Gazzâlî'nin tenkid-leri karşısında Endülüslü İbn Rüşd, felsefeyi müdafaa etmiş, buna mukabil kelâmcıların, onun kanaatine göre, hem akla hem de dine aykırı düşen görüşlerini tenkide tâbi1 tutmuştur. İbn Rüşd bu maksatla kaleme aldığı iki risalesinde [69]ayrıca felsefî metod ile kelâm metodu arasında dikkati çeken mukayeseler yapmıştır.
İslâm filozoflarının görüşlerine göre akaid sahasında ta'kîbedi-len felsefî metod aslında dinî metoddan (şer'î metoddan) ayrı bir şey değildir. Kur'an-ı Kerimde Allah yoluna da'vetin şekilleri gösterilmiştir : hikmet, güzel öğüt ve cedel [70] Bunlardan hikmet bürhâna, güzel öğüt hitabete, cedel de kelâmcıların nazar tarikına tekabül eder [71]
İnsanlar isti"dad bakımından aynı seviyede değildir. Kimi burhandan anlar; kimi güzel öğüt ve hitabet ile irşad edilir; kimi de cedel ve münazara ile susturulur. Buna göre Kur'an-ı kerim bütün metodları İhtiva etmiş oluyor ([72]. İbn Rüşd'ün kanaatine göre Kur'-an, hakikatları muhatabİarın seviyesiyle mütenasip olarak ya burhan, ya cedel veya hitabet ile sunmuştur. Bunların içinden burhan metodunu ta'kîbeden filozoflar olmuştur. Selefiyye hitabetle iktifa etmiş, kelâmcılar ise cedeli benimsemiştir.
İlahiyat sahasında burhanın taallûk edeceği bir mesele olunca bakacağız : Dinde ya vardır, ya yoktur. Varsa mesele kalmaz. Yoksa felsefi kıyas yoluyla onu ortaya koyarız; tıpkı fakihin, nassda zikredilmemiş (meskûtun anh) bir hususu ftkhî kıyas ile ortaya koyusu gibi. Nassda mevcud olan bir akaid meselesi şayet zahiriyle burhana, yani felsefî kıyasa muhalif düşüyorsa te'vîl ederiz. Zira tevîl fıkıhta da mevcuddur ve mutlak mânâda jcabut edilmiştir [73]
Felsefe-din münasebetleri ile felsefî ve kelâmı metod hakkında dikkati çeken görüşler serdeden İbn Rüşd'e göre nasslarda öyle hakîkatler vardır ki burhan ehli bunları te'vîl etmeğe mecburdur. Şayet te'vîle gitmez de zahiri üzere kabul ederse küfre düşür. Aksine, bu hakikatler burhan seviyesine erişmemiş zahir ehline arze-dilecek olursa, bu sefer de te'vîle gidilmesi ya küfür veya bid'ate müncer olur. Meselâ Allah'ın Arş"a istiva ettiğini belirten âyet-i kerîme [74] ile her gece dünya semasına indiğini haber veren ha-dîs-i şerif [75] bu kabildendir. Yine çobanlıkla iştigal eden, kültürsüz bîr cariyenin : «Allah göktedir» tarzındaki ifadesini Peygamber efendimizin kâfî derecede bir iman alâmeti kabul edişinin sebebi de budur [76] Zira bu seviyedeki insanlar tahayyül edemedikleri bir şeyin mevcudiyetini tasdîk edemezler. Böyleleri «müteşâbihâtın te'-vîlini ancak Allah bilir» [77] hükmüyle iktifa etmelidir [78].
