sidretül münteha
Wed 15 September 2010, 04:27 pm GMT +0200
KUR´AN VE HADİSİN MEFHUMLARI
338- Lafızların mefhumuyla istinbatta bulunmak, nasslardan istinbat yapmanın bir türü sayılmaktadır. Çünkü bunların hepsiyle yapılan istinbat da lafızdan dolup taşmaktadır. Şüphesiz mefhumların bir kısmı lafzın kendi bünyesinden, bir kısmı da o lafızdan üreyen tomurcuktan meydana gelir. Nitekim usul alimleri lafızların delaletini, birisi. "mantûk" diğeri de "mefhûm" olmak üzere iki kısma ayırmışlardır. Lafzın kendi yapısından veya lüzûmî manalarından anlaşılan şeylere mantûk, konuşulan lafzın dışında anlaşılan, fakat yine lafızdan dolup taşan hususlara da mefhûm adı verilir. Sözü, Zeydiy-ye´nin usul alimlerine bırakalım ve mantûk ve mefhûm´u mantık açısından tanımlamalarını görelim. Nitekim eî-Fusûl el-Lû´lüiyye sahibi bu konuda şöyle diyor:
"Lafzın delalet ettiği şey hem mantüktur, hem mefhûmdur. Lafzın mantık çerçevesi içerisinde delalet ettiği şey mantüktur. Buna, "mananın ash" da denilir."[1]
Bu tanımın örneği, ALLAH Teâlâ´nın:
"Ey iman edenler! Şarap, kumar, dikili taşlar (putlar),fal ve şans okları birer şeytan işi pisliktir; bunlardan uzak durun ki kurtuluşa eresinİz." (Maide 90) ayetidir. Şüphesiz bu nass mantuku ile şarap, kumar ve yüce nassda adı geçen diğer hususların haram olduğunu ifade eder. Mefhumu da şöyle tanımlamıştır:
"Mefhum, lafzın mantık alanı dışında delalet ettiği husustur. Bu da "mefhüm-u muvafakat" ve "mefhum-u muhalefet" diye ikiye ayrılır. Birincisi olumluluk ve olumsuzluk noktasında hükmü maritûkun hükmüne uyum sağlayanıdır... Bu tanım üzerinde ihtilaf edilmiş ve bunun delâletinin lafzı olduğu söylenmiştir. İkincisi ise, hükmü mantûkun hükmüne muhalefet eden bölümdür. Buna mefhûm-u muhalefet denilir."[2]
339- Şüphesiz bu açıklama, "nassın delâleti" adı verilen mefhum-u muvafakat ile mefhum-u muhalefet arasında ayrım yapmanın açıklığa kavuşturulması konusunda çok ince bir beyandır. Mefhum-u muvafakatin, yahut nassın delâletinin, veyahut bazı fakih-lerin deyimiyle birinci delâletin misali, ALLAH Teâlâ´nm şu kavlidir:
"Yetimlere mallarım verin, temizi pis olanla değişmeyin. Mallarınızı onların mallarına katarak yemeyin, çünkü bu, büyük bir günahtır." (Nisa 2) Şüphesiz bu nass mantûkuyla yetimlerin mallarının kendilerine verilmesini, velilerinin, bu mallan kendi mallarına katarak yemelerinden sakmdırmayı, böylece yetimlerin tertemiz mallarını kendi kirli mallarıyla değiştirmelerinden kaçınmalarını ifade ediyor. Ayrıca bu nassın kendisinden, mefhumuyla, yetimin malım saçıp savurmaktan ve onu koruma konusunda kusurlu davranmaktan nehyetmek anlamı çıkarılır. Bu mefhuma dayalı mana, asıl olan mantûk manasıyla uyum sağlamaktadır. el-Fusul el-Lû´lüiyye sahibi, mefhum-u muvafakat konusunda ihtilaf edildiğini belirtir. Acaba o, mantûk olan lafzın kendi bünyesinden anlaşılan hükmü elde eden delaletlerden midir ki, medlulünden, aynı kuvvete sahip bir parça olduğuna delâleti konusunda kendisine tabi olsun; şayet o lafız nass ise kendisi de nass, eğer zahir ise kendisi de zahir olsun? Bir kısım Zeydiyye fakihleri ve diğerleri bu şekilde söylerler. Şafiiler de bunlar arasındadır. Şüphesiz onlar, işaretin delâletinin, ibaretin Iüzumî manalarından anlaşılması esnasında nassın delaletinin, lafzın kendi bünyesinden anlaşılması itibariyle muvafakatin delâletini nassların işaretinden önceye alırlar. ALLAH Teâlâ´nın:
"Onların beslenmesi ve giyimi iyilikle baba tarafına aittir." (Bakara 233) ayetinin, çocuğun nesebinin babaya ait oluşunun sübûtuna ve çocuğun malı üzerinde babanın Şibh-u mülk sahibi olduğuna delâlet etmesi, ALLAH Teâlâ´nın:
"Onlara (anne ve babaya) öf bile deme; onları azarlama, ikisine de güzel söz söyle." (İsra 23) ayetindeki dövmeyi önlemenin açıklığı tarzında değildir. Diğerleri ise bu delâletin lafzın delâleti türünden olmadığı gibi, ibarenin delâleti kuvvetinde de olmadığını söylemişlerdir. Her iki görüşteki bu delâlet, mefhûm-u muhalefetinden daha güçlüdür.
Birinci görüşe göre mefhûmu muvafakat eğer nassın mefhûmu olmuşsa nasslar mertebesinde, zahirin mefhumu olmuşsa, zahir mertebesinde bulunur. İkinci görüşe göre ise nass ve zahirin ikisinden de sonra gelir. Mefhûm-u muvafakat ile hüküm vermek üzerinde, müsîüman alimleri hatta bu alimlerin yanında diğerleri de ittifak etmişlerdir. Çünkü o, lafzın kendi bünyesinden dolup taşmakta, mana yönüyle de onunla uyuşmaktadır. İbn Hazm ez- Zahirî dışında hiç kimse onunla hüküm vermeyi terketmemiştir. İbn Hazm´ın terkedişi de kural dışı sayılır. Mefhûm-u muvafakat ile hüküm verip mutlak anlamda onu mantûk lafızdan sonraya bırakmak Zeydiyye mezhebinin zahir görüşüdür. Zeydiyye İmamları da aynı görüştedir. Aynca mefhûm-u muvafakat, uygulamalı konularda mefhum-u muhalefetten önceye alınır. Çelişmeleri halinde ise gene ona öncelik tanınır. [3]
Mefhum-u Muhalefet
340- Daha önce belirttiğimiz şekilde mefhum-u muhalefeti, mantuk olan hükmün karşıt hükmünü ortaya koymakla tanımlamışlardır. Bu tanım, usulcüler cumhurunun, "kelam, hükmü bu tarz kayıtla sınırlı hale getiren bir sınırlamayla kayıt altına alındığı takdirde mantuk olan hükmün karşıt hükmünü, ifade edilmeyene tanımak" tarzındaki tanımıyla uyuşmaktadır. Nass, mantukuyla hakkında nass getirilen hükme delalet ederken, mefhum-u muhalefetiyle de nassın konumu dışında karşıt hükme delalet eder. ALLAH Teala´im:
"İçinizden, imanlı hür kadınla evlenmeye gücü yetmeyen kimse, ellerinizin altında bulunan imanlı genç kızlarınız (sayılan) cariyelerinizden alsın." (Nisa 25) ayeti, buna misal teşkil eder. Bu nass, mantukuyla hür bir kadınla evlenme imkanının bulunmaması ile sınırlandırılmış olarak cariyelerle evlenmenin helal olduğunu gösterir. Muhalif mefhumu ile de, hür kadınla evlenme imkanı bulunması durumunda cariye ile evlenmenin haram olduğunu belirtir.
Zeydiyye kitaplarının tümü, her ne kadar bir değil, birden çok menşeleri bulunsa da, bütün nevilerinde mefhumu muhalefetle hüküm verdiklerini belirtmektedir. Bütün şekilleriyle mefhum-u muhalefetle hüküm vermek, imamlarının tümünün ittifakıyla değil, ileride her türünü açıklayacağımız gibi ancak birkaç imamın görüşüdür.
Nitekim onlar, herhangi bir vasıf veya kaydın mefhumuyla hüküm vermediklerini açıkça belirtmişler, hatta vasıf veya benzerinin lafza sınır getirmek için serdedi İm ediğini gösteren bir karinenin bulunmamasının şart kılındığını net olarak ifade etmişler, bunu benimsemişlerdir.
Bu nedenle el-Fusul el-Lu´luiyye´Ğe, nass içerisinde zikredilmeyen hükmün bir amaç için terkedilmemesinin, ayrıca zaiın-ı galib, soru veya bir olay veya hatta bir emir dolayısıyla; aynca ilgi uyandırmak, korku vermek ve kötülemek, yahut benzeri bir nedenden dolayı hükümden çıkarılmamış oynaşının şart kılındığı geçmektedir.[4] Nitekim hüküm vermede, nass veya zahirden hiç birisiyle çelişmemesi de şart koşulur.
341- Hanefiyye, mefhum-u muhalefetin istisnasız bütün türleriyle hüküm vermeyi reddetmiş ve bununla ilgili olarak birkaç delil getirmiştir:
Birincisi: Şer´i nasslar, mefhum-u muhalefetle hüküm vermenin geçersizliğini gösteren deliller getirmiştir. Bunlardan birisi, ALLAH Teala´nın: "Gökleri ve yeri yarattığı günde ALLAH´ın yazısına göre ALLAH´ın katında ayların sayısı oniki olup, bunlardan dördü haram aylardır. O aylar içinde (ALLAH´ın koyduğu yasağı çiğneyerek) kendinize zulmetmeyin." (Tevbe 36) ayetidir. Burada mefhum-u muhalefetle hüküm vermek, zulmetmenin bu aylarda haram, diğer aylarda ise helal oUuğu anlamında tutarsız bir manaya götürür. ALLAH Teala´nın şu kavli de bu cümledendir:
"ALLAH´ın dilemesine bağlamadıkça hiçbir şey için "Bunu yarın yapacağım" deme." (Kehf 23-24)
Eğer mefhum-u muhalefeti ile hüküm verilseydi, varacağı sonuç, o şahıs için "inşa-ALLAH" demeden "ben o işi bir ay sonra yaparım" söylemesinin mubah olduğudur. Çünkü nehyedişte sayı (bir gün) belirtilmiş ve hüküm onunla sınırlandırılmıştır.
İkincisi; Vasıflar ve benzerleri çoğu durumlarda sadece hükme sınır koymak için değil, bilakis ilgi uyandırmak ve olayların zann-ı galibini belirtmek için getirilir. ALLAH Teala´nın: "... Ve eslerinizin anaları, kendileriyle birleştiğiniz eşlerinizden olup, evlerinizde bulunan üvey kızlarınız size haram kılındı. Eğer onlarla (nikahlanıp da) henüz birleşmemişseniz kızlarını almanızda size bir mahzur yoktur." (Nisa 23) ayeti gibi. Burada iki vasıf vardır;
a) Üvey kızların annenin yeni kocasının himayesinde olması,
b) Annenin o kocayla gerdeğe girmiş olması.
Şüphe yok ki son şık, buradaki sınırlamanın mefhum-u muhalefeti alındığında helal olma hükmünün doğacağını ifade ediyor. Ne var ki Kur´an-i Kerim, böyle bir mefhum-u muhalefetle hüküm vermemize müsaade etmiyor; bilakis helal olma hükmünü: "Eğer onlarla (nikahlanıp da) henüz birleşmemişseniz kızlarını almanızda size bir mahzur yoktur." ayetiyle açıklığa kavuşturuyor. Birinci şıktaki vasıf, hükmün normal akışı içerisinde geldi. Dolayısıyla ikinci şıkta belirtildiği gibi, sınırlamanın ortadan kalkması durumunda helal olacağı belirtilmedi.
Üçüncüsü: Hanefiler kıyasla hüküm verdikleri için, onlara göre hükümlerin illetleri belirlenmiştir. Kıyasa göre hüküm veren herkes, hükümlerin illetini de belirler. Hükümlerin illetleri belirlendiği takdirde nassın konumunun dışına taşarlar. Böylece nassda kapalı geçiştirilen bölümün hükümsüz kalması mümkün olmaz. Çünkü böyle bir hüküm sınırlandırılmış nassın kaynağı durumunda ofcn mantuk hükme nisbetle geçiştirilmiş hüküm olsa bile başka bir nassa nisbetle geçiştirilmiş sayılması mümkün değildir. Zira bu hüküm, illetin genelliğinin kapsamı içerisine girer ve böylece hakkında kesin nass getirilen hükmün kapsamına dahil oiur. Artık ona, mantuk hükmün karşıtı sayılan hüküm denemez.
342- Bü görüş hanefilere ait olduğu gibi, aynı zamanda mehfum-u muhalefetin bazı bölümleriyle hüküm vermeyi reddeden bir kısım Zeydiyye imamlarının da görüşüdür.
Şüphesiz bu anlayışta, Kitap ve sünnetin oluşturduğu dini nasslardan hüküm çıkarılması esnasında ihtiyatlı davranma söz konusudur. Maliki ve şafiilerle, hanbelilerin çoğunluğunun oluşturduğu üç mezhep imamıyla uyum sağlayarak yukarıdaki görüşe muhalefet eden Zeydiyye imamlarının, olaya bakışaçısı şöyledir: Konulan sınırın bir sebebe dayanması gerekir. Bu sebebin, ilgi uyandırmak, korkutmak, ayrıca başka bir maksat için bulunduğu hususunun kesinlik kazanmaması durumunda, şüphesiz o zaman, vasıf yada şart veya gaye gibi fonksiyonlarla hükmü sınırlandırmak için getirilmiş olur. Hüküm böyle bir kayıtla sınırlandırıldığı takdirde ya olumluluk ya da olumsuzluk belirtir. Hükümün olumlu olması, ya helal ya da haram kılma şeklinde mantık hükmün kendisinden kesinlik kazanır. Selbİ hükmün (olumsuzu) konumu ise, mantuk olmayan hükümdür. İşaret ettiğimiz gibi o takdirde hüküm, ya helal veya haram olmaktır. Helal oluş sınırlandırılmış ise, bu konulan sınırın mefhum-u muhalefetini, haram kılmak oluşturur.
Şayet haram oluş başka bir nass ile sınırlandırılmışa, o takdirde konulan bu sınırlamanın muhalif mefhumunu, helal oluş teşkil eder. Derler ki bu durum, beyanı nesak ile uyum sağlayan bir durumdur. Çünkü vasıf, gaye, şart ve diğerleri, getirilen sınırlamalardandır. Sebepsiz yere kullanılmaları mümkün değildir. Aksi halde boş bir işlem yapılmış olur. Şayet ilgi uyandırmak, korkutmak, nefret ettirmek ve benzerlerinin oluşturduğu diğer beyanı, maksatlar bulunmadığı takdirde o zaman hükmü yukarıdaki sınırlama unsurlarıyla kayıtlamaktan başka çare kalmaz. Bu Zeydiyye imamlarına göre geçiştirme konumundaki mefhum ile hüküm vermenin şartı, geçiştirilmiş hükmün konulduğu yerde mefhum-u muhalefetten daha güçlü başka bir delille sabit olan hükmün bulunmamasıdır. Bu durumda vasıf yahut şart veya benzer kayıtlar hükme sınır getirmek için değil, başka bir amaç için bulunur. B uda, ifadenin gelişinden, nüzul sebeplerinden ve diğerlerinin içinde aranır. [5]
A) Mefhum-u Muhalifin bölümleri
343- Mefhum-u muhalefet beş bölümdür:
a) Lakab mefhumu,
b) Vasıf mefhumu,
c) Şart mefhumu,
d) Gaye mefhumu,
e) Aded mefhumu.
Zeydiyye buna altıncı bir bölüm eklemiş ve adına "hasr mefhûmu" demiştir. Nitekim el-Fusul el-Lû´İüiyy.e´de´Ğa, mefhumun kısımları konusunda şöyle geçer: "O, sıfat, şart, gaye>aded ve nasr ("illa" veya "İnnema"ile istisna yapmak, veya zamir-i fasl yahut ma´mülün öne geçirilmesi, ayrıca mübteda ile haberin yer değiştirmesi suretiyle hasr yapılması) ve lakab mefhumu olmak üzere birkaç bölümdür.
öyle anlaşılıyor ki Zeydiyye´nin çoğunluğu lakab mefhumuyla, sadece kapsamında vasıf bulunduğu takdirde hüküm vermektedir. Böyle bir durumda muhalif mefhum la-kabda değil, mefhumda olur. Şüphesiz fukaha cumhuru gerek "illa" gerek "innema" veya bunların dışındaki herhangi bir istisna edatiyîa hasr yapılmasını, mefhum-u muhalefet türünden saymamışlardır. Bu nedenle hanefiler hasrın, hükmün karşıtının, geçiştirilmiş hükmü ortaya koymayı ifade ettiği tarzındaki görüşe karşı çıkmadılar. Bunun nedeni hasrın, net ifadeli lafızla olumluluk ve olumsuzluk belirtmesidir. Çünkü hasr edatlarının tümü, mefhumla değil de, bizzat lafzın kendisiyle olumluluğu ve olumsuzluğu belirtmek içindir. Bu ifade mefhumun delaletinden değil, mantukun delaletinden kaynaklanmaktadır. Zeydiyye´ye göre hasr mefhum sayıldığı takdirde o zaman icma konumuyla bulunması ve diğer mefhum çeşitlerinden öne alınması gerekir.
Şimdi bu beş bölümün her birini açıklayalım: [6]
a) Lakab Mehfumu
344- Lakab mefhumu, hükmün bir cins veya türe özgü olarak belirtilmesidir. Böylece hüküm nassın konumu içinde olumlu, onun dışında olumsuz olur. Bu suretle muhalif, mefhum ortaya çıkar. Nitekim Nebi (s.a.v)´in şu sözünün, buna örnek teşkil ettiğini söylerler: "Varlıklı kişinin borcunu geciktirmesi, cezalandırılması helal olan bir zulümdür." Yani borcunu ödemeye gücü yeten zenginin ödemede bulunmaması, bu zulmü ortadan kaldırmak için cezalandırılması gereken bir zulümdür. Muhalif mefhum ile, varlıklı olmayan ve Ödeme gücü bulunmayanın ödemeyi geciktirmesinin zulüm sayılmayacağı ve cezalandırılmasının doğru olmayacağı hükmü verilir. Şüphesiz böyle bir hüküm, mefhum-u muhalefetten çıkarılmıştır. Nebi (s.a.v)´in şu hadisi de bu türdendir: "Otlak hayvanın zekatı vardır." Bu ifade, mantuk olduğu gibi kabul etmek ile otlak hayvanlarından zekat verilmesi gerekliliği belirtiyor. Demek ki otlak hayvanı olmazsa, zekatı yoktur. Geçen iki misalde lakabın, hükmü sınırlayan bir vasfı ima eden müştak kelime olduğu gözönüne almıyor. Buna göre bir kısmı, bu örneklerden, lakab mefhumu ile hüküm veren Zeydiyye´nin, sadece vasfı ima eden lakabı örnek almakla yetindiklerini söylerler. Çünkü o takdirde bir vasıfla sınırlandırılmış olur. Eğer lakab camid bir lafız olup, hükme sınır getiren vasfa işaret etmiyorsa, fakihlerin ittifakıyla meflıum-u muhalifi alınamaz. Az önce belirttiğimiz gibi "bir vasfa işaret eden lakab" konusunda fakihler ihtilaf etmişlerdir. Buna göre hanefiler, mezheplerinin temel ilkesine dayanarak böyle bir laka bin muhalif mefhumunu almamışlardır. Zeydilerin bir kısmı da aynı görüştedir. Şafii ve malikiler de açık bir sınırlamanın bulunmayışı gerekçesiyle bu lakabla hüküm vermemişlerdir. Mefhumla hüküm veren zeydilerin çoğunluğu da aynı görüştedir. Bazı hanbe-lüer ise bir sıfata işaret eden lakab konusunda mefhuma göre hüküm verilebileceğini söylerler. [7]
b) Vasıf Mefhumu
345-Lafzın getirmiş olduğu şeyle niteleme yapmak suretiyle sınırlandırılan mantuk konusundaki hüküm aynısını, böyle bir niteleme bulunmadığı takdirde de karşıtını isbat etmektir. ALLAH Teâlâ´nm aşağıdaki ayeti bu cümledendir:
"Sizden, hür ve mü´min kadınlarla evlenmeye gücü yetmeyen kimse ellerinizin altındaki mü´min cariyelerinizden alsın." (Nisa 25)
Bu ayette cariyelerin helal oluşu, inanmış olmalarıyla vasıflandırılmak suretiyle sınırlandırılmıştır. Buna göre, inanmayan cariyelerle evlenmek helal olmaz. Bu görüş, İmam Şafii ve biı* kısım fakihlerin görüşüdür. Çünkü onlar, cariye ile evlenmenin, ancak inanmış olduğu takdirde caiz olabileceği görüşündedirler. Fakat Ebu Hanife ile arkadaşları, sıfatın mefhumuyla hüküm vermeyi benimsedikleri için, hristiyan ve yahudi cariyeyle evlenmenin caiz olacağını söylemişlerdir. Böylece İmam Zeyd´in görüşü hristiyan ve yahudi cariye ile evlenmenin helal olmayacağı, hatta bu uygulamanın farz olduğu tarzında ortaya çıkıyor. Nitekim Ravd en-Nadir şerhinde şöyle geçer:
"Alimler yine, hristiyan ve yahudi cariye ile evlenmenin caiz olup-olmâyacağı konusunda ayrılığa düşmüşlerdir. İmam Şafii, helal olmayacağı görüşündedir.., Çünkü sadece İslam´a giren cariyelerle evlenmek helal kılınmıştır. Beyhaki, Mücahid´den gelen senedle şu haberi vermiştir:
ElMi kitab cariyeleriyle evlenmek uygun olmaz. Çünkü ALLAH Teâlâ: "Sizin, inanmış kızlarınızdan..." buyurmaktadır. Yine bu haberin aynısını Hz. Hasan, Said b. Müsey-yeb, Urve b. Zübeyr, Kasım b. Muhammed, Ebubekir b. Abdurrahman, Harice b. Zeyd, Ubeydullah b. Ubeydullah b. Utbe ve Süleyman b. Yesar´dan oluşan senedle vermiştir. Bu görüş, Peygamber´in soylu sülalesine ait görüşün aynısıdır. Ebu Hanife ile arkadaşları ise, hristiyan ve yahudi cariye ile evlenmenin caiz olduğunu, çünkü sıfatın mefhumunun hüccet teşkil etmediğini, ayrıca "korunmuş olarak" "iffet" ile yorumlandığı takdirde ALLAH Teâlâ´nin: "...Ve daha önce-kendilerine kitap verilen kadınlardan iffetli olanlar..,." (Maide 5) ayetinin genellemesine ters düşmediğini söylerler. Yok, eğer "hür kadınlar" biçiminde yorumlanacak olursa, evlenebilmenin delili, cariyeyi hür kadına kıyaslamak suretiyle gerçekleşir. Oysa Ebu Hanife´ye göre kıyas, mefhumun delil oluş önce gelmektedir. Buna şöyle cevap verilir: Bu konuda bize ruhsat verilen şey, iman etmekle sınırlama getirilen genç kızlardır. Diğerleri ise, ALLAH Teala´nın: "Kafir kadınları nikahınızda tutmayın." (Mümtehinel) ayetiyle evlenmenin haram oluşu esası kapsamı içerisine girmektedir. Burada sadece ehl-i kitaptan hür kadınlar tahsis edilmiş, cariyelerin tahsisi sözkonusu olmamıştır. Hatta burada cariyeler "imanlı olmak"la, orada ise "iffetü-hür" olmakla sınırlandırılmışlardır. Buna göre her iki ayette de hüküm altına alman husus mutlak değil, mukayyeddir. Yine her iki ayetin mefhumu da, hristiyan ve vahudi cariyelerle evlenmenin helal oluşunu ortadan kaldırmaktadır."[8]
Bu belgeden, vasfın mefhumu ile hüküm vermenin İmam Zeyd´e ait içtihad ve fıkhi görüşlerle uyum içerisinde olduğu anlamını çıkarabiliriz. [9]
c) Şart Mefhumu
346- Şarta bağlı bir hüküm ifade eden lafzın, şart bulunmadığında zıddmin sabit olmasına delalet etmesidir. ALLAH Teâlâ´nin: "Eğer hamile iseler, doğumlarına kadar nafakalarım verin." (Talak 6) ayetinin nassından, boşanmış ve iddet bekleyen kadına nafaka verişin, hamile oluşla sınırlandırıldığı manasının çıkarılması gibi. Buna göre mef-hum-u muhalifi ile, hamile olmayan kadına nafakanın zorunlu olmadığı kesinlik kazanır. Bu esasa göre ona nafaka gerekmez. İmam Şafii (r.a) böyle bir mefhumla hüküm vermiştir. Bu durumda İmam Şafii´ye göre ev temin etmenin dışında bain talaktan dolayı iddetini bekleyen kadının nafakası, ancak hamile olması durumunda zorunlu olur. Fakat hanefiler muhalif mefhumla hüküm vermemişler ve talak yahut sahih bir nikahın feshi Ue ayrılma nedeniyle iddet bekleyen her kadına, suçun kadının kendisi tarafından işlenmesi, yahut da iddetin, ölüm iddeti olması dışında nafaka verilmesini zorunlu saymışlardır. Acaba İmam Zeyd, bu iki görüşten hangisini benimsiyordu? Ne el-Mecmu´Ğa, ne de Ravd en-Nadir de İmam Zeyd´in bu konudaki görüşünü açıkça belirten bir husus bulamadık. Ancak zeydilerin, bain bir talaktan dolayı iddet bekleyen kadın konusunda ayrılığa düştüklerini görüyoruz.
Zeydilerin bir kısmı, Ebu Hanife´nin hem nafaka, hem de mesken temin etme tarzındaki görüşünü paylaştıkları gibi, bir kısmı da nafaka ve mesken temin.etmenin gerekli olmadığı görüşündedirler. Diğer bir kısmı nafakanın gerekli olup, mesken sağlamanın gerekli olmadığı görüşünü taşırlarken, bir diğer bölümü de, İmam Şafii ve Malik´in, nafaka değil de, mesken temin etmenin gerekli olduğu şeklindeki görüşlerini paylaşmaktadırlar. İmam el-Hadi´nin görüşü ise, meskenin değil, nafakanın gerekli olduğu noktasındadır. Onun görüşünün ve hüccetinin açıklaması; Ravd en-Nadir de şöyle geçer:
"İmam el-Hadi İle´l Hakk ve´I-Müeyyed Billah, Ahmed b. Hanbel´in rivayetini esas alarak böyle bir kadına meskenin değil de, sadece nafakanın gerekli olduğu kanaatine varmıştır. Nafakanın lüzumlu oluşunun gerekçesi yukarıda belirttiğimiz ve gerekliliğini benimseyenlerin hüccetidir.[10] (Yani meskenin gerekliliğini de söyleyenlerin).
Göstermiş olduğu hüccet, mesken temin etmenin, ALLAH Teâlâ´nın: "Onları gücünüz ölçüsünde oturduğunuz yerin bir bölümünde oturtun, onları sıkıştırıp gitmelerini sağlamak için zarar vermeye kalkışmayın..." (Talak 6) ayetinde boşanmış kadınlara yönelik kavliyle kesinlik kazandığı tarzındadır. Kadının iddet süresince, evlilik hükmünün devamı gereğince kutsal edilmesi nedeniyle nafaka kesinlik kazanır. Böylece evlilik nefaka-si, iddetin bitimine kadar uzanır. Zira iddet, evliliğin devamının bir belirtisidir. Ayrıca ALLAH Teala: "Boşanmış kadınların, iyilikle faydalandırılmak haklarıdır. Bu, müttakiler için bir vazifedir." (Bakara 241) buyurmaktadır. İşte nafaka, buradaki meta´ın ta kendisidir. Meta; vacib olarak nafakanın dışında bulunduğuna göre, nafakanın kendisi, İmam Ömer b. Hattab (r.a)´ın aynca Ömer b. Abdülaziz ile Zeydiyye imamlarından Nasır ve İmam Yahya´nın da görüşleri olduğunu belirtmektedir.
Meskenin lüzumlu olmadığının gerekçesi ise, ALLAH Teâlâ´nın: "... Oturduğunuz yerin bir bölümünde..." (Talak 6) kavlinin, birarada bulunmayı gerekli kılma anlamındaki evliliğin devamı süresince ev temininin zorunlu oluşuna delalet etmesidir. Bu ise, ancak bain talakda değil de, ric´i talakda düşünülebilir, tmam Şafii, Malik ve diğerleri nafakanın değil, evi temin etmenin icabettiği kanaatini taşırlar. Ev temin etme zorunluluğunun gerekçesi, ALLAH Teala´nın şu kavlidir: "Onları gücünüz ölçüsünde oturduğunuz yerin bir bölümünde oturtun..." (Talak 6)
Nafakanın gerekli olmadığını ise, ALLAH Teâlâ´mn: "... Eğer hamile iseler, doğum yapıncaya kadar nafakalarını verin... " (Talak 6) ayetindeki mefhumdan almaktadırlar. Zira bu ayetin muhalif mefhumu, hamile olmadıkları takdirde kendilerine nafaka gerekmeyeceği şeklindedir. Buna iki şekilde cevap verilir;
Birincisi: ALLAH Teâlâ´nın: "Onları oturtun" kavlinin, daha önce geçtiği gibi, sadece bain talakı kapsamına alması doğru olmaz. Yine bu noktada, ALLAH Teâlâ´nın: "... Apaçık bir hayasızlık yapmaları hali müstesna onları evlerinden çıkarmayın, kendileri de çıkmasınlar..." (Talak 1) kavlinde, isbatlanmak istenen hususa delil vardır,[11]
Bu açıklamanın manası, yukarıdaki reddedişin tutarlı olmadığıdır. Çünkü evden dı-şan çıkmayı yasaklamak, bütün boşanan kadınlar içindir. Böylece yukarıdaki açıklama, bain talakla boşanan kadını da kapsar.
İkincisi; Hamilelik durumuyla sınırlama yapmak mefhumla amel etmek amacıyla değil, ancak hamilelik süresinin sıkça karşılaşıldığı şekliyle uzamasından dolayıdır. Buna göre hamilelik süresinin tamamında nafaka vermenin gerekli oluşunu fuzuli saydı. Bu yüzden, sınır koymak suretiyle, süre ne kadar uzarsa uzasın, nafakanın gerekliliğine vanda bulundu. Gene burada, müddetin uzaması konusunda stkca karşılaşılmaya itibar oktur. Belki o süre bazen daha kısa, bazen eşit ve belki de daha uzun olabilir. Dolayısıyla hükmü tahsis etmekten başka çözüm yolu kalmaz.
Ravd en-Nadir sahibinin açıklamalarının, meskenle ilgili emrin genelliğinden, aynca şart gereği olarak nafakayı hamilelere tahsis etmekten hareket ederek talak-ı bain ile boşanıp hamile olmayanlar için nafakayı değil de, sadece mesken temin etmeyi subuta erdiren İmam Malik ve Şafii´nin mezhebine yöneldiği görülüyor.
Durum ne olursa olsun, şüphesiz zeydilerin çoğunluğuna göre gerçek görünüm, şart konusunda muhalif mefhumla hüküm vermek şeklindedir. Bain talakla boşanıp da hamile olmayan kadın hakkında hiçbir nafakanın gerekmediğini söyleyen bir kısım zeydiler, kayıtlamayı "takyid" yerinde değil de, halk arasında yaygın ve sıkça karşılaşılan makamında kullanmışlardır. Nitekim bu ayet, zeydilerin usul kitaplarında şart mefhumu ile hüküm vermeye delil olarak zikredilmiştir. Bu durum, zeydilerin çoğunluğunun, nafakayı bain talakla boşananlara; diğerlerine değil de, sadece hamile olanlara gerekli gördüklerine delalet etmektedir. Nitekim el-Fusul el-Lû´lüiyye adlı kitapta Zeydiyye imamlarının çoğunluğunun, şartın mefhumu ile hüküm verme görüşünde oldukları geçmektedir. [12]
d) Gaye Mefhumu
347- Gaye konumundaki herhangi bir gaye ile sınırlandırılmış hükmün aynısını, o gayenin ötesinde kalan şeyler için de o hükmün karşıtını sübuta erdirmektir. Misal olarak ALLAH Teâlâ´nın: "Fitne kalmaymcaya, din de yalnız ALLAH´ın oluncaya kadar onlarla savasın," (Bakara 193) ayetinin zahiri gösterilir. Bu ayetin zahirinden, dinden fitneyi kaldırmak anlamını taşıyan bir gaye için savaşın mubah kılındığı manası çıkarılır. Böylece insanların, gönüllerinde yaşattıkları dini seçme konusunda özgürce hareket etmeleri sağlanmış olur. Dindeki fitne sona erip ortadan kalkınca aynı şekilde savaşın mübahkği da ortadan kalkar. Yine ALLAH Teâlâ´nın: "Erkek, hanımını (üç talakla) boşarsa bundan sonra kadın başka birisiyle evlenip, ayrılıncaya kadar ona helal olmaz." (Bakara 230) ayeti de bu cümledendir. Gayenin sının nereye kadar varırsa, helal oluş da oraya kadar uzanır. Maliki ve şafiiler bu tür mefhumla hüküm verirler. Hanefiler ise, hiçbir şekliyle mefhumla hüküm verilmeyeceği esasından hareket ederek yukandaki iki ayet konusunda Şöyle derler: Fitnenin sona ermesi neticesinde, kanın haram oluşu ve karşı saldın olmadığı gerekçesiyle savaşın menedtlişi ilkesinden hareket edilerek savaşmak da yasaklanır. Zira biz, ALLAH Teâlâ´nın şu ayetiyle saldında bulunmaktan nehyedildik:
"... Sakın aşırı gitmeyin, çünkü ALLAH aşırıları sevmez." (Bakara 190). Yine ALLAH Teâlâ´mn şu kavli gereğince bundan ahkonduk:
"... Şayet vazgeçerlerse zalimlerden başkasına düşmanlık ve saldırı yoktur," (Bakara 193)
Üç talakla boşanan kadının helal oluşu, başka bir kocayla evlenmesinden, onunla gerdeğe girmesinden ve tekrar boşanarak iddetinin bitiminden sonra olur. Bu helal oluş sadece helalliğin asıl unsuru teşkil etmesinden dolayı kesinlik kazanmıştır. Zira haiam ediliş geçici ve muvakkat idi. Zeydiyye imamları, bu tür mefhumla hüküm verme görüşündedirler. Nitekim el-FusuTdâ, cumhura uyum sağlamak için bu tür mefhumla amel edileceği hususu geçmektedir. [13]
e) Aded Mefhumu
348- Bu da, sayının bizzat kendisiyle sınırlandırılmış hüküm karşıtının, o sayıdan daha azı veya daha çoğu sözkonusu olmayacak şekilde kesinlik kazanmasıdır. Bu sayıdan daha azı o hükmün yerini tutamayacağı gibi, daha fazlası da istenmez. Bunun misali, ALLAH Teâlâ´nın şu ayetidir:
"Zina eden erkek ve kadından her birisine yüzer değnek vurun." (Nur 2) Şüphesiz bu nass, vurma olayını yüz sayısıyla zorunlu kılıyor. Daha fazlası helal olmayacağı gibi, daha azı da helal olmaz. Aynı şekilde nass, namuslu kadma iftira edenin cezasının seksen değnek olduğu hükmünü getirmiştir. Dolayısıyla yargıcın bu sayıyı aşma veya azaltma hakkı yoktur. Yine zıhar ve oruç keffareti konusunda yedirilen yoksulların sayısında daha azı ile yetinilemiyeceği gibi, bu sayının daha fazlası da istenemez. Aynı şekilde altmış günlük veya üç günlük keffaret orucunda da artırma olamayacağı gibi, azaltma da olmaz.
Şafiiler ve malikiler bu hükmü, muhalif mefhumu esas olarak muteber saymışlardır. Hanefiler ise aynı hükmü, Şeriat´ın ortak kararlarına tutunarak muteber saymışlardır. Bu hususta mefhumu esas alarak hüküm vermemişlerdir. Bu konudaki fikir ayrılığı, hükümlerin özüne inmemektedir. Hükümlerin özüne nisbetle bütün mezhepler müttefiktirler. [14]
f) Hasr Mefhumu
349- Hasr mefhumır, hükmün lafzi bir tahsis ile önceden belirlenmiş bir duruma özelleştirilmesidir. ALLAH Teâlâ´nın aşağıdaki kavli buna misaldir:
"... Onların sahidliğini hiçbir zaman kabul etmeyin. Onlar tamamen günahkardırlar. Ancak, bundan sonra tevbe edip ıslah olanlar müstesnadır. Çünkü ALLAH çok bağışlayıcı ve merhametlidir." (Nur 4-5)
Burada ayetin lafzı, şahitliğin kabul edilmemesi ve fasıkîıklanna hükmedUmesinin, tevbe etmeme durumuyla sınırlanmış olduğu gayet açıktır.
Sınır getirme edatları pek çoktur. Başlıcalan: -İlla, -înnema ve her iki tarafında da
(belirli) yapılma sidir. Nebi (s.a.v)´in şu kavli buna örnek teşkil eder: "Evlendir-Iîia[1 asabaya (birinci dereceden akrabalara) aittir." Yani evlendirme işinin yetkisi yal-016 ´ birinci derecede altrabaya aittir, başkaları için böyle bir yetki yoktur. Ayrıca Arap-edatlarım diğerlerine takdim etmek de bunlardandır.
Şüphesiz tahsis, uygun kalıba sokmak suretiyle olumsuzluk ve olumluluk; yani1 hakkında nass konulan hükmün varsayüması, dışında kalanların da yok sayilmasımdir.
Fakihlerin çoğunluğu, hükmün dışında kalanları mefhumla amel ederek değil, aksine mantukdan hareket etmek suretiyle muteber saymışlardır. Çünkü olumluluğu ve olumsuzluğu göstererek sınır getirmeyi belirten lafız mefhumla değil, bizzat kendisiyledir Diyelim ki "İnsanlar, Ali´nin dışında herkesi iyi karşıladılar" denildiği zaman, hiçbir tuş etkene gerek duymadan bizzat lafzın kendi kalıbıyla, halkın tanıdıkları kişileri iyi karşıladıklarına, sadece Ali´yi iyi karşılamadıklarına hükmetmiş olunur. Bu nedenle muhalif mefhumla hüküm vermeyi reddeden hanefiler, hasrın beîirüği hükümle amel etmekte ve bu hükmü mefhum olarak değil, mantuk olarak muteber saymaktadırlar.
Zeydiyye ise, gaye ve aded mefhumu İle hiç tartışmasız, diğerlerinde ise tartışmaya açık bir şekilde amel ettikleri gibi, hasr ile hüküm vermenin de mefhum olduğuna karar vermişlerdir. [15]
b-Muhalif Mefhumların Sıralamadaki Yeri
350- Zeydilere göre mefhumları, nasslar, Kur´an ve mütevatir sünnetin zahirleri ile ahad haberlerin sırasını takibeder. Fakat mefhumların da bizzat kendi içinde bir sıralaması vardır.
İlk sırayı, Kur´an-ı Kerim´in ve malum sünnetin mefhumlarının mertebesi teşkil eder. Şüphe yok ki, mefhumların kendi bünyesi içerisinde bir sıralaması vardır. En güçlü olanı, bir kısım usulcûlerin lafızların delaletleri kapsamı içerisinde kattıkları muvafakat mefhumudur. Hasr mefhumu ise ondan daha üst sırada olmasa bile aynı mertebededir. Sonra gaye ile aded mefhumları, daha sonra da Zeydiyye´ye göre ihtilaf zemini oluş-´ burdukları için vasıf ve şart mefhumları gelir.
Kur´an ve mütevatir sünnet mefhumlarım veya Zeydiyye´nin gözönüne aldığı ölçüye göre malum sünneti, az önceki sıralamaya göre ahad haberlerin mefhumları takibeder. Yani muvafakat ve hasr mefhumu ile üzerinde ittifak sağlanan mefhumlar, ihtilaf konusu olanlardan öne alınmıştır.
351- Burada şöyle bir itirazda bulunulabilir: Zeydiyye´ye göre mefhumların umumili belirten lafızları tahsis ettiklerine kesin karar verilmesine rağmen mefhumlar, nassla-011 zahirlerinden sonraya nasıl bırakılabilir? Bunun da ötesinde bu noktada tahsisle ilgili S°yle bir itiraz yapılabilir: Şüphesiz mefhum ile hüküm vermenin şartı, kendisinden daha güçlü başka bir delille çelişmemesidir. Gerçek şu ki, Kuran veya sünnetin umumilik belirten lafzının muhalif mefhumla çelişmesi durumunda bu, daha güçiü bir delilin daha zayıf bir delille çelişmesi anlamını taşır. O halde onu nasıl tahsis edebilir?
Daha önce karara vardığımız hususlar, buna cevap teşkil eder. Buna göre tahsis mefhumu kendisinden Önce gelen zahirden öne almak anlamını taşımaz. Bilakis o, aynı anda bir çeşit iki delil arasını uzlaştırmak demek olan iki delile işlerlik kazandırmaktır. Ayrıca araştırmacının, deliller çeliştiği sırada o delillerden birini devre dışı bırakmaya yönelmeden önce her iki delilin arasım uzlaştırmak için çözüm araması, fıkhın kesin kuralları arasındadır. Bu uzlaştırma çalışmalarından birisi de, umumi lafzı hususi lafızla tahsis etmektir. Böyle bir uzlaştırma da mümkün olmuyorsa, daha güçlü olan veya daha üst sırada bulunan delile öncelik tanınır. Zahirin mefhumdan daha öncelikli oluşuna, sadece ikisi arasındaki uzlaşmanın mümkün olmaması durumunda gözatılabilir. Çünkü delile işlerlik kazandırmak, onu rafa kaldırmaktan daha evladır. Birisinin, diğerini tahsis eder duruma getirilmesi eyleminde, her ikisine de işlerlik kazandırmak sözkonusudur. [16]
7-NEBİ (s.a.v)´İN FİİLLERİ VE TAKRİRLERİ
352- Bu mertebe, Zeydiyye´ye göre hükümlerin dayandırıldığı deliller sıralamasnm yedincisini teşkil eder. Nitekim Rasulullahın sözleri, fiilleri ve takrirleri, daha önce yerinde yaptığımız açıklamalar nedeniyle ahad haber ve mefhumlardan sonra gelmektedir. Buna göre sebepler kavli delaletin türü ne olursa olsun, delil getirme noktasında davranışın sözlerden sonra getirilmesini gerektirir. Bu delalet ister mantuk, ister mefhum delaleti olsun, müsavidir. Yine lafız ister zahir, isterse zahir manasmdaki nass olsun, eşittir. Sözlü sünnetten elde edilen her hüküm, fiil ve takrirden elde edilenden daha önce gelir, Bunların tamamı, Kur´an´ın mücmel yönlerini açıklamak amacıyla mütevatir olarak gelen teşrii fiillerin dışındadır. Şüphesiz o fiiller, açıklık getirdikleri mücmellerin kapsamı içerisine girer, yalnız o fiillerde değil de o fiillerin oluşturduğu sistem içerisinde hüccet teşkil eder.
Takrirlerin en ait düzeydeki delaletini, mubah oluş teşkil eder. Bu takrirlere, aynı hükmü taşıyan deliller bitiştiğinde» bazen de mendubluk veya vaciblik ifade ederler.
Fakihler, Nebi (s.a.v)´in fiillerini üç bölüme ayırmışlardır:
1- Rasulullah (s.a.v)´in namaz kılışı, oruç tutması, haccı eda etmesi, zirai ortaklık yapması, borç alıp-vermesi gibi yasa düzenlemeyle ilgili davranışlar. Bu tür davranışlar, aynen uyulması gereken uygulamaları teşkil ettikleri gibi, Kur´an´ın da açıklaması niteliğini taşırlar. Onun gibi mütevalîr olduklarından, hüccet getiriliş açısından da aynen Kur´an gibidirler. Zeydiyye´ye göre Rasulullah´m bu tür davranışları dışındaki uygulamalarının mertebesi, üzerinde durduğumuz bu son sırayı oluşturur. Buna göre Nebi (s.a.v)´in teşrii fiilleri iki bölümdür:
a) Kur´an´ın açıklaması niteliğinde olanlar. Bu tür fiiller mütevatir oldukları takdirde "mübeyyin" mertebesine yükselirler.
b) Uygulanmasının mubah olduğunu gösteren fiiller. Mendubluk yahut da zorunlu olarak yapılması istenilen bu hususa delalet eden karine ortaya çıktığı takdirde bu fiiller tnendubluk veya vaciblik fonksiyonunu taşırlar. Bu tür fiillerin hükümleri genellik ifade
eder.
2- Nebi (s.a.v)´in kendisine özgü davranışlar olduklarına delil bulunan fiillerdir. Dört kadından daha fazlasıyla evlenmek bu türdendir.
3- Nebi (s.a.v)´in, insan olarak yaratılışının gereği yahut giyinmesi ve´yemesi gibi, arap beldelerinde uygulanan örf ve adetler uyarınca sergilediği davranışlardır. Helal olan şeyleri yiyip içmesi ve yiyip-içme tarzı... da bu kapsama girer. Bu tür fiilleri, insan oluşunun veya toplumunun adetleri gereği olarak uyguluyordu. Bu davranışlar arasında, Nebi (s.a.v)´in uyguladığı davranışlar olması açısından, sakai-ı şerifini bir tutam mikta-nnca uzatması gibi uyguîamalann, şeriati açıklaması kabilinden mi, yoksa yaşadığı toplumun adetleri kabilinden mi olduğu konusunda fikir ayrılığı meydana gelen fiiller mevcuttur. Birçok fakih bu uygulamanın, dinde kesinlik kazanmış bir sünnet olduğu görüşünü taşırlar. Bu görüşlerini, Nebi (s.a.v)´in "Bıyığı kırpın, sakalı da uzatın" hadisi ile tezkiye etmişlerdir. Böylece bu hadisin, sakalı uzatmanın yalnız adet olmayıp, bilakis şeriatın hükmünü açıklama kabilinden bir davranış olduğuna delil teşkil ettiğini söylemişlerdir. Sakalı bir tutam uzatmanın, şeriatın beyanı kabilinden olmayıp, adet kabilinden olduğunu ileri sürenler, olayın icma´ ile bir bağlayıcılık ifade etmediği, başka bir nassda yahut bu nassa yapılan eklentide olduğu gibi, Yahudi ve yabancılara benzeşmeyi menetmek tarzında illetinin bulunduğu kesin kanaatına varmışlardır. Çünkü onlar bıyıklarım uzatıyorlar, sakallanın da kesiyorlardı. [17]
8-ICMA
353- Zeydiyye mezhebinin yaptığı sıralama doğrultusunda zikrettiğimiz bu yedi sıralama, Kitap ve sünnetten ibaret olan iki temel esasla doğrudan bağlantılıdır. Bu yedi mertebe, kaynağını kitap ve sünnetten alan şer´i deliller konusundaki mertebelerdir. Zira hepsi de Kitap ve sünnete müracaat eder ve onların dışına çıkamaz. Nitekim biz, bu şeriatın ana direklerini teşkil eden iki temel esas olmaları itibarıyla Kitap ve sünnet konusunda açıklama yaparken, bu sıralamayı esas olarak beyanda bulunduk. Direkt olarak kitap ve sünnetten kaynağım almayan, başka bir deyimle nasslara ve benzerlerine değil, bilakis ana çizgileriyle mekasid-ı şer´iyye´ye (şeriatın değişmez temel ilkelerine) dayanan içtihadı delillerin açıklamasına girişmeden önce icma´ın beyanına yöneliyoruz. İc-ma´m bir bölümünü müctehidin gözbebeği durumuna koyduğunu, bu bölümün ise adı geçen bütün temel ilkelerin başında geldiğini, onun da, namazın beş vakit oluşu, namazın kılınış şekli, ayrıca oruç, zekat ve hac gibi dinin zorunlu olarak bilinen fonksiyonları oldukları üzerinde icma anlamını taşıdığını belirtmiştik. Buna göre, her ne şekilde olursa olsun, hiçbir içtihadı bu farizaların bir tanesinin karşısına dikmek mümkün olmaz. Zeydiyye´ye göre icmam geriye kalan bütün şubeleri, naslardan sonraya bırakılmıştır. Şimdi icmayi öz, ayrıntılara girmeyen, belirgin noktalarına işaret eden ifadelerle açıklayalım. [18]
a) İcmanın Tanımı
354- Cumhur fukahasi icma´i, "Nebi (s.a.v)´den sonraki herhangi bir asırda, herhangi bir amel konusundaki şer´i hüküm üzerinde İslam ümmetinin içerisinde yetişen müçtehidlerin ittifak etmesi" biçiminde tanımlamışlardır. Cumhura göre icma düşüncesi üç aşamada gerçekleşmiştir:
1- Sahabe, kendilerine arzedilen meselelerde içtihad yapıyorlardı. Nitekim Ömer (r.a) onları topluyor, onlara danışıyor ve fikir ahş-verişinde bulunuyordu. Belirli bir konu üzerinde icma ettikleri takdirde de, siyasetini ona göre yürütüyordu. Eğer ihtilaf ederlerse, aralarında yetişen fukaha cemaatinin benimsemiş olduğu sonuca varıncaya kadar araştırma yapıyorlardı. Böylece mesele üzerinde icma sağlanmış oluyor ve bu icma´ sayesinde ferdi içtihadda bulunmayan güce ulaşıyordu. Çoğunlukla sadece
hakkında nass gelen meseleler üzerinde icma´ ediyorlardı.
2- Fikhi içtihad döneminde her imam, kendi yöre fakihlerinin üzerinde bulunduğu görüşlere, ters düşecek bir anlayışla dışlanmamaya ve oluşturduğu düşünce sisteminde yalnız birakıîmamaya çaba sarfederdi. İşte Ebu Hanife, icma´ alanı içerisinde kalan konular için, kendisinden önce geçmiş Küfe alimlerinin görüşlerine sıkıca bağlı kalmaktaydı. İmam Malik de, Medinelilerce uygun karşılanan görüşleri hüccet sayıyor ve onların icmaı, kendisine göre de icma´ oluyordu.
3- Müçtehid fakihler, model seçmeleri, bu model seçmeye hırslı olmaları, onun dışına çıkmamaları, ayrıca icma´ın çizdiği dairenin dışında kalan konularda içtihad yapabilmeleri için sahabenin icma alanlarını iyice tanımaya aşın ilgi duyuyorlardı. îcma´ alanına giren her husustaki çözüm, uygun bir model aramak oluyordu.
Bu tür model arayış yönelişleriyle üzerinde icma´ sağlanan meseleleler, yeni bir içtihada gerek duymayan peşinen kabul´edilmiş ilkeler konumuna geliyordu.
355- Cumhurun icma´a bakışı işte bu şekildedir. Zeydiler de bu konuda aynı bakış açısına sahiptirler. Şu kadar var ki zeydilerde, cumhurun anlayışında bir karşılığı bulunmayan ve Peygamber´in soylu sülalesinin icma´i demek olan bir icma´ türü daha vardır. Bu icma´, onlara göre havas tabakasının icma´dır. Dolayısıyla onlara göre icma´, "avam tabakasının icma´ı" ve "havas tabakasının icma´ı" olmak üzere ikiye aynhr.
"Avamın icma´ı, herhangi bir zaman dilimi içerisinde şeriat´in herhangi bir meselesi Üzerinde İslam ümmeti müçtehidlerinin görüş birliğine varmalarıdır." [19]
Bu tanım, genel anlamda fukaha cumhurunun yaptığı icma´ tanımıyla uyuşmaktadır. Şu kadar var ki, İmam Malik´i istisna kabul edecek olursak, Cumhur, icma´ın sadece bu türünü tanır. İmam Malik ise, önceden de değindiğimiz gibi Medinelilerin icma´mı icma´ olarak benimser. Havasın icma´ı ise, soylu sülalenin yani Nebi (s.a.v)´in aile ocağı müçtehidlerinin görüş birliğine varmalarıdır.
Şüphesiz her iki icma´ın da hüccet teşkil ettiğini söylerler. Böylece avamın icma´ı demek olan ümmetin icma´mm da herkesçe kabul edilecek bir hüccet olduğunu söylerler. Daha Önce işaret ettiğimiz farizaların temel esasları konusundaki icma´ın tevatür oluşu gibi bu icma´da tevatür olduğu takdirde kesinlik belirtir. Yani bu icma´ın düzenlenmesi, herhangi bir asırdaki ümmetin müçtehidleri tarafından sabit olmuştur.
Mütevatir icma´ ile elde edilen ilim, tıpkı mütevatir hadisler gibi sahabeden ve onları takibedenlerden elde edilen zaruri bilgiyi ifade eder. Dolayısıyla istinbata gerek duymaz. Nitekim biz zeydilerin bu tür icma´ı birinci dereceden içtihad saydıklarını ve akim kesinlik kazanmış önermelerinin de peşinden geldiğini benimsediklerini zikretmiştik.
356- Zeydiler, Peygamber´in soylu sülalesinin icma´aını tartışma konusu yapmışlar, bu konunun ihtilaf konusu olduğunu belirtmişler ve soylu sülalesinin icma´ yapabilecek kişilerini tek tek tarif etmişlerdir. Bu konuda el-Fusui el-Lü´lüiyye sahibi şöyle demiştir:
"Önce dört masum kişi, sonra da Hasan ile Hüseyin´in baba tarafından evladı demek olan soylu sülalenin icma´i konusunda ayrılığa düşülmüştür."[20]
Bu açıklama, şu iki durumu gündeme getirir:
Birincisi: Ali (k.v), hanımı Fatimatu´z-Zehra ve Hasan ile Hüseyin´in masum oluşları ve içtihadlannda hataya düşmedikleridir. Belki de bu görüş, kendilerine İmamiy-ye´den sirayet etmiştir. Çünkü biz İmam Zeyd´in, kendisine vahyedüen Nebi´den başka hiçbir kimsenin masum olduğunu söylediğine rastiamamaktayiz. Her ne durumda olursa olsun, onlar masumluğu, bu dört şahsiyetle sınırlandırmışlar ve diğer imamlara taşımamışlardır.
İkincisi: Zeydilerin, Nebi (s.a.v)´in zürriyetinden başkasını tanımamaları ve onun sulbünün dışındaki çocukları aynı soydan saymamalarıdır.
357- İster havassın, isterse avamın olsun icma´m hüccet oluşu, Ehl-i Sünnet cumhurunun benimsediği gibi, sadece ameli konularla sınırlandırılamaz. Zira cumhur, icma´m itikadı konuları da kapsadığına hiç yanaşmaz. Dolayısıyla icma´ tanımlamalarında, ameli hükümlerle sınırlı olduğunu belirten husus geçmektedir. Zeydiler ise icma´m hüccet oluşunun ameli konularla sınırlandırılanılyacağı, bilakis ilmi konulara taşırmanın gerekli olduğu görüşündedirler. Çünkü ümmet alimlerinin yahut soylu sülalenin alimlerinin itikadi bir mesele üzerinde yaptıkları icma´ zeydilere göre hüccet teşkil eder. İşte bunun için el-Fusul el-Lû´iüiyye de´da, metni aşağıda bulunan husus geçer.
"Malum icma, malum nassda olduğu gibi, ilmi konularda kesinlik belirten hüccettir."[21]
Yani senedi mütevaür olan ve meydana gelişi kesin olarak belli olan icma, yakım ilmi ifade eder ve onunla şeriatle ilgili ameli hüküm kesinlik kazandığı gibi, itikadi mesele de kesinlik kazanır. Fakat her icma zorunlu bilgi belirtmez. İcma´m bir bölümü de zaruri ilim ifade eder. Böyle bir icma´, müçtehidler cumhurunun kendisiyle amel edilmesi üzerinde görüş birliğine vardığı, hatta kesinlik kazandığı takdirde kabul görmesi üzerinde oybirliği sağladıkları kavli icma´dır. Ancak bu icmaın tevatür düzeyinde olması gerekir. Kavli olmayan icma´a gelince; o da yakini bir bilgi ifade eder ancak, delilleri araştırmak ve derinlemesine düşünmek suretiyle. Böyle bir icma1, fiilî veya da sükûtî icma´ gibidir. [22]
[1] A.g.e
[2] A.g.e.
[3] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 350-352.
[4] el-Fusul el-Lu´Iuiyye, Varak : 104
[5] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 352-354.
[6] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 354-355.
[7] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 355-356.
[8] Ravd en-Nadir, 4/46.
[9] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 356-357.
[10] Bkz. Ravd en-Nadir, 4/22.
[11] Ravd en-Nadir sahibi bu açıklamayla, mesken temin etmenin gerekli olmadığı görüşünü eleştiriyor.
[12] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 357-359.
[13] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 359-360.
[14] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 360.
[15] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 360-361.
[16] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 361-362.
[17] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 362-363.
[18] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 364.
[19] el-Fıısül el-Lü´lüİye Varak No: 118
[20] A.g.e. Varak No: 118
[21] A.g.e.VarakNo:118
[22] Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra, İmam Zeyd, Hayatı, Fikirleri ve Çağı, Şafak Yayınları: 364-366.