saniyenur
Sun 10 July 2011, 09:10 am GMT +0200
Mecûsîlerin[142] Sözleri Ve Sözlerinin Batıl Olmasının Açıklanması
Allame Ebu Mansur (r.h.) anlatıyor : Mecûsîler şöyle diyorlar : Al-lah-u Teâlâ, yarattıklarına bakıp güzelliğine taaccüp etti. Bunun üzerine onlardan kendisine zıt olandan korktu. Bu durumu derin bir düşünce ile düşündü. O düşünceden de iblis meydana geldi. Onlardan bazıları da şöyle der; Allah-u Teâlâ'nm gözü geçen bir şeye ilişti, bunun üzerine arkasına baktı ki, iblisi gördü, iblisle onu bir müddet bırakmak üzere anlaştı ve böylece ondan ayrıldı. Bir müddet geçtikten sonra Allah onu helak etti. Bunun üzerine her şer iblisten oldu, her hayır olanı da Allah'tandır.
Bu anlattıkları gerçekte eğer onların ifadeleri ise onlar, Seneviyele-rin hepsinden daha serdir. Çünkü Seneviyeler, fikirde tasavvur edilmeksizin bir şey olmadan bir şeyin yaratıldığını gördükleri için ilâhın iki olduğunu söylediler. Onlara bir şey olmadan âlemin var edilmesi sözü çok ağır ve büyük geldi. So.nra âlemin hayır ve şerre müştemil olduğunu, her kim ki fiili hayır ve adilane olursa onun öğülmeğe lâyık sıfatlarla ve fiili şer ve kötü olan kimsenin de kötü sıfatlarla vasfolunduğunu gördüler. Her ikisini bire nisbet etmeyi büyük gördüler. Böylece bir olan örf ve âdette cari olan şeyle hem öğülmüş ve hem de zem olunmuş olur. Bunun içindir ki, iki kadim olan aslın bulunduğunu söylediler.
Mecûsîler gerçekten âlemin bir asıl ve bir şeyden olmaksızın hadis olduğunu caiz gördüler[143]. Ancak kendisinden hayır işleri sadır olan kimsenin şer fiili ile[144] vasfolunması onlarca çok büyük bir şey olarak kabul edilir bir hal aldığı için ona şer olan bir şer fiili lâzım kılmadılar, bunun için onu ana yaptılar. Çünkü kötü ve alçak düşünce serdir. Ondan hadis olan da şer olan İblisin kendisidir. İşte tek olan ondan[145], iki husus var oldu: îşte o da, onları iki aslın bulunduğunu söylemeye sevkeden sebebtir. Bununla beraber kendisinden bir vakitte fikir hasıl olup başka bir vakitte hasıl olmaması düşünülemez. Bunun için onunla bütün şer meydana gelir. Eğer onun intikal etmesi murad olunursa bunun bir kere bulunması intikalin reddedilmesine delâlet eder. Ancak hayır olanı söylemesi müstesna. Her halde ona bu husus, şer olanı düşünmeden zahir olmuştur. Oysaki Allah-u Teâlâ, Şeytanı, o müddete kadar terketmek üzere onunla anlaşmış olsa, ya Şeytan'm serden yapacak olduğu şeyi, yapacağını. bilmezdi. Bilmemek serdir ve o da başka bir serdir. Yahut onu böyle hareket edeceğini bilir de kendisindeki fesad çıkarma sıfatını bilmesiyle onu terketmiştir. Bu da ondan bir serdir. Bunun aynısını, ya düşündüğünü yapmazdan önce bilmiş olur ve ondan olan şeyi bilmek üzere düşünür ki, bu da serdir. Veyahut bu hususu bilmez. Oysa cehalet de serdir. Sonra bu hususların kendisinden olmasından hâli kalmaz; ki, o da serdir. Veyahut bunu bilmez; bilmemek de serdir.
Sonra Şeytan'a hakim olma ve onu menetmeye kadir olmaktan veya olmamaktan hâli kalmaz. Eğer kadir olup sonra İblis'e mahlûkatı ifsad etmesi için mühlet verirse, onların katında bu serdir. Eğer İblis'i menetmeğe kadir olmazsa aciz olan âlemlerin Rabbi olmaz. Bununla beraber şöyle denir :
Gerçekten İblis kendisine verilen müddetçe Allah'a vadettiğini yerine getirir ki, vaadi yerine getirmek hayır ve haktır. Böylece serden hayır meydana gelmiş olur. Halbuki bunun, onun için olması lâzım olur. Çünkü o, hayirm aslı olan şeyden olduğu vakitte ondan şer gelir[146]. Bunun üzerine onlara konunun aksini ifade eder. Her hayrm şeytandan geldiğini ve her şerrin de şeytan'ın gayrinden geldiğini ifade ederiz.
Sonra îblis'in kendisinden başka kendisine yardım edecek kimse olmadığı vakitte ve herşeyin kendisine yardımcı olanlar varken aynı vakitte ona kudret vermekle nasıl emin olur? Sonra mahlûkattan onun yardımcıları olanı şeytanın aleyhindeki hareketinde yardımcı olmaktan onları nıenedecek olan Allah'ın yardımcıları ile karıştırdı. Allah-u Teâlâ, mül-hidlerin vasfettiği şeylerden yücedir, beridir.
Eğer karşılıklı anlaşma, bazı maslahatlar için olur derlerse cevaben şöyle denir : Zararlı haşaret ve elem verici eşya da onun gibidir.
Sonra Allah'ın kendi zıddmm karşısında korkuya düşmesi, kendisinin herşeyin Rabb'isi olduğunu bilmemesini icabettirir. Göz isabeti de böyledir. Kim ki kendisine göz isabet ederse, göz onu hükmü altına alıp kudretini giderir, ilmini yok ederse o, kendi nefsiyle değil, gayri ile Rab olmuş olur ve başkası ile yaratıcı olur. Böylece onların mabudlarına mabud değil, kul denmesi lâzım gelir. Sonra eza ve elem verici cevherlerden hiç birşey yoktur ki onlar, mahlûkata menfaat vermesin[147]. Onlar[148], kendi nefisleri ile ne zarar verirler ve ne de eziyet.[149] Fakat, âlim ve hakim olan Allah'm onları, birini eziyet verici ve zararlı kılması ile' ve diğerini de nıen-faatli olarak[150] yaratması ile olmuştur. Böylece şerrin yaratıcısının tek olmasını söylemek çok uzaktır.
Sonra şeyin bir şeysiz olarak yaratılması ancak mahlûkatm kudret ve takatinin dışında ve tasavvurunun da kalkması ile olduğundan aynısının gerçekleşmesini söylemekten hiç bir kimse kaçınmamıştır. Çünkü cismin yaratılması ve onun tabiatleri ile rahimlerde var olması, yıldızların hareketleri ile meydana gelmesi veyahut âlemin bu tabiatın dışında bulunması, ziyanın ve karanlığın bağdaşması, sonra birbirine zıt düşmesi, zikrolunan vechin dışındadır. Oysaki gerçekten herşeyin hakikatini kim düşünürse onu böylece buluruz. Çünkü menide ve bütün gıda maddelerinde ve rahimlerde beşerin manâsını ifade edecek hiç bir şey yoktur. Sonra kendisinde akıl, fikir, işitme ve görme gibi hasseleri bulunan kimse, onların zikrolunan hususların dışına âlim ve hakim olan Allah'ın takdiri ile çıkmışlardır. Allah'ın kudreti ve iradesi ile var olmuşlardır. Bütün muhtelif tabiatler veyahut da hayır ve şer cevherleri böyledir. Kendileri ile amelleri arası serbest bırakılmış olsa, onlardan bir cevher meydana gelmez ve bir şeyin yaratılması da mümkün olmaz. Allah'ın benzerinin olmasını söylemek aklın düşüneceği şey olmaktan çok uzaktır.
Muhakkak biz geçen mevzularda muhtelif cevherlerin yaratılmasındaki hikmeti beyan edip şöyle demiştik : Cevherleri, güzeli güzel olarak, çirkini de çirkin olarak olduğu hal üzere yaratması ile Allah-u Teâlâ, onlarla vasfolunmaz. Allah'ın, cevherleri böyle yaratması hikmetin anlamı ve herşeyin yerine konması demektir. Gerçekten Allah-u Teâlâ, nıahlû-kati kendisi muhtaç olduğu için değil, ancak kendi zâtının bilinmesi için yaratmıştır. Kendilerinde akıl yaratılan mahlûkatın var olması için AI-lah-u Teâlâ, Halik sıfatıyla muttasiftır. Allah-u Teâlâ, mahlûkatı nimetleri[151] ve belâları bilsinler diye ve onlarla imtihan olsunlar diye yaratmıştır. Bu hususlar herşeyi yerli yerine koymakla ve kendilerine in'âm etmiş olduğu nimetlere şükretmek ile olur. Zira Allah-u Teâlâ, cevherlerinin muhtelif olmaları İle beraber bütün mahlûkatı[152] delü ve ibret[153] yapmıştır.
Ve cevherlerin birbirlerine tecavüz etmeleri[154] ve birbirleriyle uyuş-malariyla mihnet ve musibet olarak yaratılmıştır. Bunların hepsi nasıl korunulacağmı ve nasıl kaçınılacağını ve kendisinde korku olanı dimağlarda güzel olarak yerleşip aklen öğülmeye lâyık olan sonuçlarına ulaşmak için çaba harcamalarım bilsinler diye yaratılmıştır. Bununla beraber vaad ve vaıdin hissedilen ve görülen kadarmca olması için terğip ve teşvik hakkında rnüşahade ettikleri muhtelif cevher ve hallerle kendilerinde bulunan çirkin ve matlup olmayan hususların ibka edilmesi için [155]yaratılmaları da bu nıeyanda nıütalea edilmektedir. Çünkü o, marifetin yoludur ve nihayetlerin anlaşılmasına onunla ulaşılır. Kuvvet ancak Allah'tandır.
Eğer fikirde tasavvur edilmeyen ile bir şeyden olmayan şeyin inkâr edilmesi caiz olsaydı, duyu organları ile her algı alamayanın onlarla idrâk edileni inkâr etmesi caiz olurdu. Çünkü duyu organının ulaşamadığı her gaip olanı inkâr etmesi anlaşılmamaktadır. îşte bu hususta mecûsîle-rin ve diğerlerinin görüş ve fikirleri nakzedümektedir. Çünkü onların hepsi geçmişlerine tabi olmuşlardır. Sonra akılda olanı düşünmek, duyu organının kendisine vaki olduğu şeyi takdir etmektir. Bu yok olduğu vakitte duyunun, düşüncesinde vukubulma hali tasavvur edilir. Veyahut da onun aynı düşüncede takdir olunur. Sonra Allah-u Teâlâ, duyu organları yolu ile bilinmez ve kendisinin bilinenlerde örneği yoktur. Öyle ise Allah'ı bir şeyle takdir etmek batıl olur. Sonra esas oian şudur ki : Akılla tasavvur edilen şey, hisle bilinen ilimdir. Veyahut hisle bilinen ilimde his olunmayan şey ile bilinmenin lâzım olmasının delilidir. Ve bilinmenin de ica-bettirdiğine delâlet eder. Çünkü her his sahibi olan hissin mahiyeti ve keyfiyetini bilmez. Onun her hisde[156] bulunması gerekir ki, hakikatte de öyledir. Öyle ise duyu organlarının kendi hakikatlerini[157]. bilen ve yaratan[158] kimse üe olması vacip olur. Bununla beraber duyu organları sahipleri şu hususu görüp[159] anlarlar