Tefekkür dereceleri burhan seviyesine vâsıl olmamış kimselerin yanında nassın zahiri te'vîl edildiği takdirde şöyle bir mahzur ortaya çıkmaktadır; Onun idrâk edebildiği zahir, te'vîl edilmek suretiyle nazarında ibtal edilmiş ve hakîkat olmaktan çıkarılmış olur. Te'vîli kavramaktan âciz bulunduğundan ona göre müevvel hakîkat de sabit olmamıştır. Bu sûretİe hakîkat her veçhile gerçek olmaktan çıkmıştır. Şayet konu dinin asıllarından birini ilgilendiriyorsa huzurunda te'vîlin yapıldığı zahir ehlinin küfre düşmesine sebep olabileceği gibi böyle yersiz bir te'vîli yapan burhan ehlinin durumunu da tehlikeye sevkedebilir [79]
Görüldüğü üzere İbn Rüşd'ün benimsediği felsefî metod, nassı ba'zan zahiri üzere bırakmayı, ba'zan da te'vîl etmeyi lüzumlu gö: i yor. Bunun için elimizde bulunan mi'yeti" nassın taşıdığı karakter ile muhatabın sahip olacağı kültürdür. Te'vîi, felsefî kıyas ölçüsüyle, yani burhana bağlı olarak yapılacaktır. Buna göre nassın bir zahiri, bir de te'vîl neticesi meydana çıkan bâtını vardır. Nassı anlamakta felsefî kıyasın rolü büyüktür. Kur'an-ı kerîmin bir çok yerinde «i'tt-bar, nazar, tefekkür» emredilmiştir [80] Burada bahis konusu edilen nazar ve tefekkür «ma'lûmdan meçhulü istihraç» tarîkidir. Bu ise aklî ve felsefî kıyastan ibarettir. O halde burhan dediğimiz felsefî kıyasın mukaddimeleri ve sâiresi hakkında bilgi edinmek dinen gereklidir [81] «Hikmet, şeriatın arkadaşıdır, âdeta sütkardeşidir [82][83]
C. Tenkîd Ve Netice
«Metodlar» başlığı altında açtığımız bu son bahiste, «selef metodu», «kelâm metodu», ve «felsefî metod» olmak üzere, Akaid sahasında kullanılan üç ana usûlün özelliklerini belirtmeğe çalıştık. Bu metodlar, islâm ilahiyatını anlamanın, itikad sahasında vârid olmuş)
ilâhî beyanların mânâ ve maksûdunun ne olabileceğini tesbit etmenin vsıtalartdır. Selefiyye, mütekellimîn ve felâsifeden her biri kendi benimsediği metodun Kur'an metodu olduğunu, diğer metodlarm zayıf, hatalı, saptırıcı, hatta belki küfre sevkedici bir mahiyet arzetti-ğini ileri sürmüşlerdir.
Yukarıda da belirttiğimiz üzere (bk. s. 81), Peygamber efendimiz (s.a.), ümmetinden kurtuluşa erişecek fırkanın, onun ve ashabının yolunu ta'kîbeden fırka olduğunu beyan etmişlerdir. Rasûlüllah ve ashabının itikadiyyâtta ta'kîbettiği yol, zahirî mânâda ve ilk bakışta, irdelemeden, niçin ve nasıl diye sormadan, teslimiyet ve ihlâs ile iman etmekten ibaret göründüğüne göre bu yolu en yakından izleyenlerin Selefiyye olduğunu söylememiz gerekir. Bu sebeple olacaktır kî selef tarîki için eşlem yol (en tehlikesiz tutum) denilmiştir. Ne var ki Selefiyye ile ilk kelâmcılar (Mu'tezile) arasındaki mücadelenin pek hararetlendiği bir devirde zuhur eden ve ömrünün kırk yılını mu'tezi-Iî olarak geçirdikten sonra selef mezhebini tercih eden İmam Ebu'l-Ha-san ei-Eş'arî (v. 324/936) Rasûlüllah ile ashabının ta'kîbettiğî yolu başka türlü anlamıştır. Onun kanaatine göre inşan aklının itikad sahasında vazife alışı, hareket, sükûn, cisim, araz... gibi bazı kelimelerin ortaya çıkışı bid'at ve dalâlet değildir. Aslında ne Kur'an-ı kerîm, ne de Rasûlüllah (s.a.) dine «nazar» etmeyi terketmiş değillerdir. Binaenaleyh ince bir nazarla tedkîk edildiği takdirde yeni (bid'at) gibi görünen bu fikrî hareketlerin unsurlarım hem Kur'anda hem de sünnette bulmak zor değildir [84] Böylece görüyoruz ki, kelâm metodu, ehl-i sünnet ilm-i kelâmının kurucusu tarafından Kur'an metoduyla birleştirilmektedir. Yine yukarıda geçtiği üzere felsefe metodu, İbn Rüşd tarafından Kur'an metoduyla birleştirilmeğe çalışılmıştır.
Tasvîr edilen bu manzara karşısında verebileceğimiz hüküm ne olmalıdır? Metodlarm hepsini doğru kabul etmek ve dolayısiyle bu metodları benimseyen çeşitli akaid fırkalarının necat çerçevesi içinde bulunduğunu söylemek bir bakıma mümkündür [85]. Zaten ehl-i sünnet Çoğunluğunun anlayışına göre ehl-i kıble (Kâ'beye doğru na-
rnaz kılmanın İslâmın şiarından olduğunu kabul edenler) tekfir edilemez. Ne var ki adı geçen metodlarm benimsediği İzahlar İçinde birbirini nakzeden unsurlar rrtevcuddur. Mütenâkız şeylerin hepsini doğru kabul etmek imkân dahilinde değildir. Bu sebeple mezkûr üç metod hakkında ayrı ayrı değerlendirme yapma mecburiyeti doğmuştur.
a) Selef metodu : Kur'an-ı kerîmin ikna' usûlüne uygun düşen ve daha çok mütekaddînrıîn tarafından kullanılan bu metod hiç bir zaman ihmal edilemez. İslâm tarihi boyunca olduğu gibi bugün de, müteakip asırlarda da va'z ve hitabetin müessir üslubuyla hidayete gelecek insanlar vardır ve olacaktır. Kabul etmeliyiz ki din sadece akla ve kuru mantığa hitabeden bir müessese değildir. Hatta son devirlerin din psikolojisi sahasındaki araştırmaları göstermiştir ki dinî hayatı kuvvetlendirmenin yolu akıldan değil kalbden geçer. Fakat, filozof İbn Rüşd'ün isabetli teşhisinden de anlaşılacağı üzere, insanların hepsi iknâî (hatâbî) metodla irşad edilemez. Nitekim Kur'an-ı kerîmin ihtiva ettiği deliller de hatâbî değildir. Kanaatime göre akaid sahasında da akla vazife tevcîh etmek mecburiyetindeyiz. Yalnız bu, her halde, islâm filozoflarına büyük çapta te'sir eden Eski Yunan akılcılığı olmayacaktır. Madem ki islâm akaidinden bahsediyoruz ve madem ki bu akaidin yegâne kaynağını Kur'an ve sünnet tarzındaki vahiy (metlüvv ve gayr-ı metlüvv vahiy) teşkil ediyor, o halde tefsîr, İzah ve isbat için başvuracağımız tefekkür tarzı Kur'an tefekkürü, yani Kur'an akılcılığı olacaktır. Selefiyyenin müteahhirîni bunu yapmağa çalışmıştır. Müteahhfrîn-i Selefiyyeden günümüze kadar 6 asırdan fazla bir zaman geçmiştir. Bu müddet zarfında insanlığın ilim, felsefe ve mantık telâkkisinde bir hayli değişiklikler olmuş, gelişmeler kaydedilmiştir. Binaenaleyh günümüzün ilim ve felsefe cereyanlarını müsbet ve menfî yönleriyle dikkate alarak Kur'anı yine de kendi akılcılığı ve tefekkür sistemi içinde anlamağa ve açıklamağa çalışmak şâyân-ı tercih bir hareket tarzıdır, sanırım. Nitekim yu-karıki bölümlerde yeni ilm-i kelâmdan bahsederken bu görüşü müdâfaa etmiştik. Asrımızın pek muhtaç olduğu bu nevî' çalışmalarda kelâm ve felsefe tarihinden de elbette istifade edilecektir.
b) Kelâm metodu : Akaid ilminin geçirdiği merhaleler arasında kelâm hareketi olarak vasıflandırdığımız metodun ilk defa Mu'tezile tarafından kullanıldığını biliyoruz. Eş'arî ve Mâtürîdî ekollerinin temsîl ettiği ehl-i sünnet kelâm hareketi de aynı metodu kullanmıştır. Şu farkla ki ehl-i sünnet kelâmı nakle daha çok sâdık kalmıştır.
Mu'tezİle, sem'iyyât sahası olduğu halde âhiret ahvâli mevzuunda biie aklı hâkim kılmaya ve nakli te'vîl etmeye çalışmıştır.
Mu'tezile, müstakil bir mezhep olarak varlığını 4. asırdan sonra kaybetmiştir. Bu sebeple kelâm metodu tenkîd edilirken daha çok ehl-i sünnetin görüşleri göz önünde bulundurulmuştur. Ehl-î sünnet kelâmciları hem Selefiyye, hem de islâm filozofları tarafından ten-kîdlere ma'ruz kalmıştır. Doğrusu ehl-i sünnet kelâmcılan, selefin aşırı muhafazakârlığı ile filozofların, nakli, kendi felsefî temayüllerine bağlı olarak istedikleri gibi te'vîl edişleri arasında mu'tedil bir yol ta'kîbetmiştir.
İbn Teymiyye (v. 728/1328) gibi müteahhirîn-i Selefiyye, kelâm âlimlerinin Kur'an metodundan ayrıldığını iddia etmiştir. Bunlara göre kelâmcılar kendilerine has nazar yoluyla bir sürü izahlara, çapraşık istidlallere girişmişlerdir. Bunu yaparken de ileriye sürdükleri ma'zeret islâm filozoflarının sakat görüşlerini cevaplandırmak ve bertaraf etmekten ibaretti. Bunun yanında Kur'an metodundan, o, herkesin anlayacağı, benimseyeceği apaçık yoldan ayrılmışlardır. Hakikatte kelâmcılar «Ne İslâmiyete hizmet edebilmişler, ne de filozofların belini kırabilmişlerdir.
Daha çok Gazzâlî'nin (v. 505/1111) şahsında kelâmcılara hücum eden filozof İbn Rüşd (v. 595/1198), onların bir takım isabetsiz te-vîllere düştüklerini, neticede ne havass (burhan ehli) ile, ne de cumhur ile beraber olabildiklerini kaydeder. Ona göre gerek Mu'tezile, gerek ehl-î sünnet bütün kelâmcıların kullandıkları yolların az bir temmül ile bürhânî olmadığı hemen anlaşılabilir. Hatta Eş'riyyenin (ehl-i sünnetin) kullandığı asılların çoğu mugalâtaya dayanır... İbn Rüşd bu İddialarını isbat etmek için bir çok misaller de zikreder [86] Kelâm ile felsefeyi mezcetmek suretiyle bilhassa kelâm sahasında ince tahkikleri bulunan müteahhirîn-i mütekellimîn, bir taraftan filozofları tenkîd ederken diğer yönden mütekaddimîn-i mütekeîl-limînin de görüşlerini, izah ve delillerini tahkîka tâbi' tutmuşlardır. Adudüddin el-îcî'nin (v. 456/1355) kaleme aldığı el-Mevâkıf ile Cur-cânî'nin (v. 816/1413) buna dair şerhi bu konuda büyük bir değere sahiptir. Adı geçen eserde Bâkıllânî (v. 403/1013), Cuveynî (v. 478/ 1085) ye hatta Gazzâlî gibi kelâm âlimlerinin kullandıkları bazı delillerin zayıf yönleri ortaya konulmuştur [87]
Kelâm eserleri, Gazzâlî'den itibaren felsefî mevzu'ları ve bu mevzu'larla birlikte felsefe ıstılahlarını bünyelerine almak suretiyle hakikaten veçhelerini değiştirmişlerdir. Bu tarihlerden itibaren kelâm eserleri, felsefe kitabı manzarası arzetmeye başlamıştır. Bu durum, kelâm ilminin müslümanlar tarafından az okunmasına ve rağbetten düşmesine sebep olmuştur. Zira anlaşılmayan veya anlaşılması pek güc olan bir ilim elbette rağbet görmeyecektir. Denebilir ki bilhassa felsefe ile kelâmın birbiriyle sıkı münasebet kurduğu uzun asırlar boyu müslümanlar akaid sahasındaki ihtiyaçlarını kelam eserleriyle değil, ilm-i hâl tarzında muhtasar kitaplarla gidermişlerdir.
c) Felsefî Metod : İslâm dünyasında el-Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi filozoflar tarafından temsîl edilen ve akaidin ana mes'eleleri hakkında da görüş beyan eden felsefe, bilindiği üzere, büyük çapta Eski Yunan düşüncesinin te'sirj altında kalmıştır. Kelâmı tefekkürden felsefi tefekküre intikal devresinin mümessili salabileceğimiz el-Kindî (v. 252/866) hâriç diğer İslâm filozofları üstad kabul ettikleri Aristo'ya (m.ö. 384-322) mutlak bağlılık göstermişlerdir. «Feylesûfu'l-İslâm» diye anılan ve söz konusu felsefenin asıl kurucusu sayılan Fârâbî (v. 339/950), o kadar bağlılık göstermiştir ki iki Yunan iflozofu : Eflâtun (m.ö, 427-347) ile Aristo arasında haddi zatında mevcûd olan tenakuzların var olabileceğini bile kabul etmemiş ve bu filozofların mütenakız görüşlerini te'lîf etmek için müstakil bir eser meydana getirmiştir [88]
Din Allah Taâlânın vaz'ettiği bir kanundur. Kaynağı vahydir. Dinî araştırmalarda hareket noktası daima nakil (metlüvv ve gayr-î met-lüvv vahy) olmalıdır. Halbuki felsefede hareket noktası akıldır. Felsefî sistemlere, o sistemleri kuran filozofların akılcılığı hâkimdir. Binaenaleyh Eski Yunan akılcıhğıyla islâm akaidinin temel mes'ele-lerini anlamaya, yorumlamaya, hatta yeniden tesbit etmeye imkân yoktur. Bunun içindir ki selef yolunu tutanlar Kur'an üslubunu benimserken onu Yunan üslûbuna tercih ettiklerini ifade ediyorlardı.
Yukarıda da belirtildiği üzere İbn Rüşd, filozofların temsîl ettiği tefekkür tarzının kat'î hüccetlere dayanan burhan yolu olduğunu, ve binaenaleyh hikmetle şeriatın (dinin) birbirini nakzetmiyeceğini söylemiştir. Bu iddianın son kaziyesi doğrudur: Hikmetle din hiçbir zaman birbirini nakzetmez. Zaten Kur'an-ı Kerimde Allah yoluna da'vet metodiarından biri olarak hikmet zikredilmiştir [89]
Ne var ki İbn Rüşd'ün iddia ettiği gibi kendilerinin temsil ettiği Yunânî düşünüş acaba hakikat ve hikmetin ta kendisi midir? Bir defa bunun, mutlak akıldan hareket eden felsefî bîr cereyan bulunması hasebiyle her yönüyle din ile barışacak bir hikmet olmadığını söylememiz gerekir. Sonra tefekkür tarihi boyunca gerek şark islâm âlimleri, gerek Batı bilginleri tarafından bu Yunânî düşünüş ağır ten-kidlere ma'rûz bırakılmıştır. Eski Yunan tefekkürü ve bunun devamı mahiyetinde olan islâm filozoflarının felsefesi, zamanlarının kültürü ölçüsünde, tabiî ilimler sahasında değerli sayılacak fikirler ihtiva etmekle beraber ilahiyat mesailinde zan ve tahminin ötesine geçememişlerdir.
Esasen sırf akla dayanan felsefî düşünüş dinî değerler sahasında tatminkâr olmaktan uzaktır. Felsefî yollarla neticeler umûmî olmaktan ziyade şahsîdir, mütenakızdtr, eksiktir. Büyük kitlelere müessir olmaktan uzaktır [90]
îbn Rüşd, kelâmcıların benimsediği nazar yolunun kat'î olmadığını ve burhan metodunu kullanan felâsife karşısında eninde sonunda yıkılmağa mahkûm olduğunu söylemişti. Fakat İslâm âleminde tefekkür tarihi onun zannettiği gibi inkişaf etmemiş, aksine, kelâmcı-lar, felâslfenin ilahiyat sahasındaki görüşlerini ciddî tenkîdlere tâbi' tutmuşlar ve felsefeyi inkıraza uğratmışlardır. Bunun yanında Batının ilim ve felsefe dünyasında da eski tefekkür tarzının bir çok yönleri eleştirilmiş, yerine yeni görüşler ikame edilmiş, böylece yeni düşünüş ufukları açılmıştır.
d) Netice :Buraya kadar Selefiyye, mütekellimîn ve felâsife-nin hakikate vasıl olmak için kullandıkları metodlan, özelliklen ve haklarında yapılan tenkıdlerle birlikte zikretmiş olduk. Bu izah ve tenkidlerden bir neticeye vâsıl olmak ve bir tercih yapmak aslında kolay değildir. Şu kadarını hemen söyliyelim ki İslâm dininin akaide dair hakikatlerine vâsıl olmak ve vahy ile gelmiş beyanların asıl mak-sadlarını keşfetmek için ne Selefiyyenin (bilhassa mütekaddimîn-i Selefiyyenİn), ne kelâmcıların ve ne de islâm filozoflarının benimsediği metod münferid ve müstakil olarak bugün kâfî değildir. İslâmın akaidini doğru olarak tesbit ve tefsir etmek İçin, her halde nassı hâkim kılmak vazgeçilmez bir şart olmalıdır. Akıl ancak vahy ile ten-vîr edildikten sonra rol alacaktır. Akaid sahasında rol alacak olan akıl Kur'an akılcılığı olmalıdır. Bunun kaideleri Kur'anın kendi sistemi içinden çıkarılabilir. Bununla beraber yukarıda zikri geçen her üç cereyanın bize sağlayacağı faydalar da az olmayacak, bu cereyanların mahsûlü olan eserler bizim için ihmali gayr-ı mümkün değerli kaynaklar teşktl edecektir.
Memnuniyet verici bir neticedir ki Kur'an-ı kerîm'in kendi dahilî sistemi içinde ihtiva ettiği akılcılık, onun taşıdığı hakîkatler ve kullandığı metod bugünün ilim anlayışına uygun düşmektedir. Bundan, Kur'an-ı kerîm'in bütün mevzu'ları ile pozitif İlmin konuları aynıdır, manâsı çıkarılmamalıdır. Şunu demek istiyorum ki Kur'an-ı kerîm'-de Allah yoluna da'vet edilirken bugünün pozitif ilimlerinin sahasına giren konulara zaman zaman temas edilir. Bu temas edilişte kullanılan metod ve bazı âyetlerde yer alan ilâhî beyanlar ile pozitif ilimler ve bunların isbat ettiği gerçekler arasında hiç bir tezad göze çarpmamaktadır. Binaenaleyh Kur'an'ın hem akla, hem de kalbe hitab edici, müessir beyanları ve kat'î burhanları muhatabın durumuna göre kullanılmalıdır. Aklî izahlar gerektiği yerde yapılmalı ve fakat bu izahlarda Kur'an akılcılığı hâkim olmalı, verilecek örneklerde pozitif ilimden istifade edilmelidir.
Şimdiye kadar «kelâm ilmine giriş» mahiyetinde ele aldığımız konular İçinde halli en müşkil görünen «metod» bahsine son vermeden, asrımızın muhakkik kelâmcılarından, yeni ilm-i kelâm hareketinin en mümtaz siması, merhum İzmirli İsmail Hakkı'dan (1869-1946) mevzûumuzla ilgili bir örnek verelim. İzmirli, birinci cildi -Tedkîkat ve te'lîfat-ı İslâmiyye Hey'eti», ikinci cildi de «Dârul'Fûnûn İlahiyat Fakültesi» tarafından neşredilen İki cildlik eserinin dibacesinde, eserin te'lîfinde ta'kîbettiği metodu şöyle hülâsa etmektedir:
«Yeni İlm-i Kelâm, en yüksek hedefimizi teşkîl eden Allah'ın bir ligi mevzuunda muhatabın anlayabileceği yeni bir tarz ile istidlallerde bulunmayı esas kabul etmiştir. Tevhîd esasının en mükemmel ve-sîlesi olan nübüvvet-i Muhammediyye konuşunda ise basîret erbabının kabul ettiği yolu, siyer-i nebeviyye ve ahlâk-ı Muhammediyye ile istidlal yolunu benimsemiştir. Kitabımız, peygamber aleyhisselâm efendimizi işiyle, haliyle ve sözüyle sevdirmeği, Rasûl-i ekrem sevgisini kalblere yerleştirmeyi en büyük gaye bilmiştir. Ekseri kelâm âlimlerinin nübüvvet bahsinde tercih ettikleri hissî mu'cizelerin (taşın konuşması, ay'ın yarılması gibi duyularla idrak olunan mu'cize-ler) mümkün olduğunu çağdaş felsefe ile isbat etmiş, hissî mu'cize-İerden ziyade Kur'an gibi ma'nevi mu'cizelere ehemmiyet vermiştir. Fen ile, tecrübe ile isbatı kabit görülmeyen hususların mümkün olduğunu (imkânını, olabilir olduğunu) akıl ve yeni mantık ile isbat ettikten sonra bizzat ve realitede var olabileceğini (vukuunu) Muhbİr-i Sâdık (s.a.) efendimiz hazretlerinin kat'î haberlerine bağlı kılmıştır. Yine kitabımız, insan aklının, Yüce Allah'ın san'ât sırlarını tamamiy-le idrak edemiyeceğini ve bu sebeple de aklî nazariyeler arasında pek çok ayrılıkların bulunacağını tabiî sayması hasebiyle, bu gibi hususlarda kalbi tatmin için mutlaka vahye ihtiyaç hasıl olduğunu da İzah etmiştir.
«Kitabımız, mütefekkirlerin görüş ve tenkidlerinı nazar-t itibara almış, bunların islâmî esaslara uygun olanlarını delile dayanarak kabul etmiş, uygun olmayanlarını da yine delile dayanarak reddetmiş ve böylece bu konuda da yeni bir yol ta'kîbetrniştir. Eserimiz, günümüzün bütün ilimlerine hâkim olan «Metodoloji» kaideleriyle yürüyerek iskolastik müdafaa yerine metodik müdafaayı getirmiştir. Böylece klasik mantığf da elde tutarak «imkân» şartları içinde klâsik mantık kaidelerine, «vuku1» şartları için de yeni mantık kaidelerine istinad etmiştir. Yeni İlm-i Kelâm, müteahhirînin kelâmı gibi Yunan felsefesi ile karışmamış, buna mukabil duruma göre Garp felsefesi ile gerektiği kadar beraber gitmiş; tabiî ilimlerle astronomiyi, yine mütehhirîn ilm-i kelâmında olduğu gibi kendi sahasına almamıştır. Din muarızları tarafından İleriye sürülen itirazlar, muhatabın durumuna göre faydalı olacak bir metodla bertaraf edilmiştir.» [91][92]
[48] TaVifler için bk. İsmail Fennî, ag.e., -methode» maddesi; el-Curcânî, ag.e., I, 180-181; et-Ta'rifât, -et-tarîk. maddesi; etTehânevî, ag.e., aynı madde.
[49] bk. Nevzad Ayasbeyoğlu, İbn Rüşd'ün felsefesi s. 5, dn. 9.
[50] Prof. Dr. Bekir Topaloğlu, Kelam İlmi, Damla Yayınevi:80.
[51] bk. el-Mâtürîdî, Kitabu't-Tevhîd, s. 6; et-Teftâzânî, Şerhu'l-Akaid, s. 45-46. İmam Gazzâlî İhyâ'sının «şerhu acâib-il-kalb» bölümünde ve ayrıca el-Mun-kız risalesinde hakîkate vâsıl olmanın doğru metodunun keşf ve ilham olduğu tezini kuvvetle müdâfaa eder.
[52] Ta'lîmiyyenin görüşleri ve reddi hk. bk. el-Gazzâlî, Fedâihu'l-bâtmiyye, Kahire, 1964; Abdülkahİr el-Bağdâdî, el-Fark beyne'l-fırak, muhtelif yerler; eş-Şehriatânî, el-Milel, I, 195 v.dd.; el-Curcânî, Şerhu'l-mevâkjf, I, 149, 160; Ali Kuşçu, Şerhu't-Tecrîd, III, 147 v.dd. (Şerhu'l-Mevâkıf kenarında).
[53] Prof. Dr. Bekir Topaloğlu, Kelam İlmi, Damla Yayınevi:80-81.
[54] Hadisin metni ve muhtelif rivayetleri için bk. el-Bağdâdi, ag.e., s. 4 v.dd.
[55] en-Nahl (16), 125.
[56] Hikmetin mânâsı içi» bk. el-Buhârî, Fedâilu's-sahâbe, 24; İVensînck, el-Mu'cemu'I-müfehres, -hikmet» maddesi; el-Isfahânî, «hkm» maddesi.
[57] Meselâ bk. Yûnus (10), 1; el-Ahzâfc (33), 34; el-Kamer (54), 4-5.
[58] İzmirli, Muhassal, s. 39-40.
[59] İbn Kudâme, Lum'atu'l-İ'tikad (Mısır, 1351 h.), 6. Fasıl.
[60] İbn Teymiyye bu konuda müstakil bir eser te'lîf etmiştir. Muvâfakatu sarîhi'l-ma'kul li sabîhi'l-menkul J^Jl 2 cild, Bulak, 1321-1322 h. (Minhâc kenarında).
[61] Selef akidesine mensûb olan İbnu'l-Vezîr'in (v. 840/1436) konu ile ilgili müstakil bir eseri vardır: «Tercîhu esâlîbi'l-Kur'an alâ esâlîbi'l-Yûnân'Mısır, 1349 h.
[62] bk. Bekir Topaloğlu, Allah'ın Varlığı, netice bölümü.
[63] Prof. Dr. Bekir Topaloğlu, Kelam İlmi, Damla Yayınevi81-83.:
[64] İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I, 59; Ali Arslan Aydın, İslâm İnançları ve Felsefesi, a. 96-97.
[65] et-Tehânevî, ag.e., «nazar» maddesi; İzmirli, Muhassal, s. 34 v.dd., Yeni îlm-i Kelâm, I, 138 v.dd.
[66] el-Cuveynî, eg-Şâmil, s. 115.
[67] İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I, 51-53.
