ehlidunya
Sun 17 March 2013, 11:14 am GMT +0200
İSLAM AHLAK ESASLARI
ÜNİTE5
FELSEFİ AHLAK VE FELSEFİ AHLAKA GÖRE İSLAM AHLAK ESASLARI
GİRİŞ
İslam ahlakı, genel olarak şu üç ekole ayrılmaktadır: Geleneksel dinî Ahlak, Felsefi Ahlak, Tasavvufi Ahlak. Bu bölümde felsefi ahlak üzerinde duracağız. Burada “felsefi”den kasıt, elbette, Antikçağ felsefesi gibi İslam öncesi felsefelerin etkilerini taşımakla birlikte esas itibarıyla “İslam felsefesi”ne veya İslam filozoflarına ait ahlak anlayışıdır. Başka bir deyişle, “felsefi ahlak” tamlamasındaki “felsefi” terimi genel anlamda felsefi olanı değil, özellikle İslam kültürü içerisinde Müslümanlarca yapılan felsefe anlamında daha sınırlı bir manayı ifade etmektedir. Kısacası, bu bölümde, Farabi, İbn Miskeveyh, Nasiruddin Tûsî, Kınalızâde Ali Efendi gibi klasik dönem İslam filozoflarının ahlak konusundaki görüşlerini ele alacağız.
FELSEFİ AHLAK: DÖNEMLERİ, TEMEL ÖZELLİKLERİ VE KAYNAKLARI
Felsefi ahlak, İslam medeniyetinin üçüncü büyük ahlak anlayışıdır. İslam filozoflarının ahlakla ilgili eserlerinde ortaya konulan bu ahlakta, ahlaki ilkeler, erdemler ve örnekler, İslam’ın dinî referansları ve şahsiyetlerinden alınabildiği kadar Antik Yunan ve Roma felsefesinden de alınmaktadır. Bu felsefenin etkisi sadece filozoflar arasında kalmamıştır. Gazâlî dâhil olmak üzere birçok Müslüman ahlakçı, bu ahlak sisteminin açık etkilerini taşımaktadır.
Felsefi Ahlakın Dönemleri ve Temel Özellikleri
İslam felsefi ahlak teorilerini, klasik dönem felsefi ahlakı ve modern dönem yahut Kant sonrası felsefi ahlak diye ikiye ayırmak daha doğru olsa gerek. Çünkü ikisi arasında belirgin bir fark gözükmektedir. Klasik felsefi ahlak teorileri, farklı Yunan felsefe okullarının etkisini taşır. İslam’da felsefi ahlakın en büyük yazarı sayılan İbn Miskeveyh’in Tehzîbü’l-ahlâk’ı, Eflatuncu, Aristocu, Yeni Eflatuncu ve Stoacı unsurların ustaca işlendiği bir ahlak sistemine temel teşkil eder. Onun eserindeki siyasi boyut eksikliği, takipçileri olan Tûsî’nin, Devvânî’nin, Kınalızâde Ali Efendi’nin eserlerinde ev ekonomisi ve siyaset ilmine dair geniş eklerle giderilir.
Klasik felsefi ahlakın ileride biraz daha geniş olarak açıklayacağımız temel özelliklerinden bazıları şunlardır: Nefisin üç gücü (düşünme, öfke, arzu) vardır. Bu üç güç ile bağlantılı olarak dört ana erdem vardır (hikmet, cesaret, iffet, adalet). Erdemler, orta yolda veya aşırılıkların ortasında bulunur (ifrat ve tefrit, reziletleri/erdemsizlikleri; itidal/ölçülülük ise faziletleri/erdemleri oluşturur). İnsanlar irade hürriyetine sahiptir, fiillerinde hürdür ve yaptıklarından dolayı sorumludur. Temel değerler evrenseldir; Tanrı, iyiyi, gerçek anlamda iyi olduğu için
Felsefe iki kısma ayrılır: Biri ilim, diğeri eylemdir. Eylemsel felsefenin kısımlarının başında da ahlak/etik gelir.
tüm insanlara buyurur. Toplumlar, siyasal yönetim biçimlerine göre cahil toplumlar ve erdemli toplum olarak ayrılırlar. Ahlak ve siyaset birlikteliğinin amacı, erdemli toplum ve ruhun ebedi saadetidir.
Modern yahut çağdaş felsefi ahlak diye ayırt edebileceğimiz ikinci dönem İslam felsefi ahlakını asıl belirleyen ve öncekilerden ayıran ise belirgin bir Kant etkisidir. Bu etki, M. Abdullah Draz'ın Kur’an Ahlakı adlı kitabında da, Ahmet Hamdi Akseki'nin Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı adlı kitabında da çok belirgin bir biçimde görülür. Bu kitaplarda kullanılan terimler ya da ahlak dili de tasnifler ve tercihler de Kant'ı ve deontolojik/ödev etiğini yansıtır.
Örneğin Akseki, ödev kavramını, bazı İslam ilimlerinde alışkın olduğumuz şekilde, önce gelenler (mütekaddimin) ve sonrakilere (müteahhirin) göre diye ikiye ayırarak tanımlamakta ve Kant’ı sonra gelenlerin en meşhuru olarak görmektedir. Ona göre önce gelenler ödevi şöyle tarif ediyorlar: “Başkalarının bize yapmalarını arzu ettiğimizi, bizim de onlara yapmamız; yapılmasını istemediğimizi, bizim de onlara yapmamamız”(1979: 119). Sonra o, Kant’ın ödev tanımını ve ödev ölçütünü açıklar ve onun ödev ilkesinin kaynağı ve dayanağının akıl olduğunu belirtir. Daha sonra da İslam’ın ödev anlayışını irdelemeye başlar.
Akseki’ye göre, İslam’da, ödevin kaynağı dindir ve tanımı ise şudur: “Vazife, dinin yapılmasını emrettiği hayırdır.” Ya da “Dinin emirlerine uymak, yasaklarından uzaklaşmaktır” (1979: 120).” Akseki, ödevi dine dayalı olarak tanımlamanın, ödev ilkesinin akli mahiyetinden bir şey kaybettirmediğini, zira bir Müslümanın tabi olduğu dinin de sonuçta “aklın temel prensipleri”ne dayandığını savunur. Onun kitabının neredeyse tamamı "Vazife/ödev" kavramı ve gereklerine göre bölümlenmiştir. Bu yaklaşım etkisini günümüzde de sürdürmektedir.
Felsefi Ahlakın Temel Kaynakları
İslam’da felsefi ahlakın, bir yanda Kur’an ve Sünnet gibi İslami kaynakları öbür yanda da Platon ve Aristoteles’in kitapları gibi felsefi kaynakları vardır. İslami kaynaklar açısından örneğin İbn Miskeveyh kitabına, hamdele ve salvele ile başlar ve kitabının yazılış amacını belirtirken hem metaetik hem de normatif etik açısından çok yoğun içeriği olan şu ayetle devam eder:
“Nefse ve onu biçimlendirene, sonra da ona iyilik ve kötülük yapma kabiliyetlerini verene andolsun ki, nefsini arıtan kurtuluşa ermiş, onu kötülükle örten kimse de ziyana uğramıştır.” (Şems/91: 7-10)
Keza, NasiruddinTusi, örneğin adalet konusunu işlerken, Şeriat sahibi şöyle demiştir diyerek bir hadise yer verir (2007: 128): “Göklerin ve yerin ayakta durması adaletledir.”
Bu tür kitapların felsefe ve dîni bir arada kullanmalarına örnek olarak Kınalızâde Ali Efendinin eserinden (t.y.: 138) seçilen şu paragraf gösterilebilir:
Adaletin korunması için toplumda üç şey lazımdır:
Namus-u Rabbani,
Hakim-i İnsani,
Dinar-ı Mizani.
Yunan filozofları bunların üçüne birden “Namus” derler. Filozoflar derle ki, namus; ilk olarak şer-i ilahîdir. Bu en büyüktür. İkinci namus otoriter devlet başkanı ve adaletli hâkimdir. Üçüncü namus paradır ki, ikinci namusun, yani adaletli hâkimin fermanındadır. İkinci namusun hidayete ulaşabilmesi için birinciye uyması gereklidir. Kur’an-ı Kerim’de bu manaya işaret vaki olmuştur. “… İnsanların adaleti ayakta tutmaları için, beraberlerinde de kitabı ve mizanı indirdik. Bir de kendisinde hem çetin bir sertlik, hem insanlar için menfaatler bulunan demiri indirdik.” (Hadîd/75: 25).
Felsefi ahlakın felsefi kaynakları arasında en önemli ikisi, Platon’un Devlet adlı eseri ile Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik adlı eserleridir.
Platon’un Devlet adlı eserinin etkisi, özellikle nefisin üç gücüne dayalı insan psikolojisi ve dört erdem temelli ahlak anlayışında görülür. Mahmut Kaya’nın belirttiği üzere, “İslam toplumunda başta hadis ve kelâm âlimleri olmak üzere muhafazakâr çevreler felsefeyi eleştirirken hedefleri materyalist-ateist felsefe ile (dehriyye-ilhad) teorik felsefenin (nazari hikmet) dinle çelişen bazı problemlerdir. Buna karşılık filozofların pratik felsefe (ameli hikmet), yani ahlak ve siyaset alanlarında ortaya koyduğu görüşler genellikle bütün çevreler tarafından kabul görmüştür” (1995: 316). Kaya, bunun örneklerini de vermekte ve bu etkinin sadece filozoflarla sınırlı kalmayıp ötesine geçtiğini örnekleriyle belirtmektedir: “Mesela Eflatun’un ahlak felsefesinde faziletin temeli sayılan hikmet, şecaat, iffet ve adalet kavramlarının Gazzali başta olmak üzere Sünni çizgiyi takip eden bütün ahlakçıların eserlerinde yer aldığı görülmektedir.” Felsefi ahlakta çok önemli bir yer teşkil eden bu dört erdem teorisinin temellerinden biri, neredeyse onun kadar yaygın kabul gören “nefisin üç gücü” teorisidir.
Aşağıda daha ayrıntılı göreceğimiz bu dörtlü erdem tablosu, Platon’un psikolojisi, yahut nefisin üç gücü (düşünme gücü, öfke gücü, arzu gücü) teorisine dayanmaktadır. Bu psikoloji de, onun devlet ve toplum felsefesinden
kaynaklanmakta, yani yöneticiler, koruyucular ve işçilerden oluşan üç toplumsal sınıflı küçük bir site devleti modeline dayanmaktadır; onun da temelinde bir Fenike masalının en azından desteği bulunmaktadır. Platon’un Devlet’te anlattığına göre, üç sınıftan oluşan bütün şehrin veya şehir devletinin “gerekli” ve “güzel” bir “yalan”a, bir “Fenike masalı”na inandırılmaya çalışılması iyi olacaktır. Buna göre Sokrates topluma şöyle diyeceğini anlatır: “Bu toplumun birer parçası olan sizler, diyeceğim, birbirinizin kardeşisiniz. Ama sizi yaratan Tanrı, aranızdan önder olarak yarattıklarının mayasına altın katmıştır. Onlar bunun için baş tacı olurlar. Yardımcı *koruyucu, savaşçı, bekçi+ olarak yarattıklarının mayasına gümüş, çiftçiler ve öbür işçilerin mayasına da demir ve tunç katmıştır”(Platon, 1992: 105).
Platon’a göre, bu ütopik site devletindeki en üst sınıf olan ve mayalarına altın katılmış bulunan yönetici sınıf “bilgelik” erdemine sahip olacak, ikinci sınıfı oluşturan ve mayasına gümüş katılmış olan koruyucular (askerler ve bekçiler) “cesaret” erdemine sahip olacak, bu devletteki üçüncü ve en alt tabakadaki, mayalarına demir ve tunç katılmış olan vatandaşlar sınıfını oluşturan işçi, köylü, zanaatkâr sınıfı “ölçülü” veya iffetli olacak, son olarak, bu sınıflardan her birine mensup kişinin yalnız kendi üzerine düşen işleri yapması ve buna razı olması ile de bütün toplum “adalet” erdemine kavuşmuş olacaktır. Buradan hareketle Platon, “toplumdaki yönetenler, savaşanlar ve para kazananlar gibi içimizde de üç bölüm” vardır sonucuna ulaşarak, birey için de aynı erdemlerin geçerli olduğu sonucuna ulaşır. Alasdair MacIntyre’ın dediği gibi, “Platon’un ahlakı ve Platon’un politikası birbirine sımsıkı bağımlıdır”(2001: 59).
Platon’un eserleri yanında İslam ahlakını etkileyen en önemli Yunanca ahlak metni, Aristo’nun, İshak b. Huneyn tarafından tercüme edilip Farabi (ö. 950), İbn Rüşd ve diğerlerince şerh edilen Nikomakhos’a Etik’idir.
Birçok kişiye göre erdem etiğinin en önemli klasik kaynağı Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik adlı eseridir. Onun burada savunduğu ahlak, her şeyden önce, bir amaca ulaşmayı arzulayan teleolojik/erekbilimsel bir ahlaktır. