Rüveyha
Wed 25 January 2017, 01:53 pm GMT +0200
KELAM 6. ÜNİTE KISA NOTLAR
• “Tanrı” kavramı, sadece dinî ilimlerin değil, felsefenin de önemli bir problemini teşkil etmiştir
• Ulûhiyyetle ilgili âyetlerin çoğu, Allah’ın sıfatlarına dairdir
• Pek çok filozof ve kelâm bilgini, inanmanın fıtrî olduğunu vurgulamışlardır.
• Buna rağmen hem filozoflar ve hem de kelâmcılar, Allah’ın varlığını aklî yöntemlerle ispat etmeye çalışmışlardır
• Ebû Hanîfe’ye (ö. 150/767) göre, mârifetullah konusunda nazar ve istidlâl metodunu kullanmak herkese vâcibdir.
• İmam Eş‘arî ise, mârifete kitap, sünnet, icmâ ve aklî deliller ışığında ulaşılabileceğini ileri sürmüştür
• İmâm Mâtürîdî Mârifetullahın aklen zorunlu (vacip) olduğu görüşünde dir, bu konuda aklı ön plana çıkarmış, sadece naslardan elde edilen bilgilerin mârifetullahı sağlamayacağını belirterek, bu hususta taklitçiliği reddetmiştir
• Mu‘tezile’nin çoğunluğuna göre ise kul için Allah’ı bilmek aklî ve nazarî olarak vâcibdir
• Kādî Abdülcebbâr (ö. 415/1024) Allah’ın varlığının ispatı ve tanınması konusuna büyük önem vermiştir.
• Ebû Ali el-Cübbâî (ö. 303/916) ile Kādî Abdülcebbâr’a göre, Allah ve sıfatları ancak hüccet ve O’nun fiilleri üzerinde düşünmek suretiyle anlaşılabilir. Bu durumda birçok Ehl-i Sünnet bilgininin mârifetullah görüşünün bir yönüyle Mu‘tezile bilginleriyle paralellik arzettiği söylenebilir
• Eş‘arîlerin çoğunluğu, Allah’ın ancak vahiy yoluyla tanınabileceği görüşündedir. Onlara göre mârifetullahın nakil ile vacip olduğu konusunda nas ve icmâ vardır. Bu bilginlerin “icmâ” ile Eş‘arî âlimlerinin konuyla ilgili müşterek kanaatlerini kastettikleri anlaşılmaktadır.
• Eş‘arî ulemâsına göre, Allah’ın varlığı konusunda “nazar” yöntemini kullanmak bir zorunluluktur. Zira Allah’ı tanımak derken, O’nun varlığı ve sıfatları üzerinde düşünme kastedilmektedir. Ancak, Allah’ın gerçek anlamda bilinmesi sadece resullerin irşadıyla mümkündür
• Âlimlere göre, Allah’ın bilinmesinde sonuç alınabilecek en iyi metot, O’nun yarattığı şeyler üzerinde düşünmektir.
• Kelâmcılar, insanın yokluk sahnesinden varlık alanına çıkartılmasını, hayatı boyunca kullandığı yetenekleri, Allah’ın varlığının delili olarak kabul ederler
• Hz. Ebû Bekir’e nispet edilen "bir şeyin anlaşılmayacağını idrak etmek de bir tür idraktir" sözüyle bu anlayışın da bir nevi iman olduğunu vurgulamak istemişlerdir
• Kelâmcılara göre, insanların Allah’ın kemal sıfatlarına sahip olduğunu ve O’nun noksanlıklardan münezzeh bulunduğunu bilmesi gerekmektedir., insanların Allah’ın isim ve sıfatlarını bilmemesi bir eksikliktir.
• Ulemaya göre, insanın en güzel bir şekilde (ahsen-i takvîm) yaratılışı, mârifetullah konusunda önemli bir delildir. Onlara göre, Kur’an’da kendisine yemin edilen nefis de, Allah’ın varlığını ve sıfatlarını isbat etmektedir.
• Din bilginleri, , O’nu anlamanın yollarını araştırmış, sonuç olarak “aklî istidlal” ve “kalbî mârifet” olmak üzere iki ana metod üzerinde durmuşlardır. Bunlardan aklî istidlâl yöntemini felsefe ve kelâm; kalbî mârifet yolunu ise tasavvuf tercih etmiştir.
• Kur’an’da aklî delili ön plana çıkaran bir kısım âyetler (el-Enbiyâ 21/24; en-Neml 27/64;el-Furkân 25/45; Tâhâ 20/40),
• Kur’an’da Allah’ın varlığı konusuyla doğrudan alâkalı bir âyette, gerek dış (âfâk) ve gerek iç (enfüs) âlemde, O’nun varlığına deliller bulunduğu bildirilmektedir (Fussilet 41/53)
• Allah’ın varlığını isbat çabası, felsefe ve kelâmın en önemli problemi olmuştur
• Allah’ın varlığının bilinmesinin herkese gerekli (vacip) olduğunu belirten Ehl-i sünnet bilginleri, bunun ispatının ise akıl yoluyla yapılması gerektiğini, bu nedenle aklî istidlallere dayanmadan benimsenen bir imanın, sahibini şüphe ve vesveseden uzaklaştırmayacağını özellikle vurgulamışlardır. İslâm âlimleri bu konuda yazdıkları delilleri, illet-malûl ilişkisi; hakikat-muhakkak alâkası; şart-meşrût bağlantısı; delil-medlûl ilişkisi şeklinde dört ana maddede özetlemektedirler.
• Hudûs Delili Evrenin yaratılmışlığı önermesine dayanarak Allah’ın varlığını ispat etmek üzere başvurulan klasik kozmolojik delillerden biri olan hudûs, kelâm literatüründe terim olarak “bütünüyle tüm evrenin mevcudiyetine yokluğun tekaddüm etmesi, bu varlıkların bir zamanlar yok iken, sonradan var edildikleri olgusunu” ifade eder
• İslâm bilginlerinin çoğunluğunun yaklaşımları doğrultusunda, hudûs deliline, Hz. İbrâhim’in, evrenin yaratıcısını arayışını konu edinen âyetlerin (el-En‘âm 6/75–79) ışık tuttuğu ileri sürülmüştür.
• Bu delilin, ilk defa Ca’d b. Dirhem (v. 124/742) ve Cehm b. Safvân (v. 128/745–746) tarafından kullanıldığı bilinmektedir. Bu âlimler kanalıyla Mu‘tezile mensuplarına intikal eden delili, Basra Mu‘tezile ekolünün kurucusu olan Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf geliştirmiştir. Eş‘arî’de açık bir şekilde görülmeyen, Ehl-i sünnet kelâmcılarıyla filozoflar tarafından kullanılagelen hudûs delilini, sünnî kelâmcılar içinde en ayrıntılı bir biçimde ve derin bir vukufla ilk defa açıklayarak işleyen bilgin İmam Mâtürîdî, olmuştur.
• Kelâmcılara göre hudûs, *“haber, duyu ve istidlâl”* şeklinde özetlenebilecek olan bilgi vasıtalarının her üçüyle de sabittir. Mâtürîdî’nin buradaki haberden maksadı, Kur’ân-ı Kerîm’de tabiatın aşkın bir güç tarafından yaratılmış olmasına dikkatlerin çekilmesidir. Bu ise yöntem itibarıyla gözlem ve istidlâle dayanan bir delildir
• Hudûs delili temelde kozmolojik bir delildir. Kozmoloji ise bir bütün olarak evreni konu alan ilim dalıdır. Evren; bilim, felsefe, ezoterizm (aydınlanmış insanların bilgisi) ve dinin
• ortak alanıdır. Kelâm ilmine kozmolojinin girmesi iki aşamada olmuştur; Birinci aşamada felsefi eserlerin kozmolojisinin mütalaa edildiği dönem, ikinci aşamada ise felsefi görüş ve metotları kendi anlayışlarına uygun bir şekilde yeniden yorumlayarak
• Kelâm kitapları en başta Eş’ari’nin Makâlât’ında olmak üzere, Bakıllani’nin Temhid’inde kozmoloji başat konudur. İcî’nin Mevakıf adlı eserinde bu konuyu görüyoruz.
• ***Kelâm kozmolojisinin temelinde “Tanrı” vardır. O illettir, kadîmdir. O’nun başlangıcı ve sonu yoktur. Zât-ı bilinemez, ancak sıfatları bilinebilir. Sıfatları akıl yoluyla anlaşılabilir. Kelâm kozmolojisi bidayette deney ve gözlemden ziyade rasyonalist bir tarza sahiptir. Bu anlamda daha çok deneyimden çok düşünce ve duyu verilerine, aklın ilkelerine ve mantık kurallarına dayalı olarak gelişmiştir. Âlem, “tabiat, nişan” anlamındadır. Terim olarak ise “duyu ya ada akıl yoluyla hissedilebilen” demektir. Âlem aynı zamanda “tabiat” demektir. Tabiat ise süreklilik anlamındadır. “Yaratılmış olmak, mühürlenmiş olmak” anlamları da vardır. Tabiat kendi kendine etkileyici ve hâkim olamaz. Bu sebeple zorunluluk (icbar) ve yaratma (icad) tabiatüstü ve âlemin dışından olmalıdır. Zira dış dünyada bir zıddının karşı koymasına maruz olmayan, durdurulamayan ve değiştirilemeyen hiçbir şey bulunmamaktadır. Bundan dolayı Kelâm kozmolojisi eşyanın tabiatının hâkim değil, mahkûm olduğu tezinden hareket eder.
• Kelâmcıların yaratma teorisini temellendirmeleri “cevher” ve “araz” kavramları üzerinden olmuştur.
• . Cevher: Öz, esas demektir. Abdullah b. Mukaffa (v. 142)’nın Aristo’nun Kategoriler’inde yer alan “ousia” terimini Arapça’ya “cevher” olarak tercüme etmesinden sonra bu terim kelâmcılar tarafından kullanılmaya başlamıştır. “Cüz-i lâ yetecezza” ve “cevher-i fert” tanımlamaları da aynı anlama gelir. Cevherle ilgili kavramlar ise şunlardır
• .1. Suret: Bir cevher başka bir cevhere hulul ediyorsa suret adını alır..2. Cisim: Cevher hem suret hem de mekandan oluşmuşsa cisim adını alır..3. Heyula: Bir cevher başka bir cevher içinde yer teşkil ediyorsa heyula adını alır. 4. Araz: Cevherlerden ayrı düşünülemeyen özelliklerdir. Hareket, renk, şekil, koku, sayı, tat, sertlik-yumuşaklık, sıcaklık-soğukluk vs. fiziki durumlardır. Tüm kâinat muhdes olarak tanımlanmıştır (yaratılmıştır). Muhdes olmanın özellikleri ise şunlardır: Zamana ve mekâna nispet edilir. Değişkendir. Arazlardan ayrı düşünülemez. Varlığı kendinden değildir. Sebep-sonuç içerisinde varlık gösterirler. Hareket ve sükûndan hâlî değillerdir.
• Allah; cevheri araza, arazı cevhere her ikisini de kendi iradesine bağlamıştır. O, ilk yaratmada da faildir, yarattığının devamlılığını sağlamada da faildir. Arazların bekası yani devamlılığı an be an yeniden yaratılmaları ile mümkün olmaktadır. Yani değişim, benzerlerin hızlı hızlı peş peşe gelmesiyle mümkün olmaktadır. Bu duruma da teceddüd-i emsal denilmektedir.(benzerlerin yenilenmesi)
• İmam-ı Azam’da sistemli bir isbat-ı vacib temellendirmesi yoksa da kimi kesit ve değerlendirmeleri hudus ve inayet delillerini çağrıştırmaktadır. Bunlardan bazıları aşağıdadır: -“Engin bir denizin ortasında haşin dalgalar arasındaki bir gemi nasıl kaptansız menziline varamazsa bu sonsuz kâinat da kaptansız olamaz.”
• , tebliğsiz de Allah’ı bulabilecek kudrettedir. İnsanın kendi yaratılışı ve kâinat ona en önemli delildir. -İnsanın mükemmelen ana rahminden çıkışı, hakîm ve ilmi nihayetsiz Sânî’nin takdiriyledir. -Âlem sürekli halden hale değişmektedir. Değişikliğin bulunduğu yerde değiştiricinin mevcudiyeti zaruridir. -Âlem ister hadis, ister mümkin olsun yok iken sonradan icad edilmiştir.
• Mutezile ulemasının çoğunluğu hadisin muhdise muhtaçlığının bedihi değil, istidlali olduğuna inanır. Örneğin Nazzam’a göre soğuk ve sıcak gibi iki zıddın kendiliğinden bir yerde toplanması düşünülemez. Fakat bunlar aynı cesette icma olabilmektedir. Öyleyse bunları bir icbar eden vardır
• Tevellüd düşüncesi: Mutezile’nin bir yaklaşımıdır. Arazların birbirini doğuracağı düşüncesidir.
• Eş’ari; Ana rahminde bebeğin oluşum evrelerini ve değişimleri Allah’a bağlar. Bu cümleleri yaklaşık olarak Şehristani de de görürüz. Bu delili, bir yönüyle hudus, bir yönüyle de nizam delilini andırmaktadır.