[68] Prof. Dr. Bekir Topaloğlu, Kelam İlmi, Damla Yayınevi:83-84.
[69]«Faslu'l-makaal fî mâ beyne'l-hikmeti ve'ş-şerîati mine'l-ittisal Jl_*j;'Jlı>;Jo_riJI jiJ^JI ^ UJ JliJI J*u' (Felsefe ile din arasındaki münasebet hakkında kesin söz), ve «el-Keşf an menâhicİ'l-edille fî akaİdi'l-mille ve ta'rîfi mâ vakaa fîhâ bi hasebi't-te'vîl mine'ş-şubeni'l-muziğa ve'1-akaidi'l-mudüle =
(Dîni akîdelere dair delillerin metodlarını açıklayan ve bu akidelere te'vîl yoluyla arız olan haktan ayırıcı şüpheler ile saptırıcı inançları bildiren kitap)». Bu iki risale «Felsefetu İbni Rüşd. adıyla neşredilmiş (Mısır, 1319/1901) ve merhum Nevzad Ayasbeyoğlu tarafından «İbn Rüşd'Ün felsefesi» ismi altında dilimize tercüme edilerek yayınlanmıştır. (İlahiyat Fakültesi yayınlarından, Ankara, 1955)
[70] bk. en-Nahl (16), 125.
[71] Burhan: Kat'î mukaddimelerden teşekkül eden kıyastır. Bu mukaddimeler, daha önce anlatılan zarûriyâttan olabileceği gibi nazariyyâttan da olur.
Hitabet veya hatâbe: Doğruluklarına inanılmış (aslında kesin olmayabilen) mukaddimelerden müteşekkil kıyastır.
Cedel: Meşhur olmuş veya hasım tarafından kabul edilmiş mukaddimelerden meydana gelen kıyastır. Bu kıyas yakîn ifade etmeyebilir, (bk. el-Curcanî, et-Ta'rîfât ve et-Tehânevî, ag.e., «el-cedel. maddesi).
[72] İbn Rüşd, Faslu'l-makal (İbn Rüşd'ün felsefesi), s. 8-9.
[73] ag.e., s. 9-10.
[74] Tâhâ (20), 5.
[75] bk. el-Buhâri, et-Teheccüd, 14; Müslim, Salâtu'l-musâfirin, 42.
[76] bk. Müslim, el-Mesâcid, 7; Ebû Dâvûd, et-Tıbb, 19.
[77] Âl-i İmrân (3), 7.
[78] İbn Rüşd, ag.e., s. 19-20.
[79] a.e., s. 24-25.
[80] bk. mal. Âl-i İmrân (3), 191; el-En'âm (6)f 75; el-A'râf (7), 185; el-Ha§r (59), 2; el-Ğâşiye (88), 8-17.
[81] İbn Rüşd, ag.e., s. 1-4.
[82] a.e,, s. 30.
[83] Prof. Dr. Bekir Topaloğlu, Kelam İlmi, Damla Yayınevi:84-87.
[84] bk. el-Eş'arî, Risâletu istihsâni'1-havd fî ilmi'l-kelâm, s. 88 v.dd.
[85] Nitekim müsteşrik Ignaz Goldziher (1850-1921), Peygamber efendimizin, ümmetinin 73 fırkaya ayrılacağım haber veren hadisini, İslâm âlimlerinin çoğu yanlış anladığını, aslında İslâmın ruhuna göre, zındıklar müstesna, bütün İslâm müntesiplerinin cennete gireceğini iddia vo İ3bata çalışır, (bk, Goldziher, el-Akîde ve'ş-şerîa fi'I-İslâm, s. 187 vd.).
[86] İbn Rüşd, Faslü'l-makal, s. 28; el-Keşf, s. 38, 40, 44.
[87] bk. el-Curcâni, Şerhu'l-Mevâkıf, I, 199-200, 205-207.
[88] el-Fârâbî, Kitabu'I-Cem' beyne ra'yeyi'l-Hakimeyn Eflâtun ve Aıistâ-talis, Mısır, 1325/1907,
[89] en-Nahl (16), 125.
[90] Felsefî metodun eksiklikleri hakkında bk. İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, 47-51, 54-56; A. Aydın, İslâm İnançları ve Felsefesi, s. 94-96, 146.
[91] İzmirli, Yeni İlm-İ Kelâm, I, 17-19, (sadeleştirilerek).
[92] Prof. Dr. Bekir Topaloğlu, Kelam İlmi, Damla Yayınevi:87-94.