ki, gerçekten onları yaratanın duyu organları ile idrak edilmesi mümkün değildir. Zira her duyu organı sahibi, duyu organlarının halleri ile kendisinde bulunan şeyi bilmez. Ve duyu organlarından birinin kendisinde fesada uğradığında onu iyi etmesinden acizdir. îş-te bu hususun Ötesinde bir âlim ve hakim olan Allah'ın bulunması vaciptir ki, bilinen hissolunan şeyin muhtemel olduğu hususun kendisinde bulunması mümkün değildir. Çünkü eğer caiz olup mümkün olsaydı, hissolu-nanm onunla var olması imkân ve ihtimal dahilinde olmazdı. Tıpkı bizim gibiler ile imkân ve ihtimal dahilinde olmadığı gibi. [160]
[142] Şehristânî'nİn «El-Milel Ve'n - Nihal» adlı eserindeki sözlerinden şunlar istinbat edilmiştir : Gerçekten mecûsîler ziya ve karanlıktan ibaret olan âlemin iki kadim aslı bulunduğunu söyliyen seneviyelerden ibarettir. Fakat o, bunları asıl mecûsîler seneviyelerden ayırıyor ki, onlar, iki aslın kadim ve ezelî olmaları caiz değildir, bilakis ziya ezelîdir, karanlık da sonradan var olan hadistir, diye İddia etmişlerdir-Sonra yine kendi aralarında karanlığın hadis olmasının sebebleri hakkında ihtilâf etmişlerdir. Biz şuna inanıyoruz ki : Gerçekten Mâtürîdî burada asıl mecûsîlerden bahsediyor. Bak : Şehristânî'nİn «El'Milel Ve'n-Nihal», c. 2, s. 72, 73, T. Bağdad.
[143] Kitabın, aslında *istecâzû> kelimesi noktasız "ra" harfi olarak yazılmıştır.
[144] Kitabın aslında «bifi'lin» kelimesi «yefalu» olarak yazılmıştır.
[145] Kitabın metninde «ve kâne minhıu ibaresinden sonra «fekad minhu» ibaresi varit olmuştur. Onsuz da manâsı doğrudur.
[146] Kitabın aslında «eş'gerru» kelimesinden sonra «el'hayru. kelimesi varid olmuştur^ Onsuz da mâna doğrudur.
[147] Kitabın aslında -tenfau. kelimesi «yenfau» olarak yazılmıştır.
[148] Kitabın aslında bu ibare .felem yedurr Iienfusihâ mu'ziyeten» olarak varid olmuştur-
[149] Kitabın aslında «cealehâ» kelimesi «ceale» olarak yazılmıştır.
[150] Kitabın aslında «tenfau» kelimesi «ve yerfau» olarak yazılmıştır»
[151] Kitabın aslında «bi'nniami. kelimesi noktalı 'ğayn' harfi ile yazılmıştır.
[152] Kitabın aslında *cemîu» kelimesi «cem'u» olarak yazılmıştır.
[153] Kitabın aslında «iberan» kelimesi noktasız olarak yazılmıştır.
[154] Kitabın aslında *bimuâdâtin> kelimesi, açık 'te' harfi ile yazılmıştır
[155] «veibkâi» kelimesiyle «veittikâi» kelimesini kasdetmiştir. Fakat böyle olmasını tasvip etmek güçtür. Çünkü ondan sonra gelen kelime okunmamaktadır.Kitabın aslında *........> kelime okunamamiştır-
Kitabın aslında «limekrûhetin» kelimesinde 'te' harfi noktasızdır.
[156] Kitabın aslında .hissin» kelimesi 'ha' harfi olmadan yazılmıştır.
[157] Kitabın aslında «hakâikehâ- kelimesi .vehakâikuhâ» olarak yazılmıştır
[158] Kitabın aslında *ve yünşiuhâ» kelimesi noktasızdır.
[159] Kitabın aslında «yerâ» kelimesi ierâ» olarak yazılmıştır
[160] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 295-300.