• Bakillani; Hz. İbrahim’in batan şeyleri sevmem demesini, değişikliğe uğrayan şeylerin hadis oluşu demektir, şeklinde anlamıştır.
• Gazzali; Arazların varlığına itiraz edenlerin ahvalini şöyle açıklar: İtiraz edenin itirazı bir arazdır, zira daha önce böyle bir durumu yoktu. Bunun var ve geçici bir durum olduğunu kabul eden zat, arazı da kabul etmiş demektir.
• Hudus delilinin temellendirdiği hakikat; kâinatın Allah’ın ezeli ilmi, iradesi, kudreti ve tekvini ile yoktan var edilmesi/yaratılması demektir.
• İmkân Delili Daha çok İslam filozoflarının kullandığı delildir
• Farabi bu delili kullanmıştır, ancak, İbn Sina sistemleştirmiştir.
• İmkân delili ile elde edilmek istenen mana, Vacibü’l- vücud’un ispatıdır.
• Keâlm uleması felsefecilerin “kıdem-i âlem” görüşlerini çürütme sadedinde imkân delilinden söz etmişlerdir.
• Cüveyni Gazzali, Şehristani İbn. Hazm Fahreddin Razi Amidi
Teftazani Cürcani çeşitli tariklerle imkân delilinden bahsetmişlerdir.
• Filozoflara göre Vacibü’l- vücud’un âlemle alakası doğrudan değil “ugûl” vasıtasıyladır. Kelâm ulemasına göre ise doğrudandır.
• Felasife imkân deliliyle varlığını ispatladıkları kâinatın da Tanrı ile birlikte kadim olduğunu savunarak kelâmcılardan ayrılmışlardır.
• İslam filozofları ve kelâmcılar varlığı iki kategoride incelemişlerdir. Buna göre, varlığı kendinden diğer bir tabirle zorunlu varlık (vacibü’l-vücud) ile varlığı bir başkasına muhtaç olan ya da mümkün varlık (mümkinü’l-vücud) şeklinde bir sınıflandırma yapılmıştır. Bu delil öncelikle Kindî (III/IX yy), Farabî ve İbn Sina tarafından kullanılmıştır
• İmkân delili ana tema itibarıyla vacip bir varlığın kanıtlanmasına yönelik olan hudus deliline benzerlik arz etmekle birlikte, tabiattaki varlıkların, var olmaları için kendiliklerinden güç yetirebilecek bir yapıda olmadığı tezine dayanmaktadır
• ilk varlık ve neden olmazsa, sürekli birilerini var eden ama kendisi de var olmak için bir başkasına muhtaç olan varlıklara ihtiyaç duyar, bunun ise sonsuza kadar sürmesi gerekir. Buna, devir ve teselsül denmiştir. Devir, dönmek, raci olmak anlamına gelir. Istılah olarak; mümkün iki varlıktan her birisinin ötekinin var olması için illet teşkil etmesi demektir. Bir şey diğerinin illetiyse onunda başat bir illeti olmalıdır. Teselsül ise hadislerin ve mümkünlerin birbirinin müessiri olarak geriye doğru nihayetsiz devam etmesi demektir. İllet-malül ilişkisi sonsuza kadar gittiğinde illetin bir fazla olması gerekir. Bu da illet-malül dengesini bozar. Zira son malûl yalnızca malûldür. İllet değildir. Bu delile burhanü’l-arşi denmektedir.
• İmkân delili önce İslam filozoflarında, Fahreddin er-Razi’den sonra da Kelâmcılar da kullanılmıştır.
• Kelâmcıların Tanrı’nın âlemden önceliğine “kıdem-i zemeni”,
• zaman yönünden ezeli âlemin Tanrı’dan sonralığına da “hudus-i zemeni”; zaman yönünden sonralık demişlerdir. Ancak Kelâmcılar imkân delilini kıdem-i âlem fikrini reddederek kullanmışlardır. Buna göre sebebe muhtaç kılan şey hudustur, imkân değildir.
• Gaye ve Nizâm Delili Tabiatta fevkalâde hassas ve ince bir nizâmın hâkim olduğu, bunun kendiliğinden veya şuursuz maddenin vasıflarına sahip tabiatüstü bir varlığın yaratması ve devam ettirmesiyle mümkün olabileceği esasına dayanan. İnâyet, hikmet ve itkān olarak da adlandırılan, İslâm filozofları ile kelâmcıların müştereken kullandıkları bu delil, “âlemin birbirine uygun bir sebep ve gayeler sistemi arzetmesi” ve “bu sebep ve gayeler manzûmesinin, âlim ve âkıl bir yaratıcı tarafından yaratılması” şeklindeki iki önermeden oluşmaktadır.
• Batı’da yıldızların muntazam hareketlerine dikkat çeken Platon’la süreç başlar. Aristo dört sebep teorisiyle her canlıda bir gaye belirtmiştir. Cicero (v.m.ö. 43) “The Nature of the Gods” adlı eserinde gökyüzünün ve yıldızların ilahi varlık adına bir delil olduğunu söyler Thomas Aguinas “Tanrı varlığının delilleri” olarak belirlediği “Beş Yol” un sonuna bu delili yerleştirmiştir. William Paley’e . göre bir saatin ve gözün yapısı yerdeki taştan farklıdır, burda bir kudret eli vardır. Esasen 17. yüzyılda teleskop ve mikroskopun icadıyla evren daha iyi incelenir olmuş bu da bu delile yardımcı olmuştur.
• Bu delil Batı’da 18 ve 19. yüzyılda en yaygın çeşit ve şekilde kullanıldı. Daha çok biyoloji, zooloji ve botanikteki gelişmeler hayvanların sindirim sistemi, üremeleri, korunmaları, kamuflajı üzerinden Darwin’in (1809-1882) evrimine kadar hız kesmeden yolalmıştır. 1859’da bu teori açıklandıktan sonra sıkıntıya düşmüştür. Darwin; başta basit organizmaların olduğunu savunur.
• İslâm dünyasında ise gaye ve nizâm delilini ilk olarak Kindî kullanmış ve delilini kesret ve gaiyyet diye adlandırmıştır
• Fıtrat Delili. Kur’ânî bir kavram olan fıtrat kelimesi kök olarak fa-ta-ra; yaratmak fiilinden gelmektedir. Fâtır; Yaratıcı, fıtrat da yaratılış demektir. İslâm âlimleri fıtrat kavramını terim olarak; fıtrat ayeti diye bilinen Rum Suresi 30. ayet ve ilgili hadisler ile Allah ile insanlar arasında yapıldığı kabul edilen misakı anlatan Araf Suresi 172. ayetten hareketle tanımlamaya çalışmışlardır. Söz konusu·fıtrat ayetinde şöyle buyurulmaktadır: "(Resulüm) sen yüzünü hanif olarak dine, Allah'ın insanları üzerinde yaratmış olduğu fıtrata çevir. Allah'ın yaratışında değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur, fakat insanların çoğu bilmezler.” Ebu Hureyrek analıyla rivayet edilen fitrat hadisinin bazı rivayetleri şöyledir: "Dünyaya gelen hiç bir çocuk yoktur ki fıtrat üzere doğmuş olmasın. Sonra onu ebeveyni Yahudi, Hıristiyan veya Mecusi yapar. Tıpkı hayvanın yavrusunu azaları sapasağlam olarak doğurması gibi. Hiç onda burnu veya kulağı kesik olmak gibi her hangi bir eksikilik görüyor musunuz?. Birincisi fıtratın “İslâm” olduğu yolundaki geleneksel görüş, diğeri de fıtratın İslâm’ı kabule müsait yapı anlamındaki ikinci yaklaşımdır. Şimdi onları ele alalım: Geleneksel görüşe göre Kur’an’da “bezm-i elest” diye tarif edilen ve Araf suresi’nin 172. ayetinde dile getirilen misaktan yola çıkılarak gerçekleştiğine inanılan bir akitleşme söz konusudur. Buna göre Allah’ın Ademoğullarından hak yoldan sapmayacakları konusunda söz aldığı ve onlarla bir nevi anlaşma akdettiği ifade edilir. Bu akit “dîn-i kayyim” diye de sembolize edilmiştir. (En’am 6/16; Yusuf 12/40) Selef uleması, sünni Kelâmcıların ekseri, sufi alimler ve Şia bu görüştedir. Bu hâdise insan türünün fiilen dünyaya gelişinden önce gerçekleşmiş, Adem’in sırtından zerreler halinde çıkarılan bütün insanlar ruh ve akıl verilerek ilahi hitaba muhatap olmuştur. Bu cümleden olarak fıtrat kelimesi; İslâm olarak tevil edilmiştir. “İkinci görüşe göre ise bu sözleşme mecâzidir. Bedenlerin yaratılmasıyla gerçekleşmiştir. Baba sülbünde, anne rahminde devam eden bu süreç doğumdan sonra büluğ çağına kadar sürer. Böylece akıl baliğ olan her insan yaratılmış olduğunu muhakeme ile bilir. Böylece Allah afaki ve enfüsi deliller verdiği insana adeta “ben sizin Rabbiniz değil miyim?” demek istemiştir. kabil mecaz ve temsilin Arap dilinde yaygın olarak kullanıldığı da ifade edilmiştir. “Allah, göğe ve yere isteyerek veya istemeyerek geliniz dedi. Onlar da isteyerek geldik, dediler.” (Fussilet 41/11) Buna örnek bir ayettir. (Mutezile, Maturidiyye ve Fahreddin Razi bu görüştedir.) Elmalı Hamdi’ye göre ise bu sözleşmenin birincisi insan türünün tümü için toplu sözleşme, ikincisi ise tek tek fertlerle yapılan sözleşmedir. Ebu Hanife Fıkhu’l-ekber’de İMANI, İMAN-I FITRİ, İMAN-I KESBİ DİYE İKİYE AYIRMIŞTIR. Hammad b. Seleme, Zeccac, İbn Hazm, Razi ve İbn Arabi’ye göre fıtrat elest bezminde gerçekleşen marifetullah ve iman şuuru ile doğmaktır. Maturidi ise “Allah’ın insanları üzerinde yarattığı marifetullah (Tanrı şuuru) olarak yorumlar. Müteahhir selef ulemasının ilk temsilcisi İbni Teymiyye ve takipçileri; Allah’ın ahit ve misak alması kendi varlığı ve birliğinin idrakini insanın psikolojik muhtevasına yerleştirmesi, insanın da akıl yürütmeye ihtiyaç duymadan bu gerçeğe vakıf olması şeklinde yorum yapmışlardır. Geleneksel Sünni yaklaşıma İKİ gerekçeyle itiraz edilmiştir. Bunlar; insanoğlunun bu misakı hatırlamıyor olması ve inkârcıların varlığı bu misakı nefyediyor düşüncesidir. Bu itirazlara cevaben; bu misakın imtihan için unutturulmuş olma ihtimalinden söz edilmiştir. Aydınlanmacı filozoflara göre din duygusunun fıtri değil de çaresizlik, korku, kaygı, yaşanan olayların tesiri şeklinde açıklanması söz konusudur. Bergson, David Hume, Bertrant Russel, Müller, Feuerbach, Engels, Voltaire, Malinovski bunlar arasındadır. Özellikle Freud’un baba imajının yansıması olan Tanrı algısı daha çok Hıristiyanlıktan mülhemdir. Bilinmelidir ki hiçbir korku ve kaygı tek başına imana yetmez. Ancak ona giden yolu açar. Kaldı ki sıkıntı anı geçtikten sonra dönüş de mümkündür.
• Tasarım Delili Bu delil, gözlenen dünyadan hareketle kâinatın kendi dışında bir tasarımcısı olduğunu iddia etmektedir. Geleneksel anlamda gaye ve nizâm delilinin çağımızda bilim ve teknolojinin de desteğiyle yenilenmesi, güncellenmesi şeklinde de okunabilir
• evren ve canlılar üzerine bilgimizi değerli kabul eder ve bu verilerden yola çıkarak sonuca varmak istemektedir
• fiziki yasaların, doğa yasalarının ve canlılar dünyasının da tasarım ürünü olduğudur. Bunları açıklarken Big Bang Teorisi, İnsancıl İlke
• İnsancı ilke (Anthropic Principle) tasarım delilinin ikinci iddia alanlarındandır. Buna göre; canlıların ve insanların varolmasını mümkün kılan hassas ayarlar sözkonusudur. Kavram ilk defa Brandon Carter tarafından 1974’te kullanılmıştır. İnsancı ilke için kurulmuş
• ayarlarda, proton ve nötronların kütlelerinin mevcut halinde olması canlılığı mümkün kılan uzun molekülleri oluşturmaları dikkate değer bulunmuştur. Örneğin protonun kütlesinin elektronun kütlesine oranı 1836/1 dir.
• Canlılar dünyası da başlıbaşına bir tasarım alanı olarak görülmüş ve incelenmiştir
• Tasarım delili kâinatı fizik boyutuyla, canlılar âlemi boyutuyla ve özelde de insanın tasarımı boyutuyla ele alan ve modern bilimlerin ve teknolojinin ürünleriyle temellendiren yeni bir isbat-ı vacib metodu olarak tanımlanabilir.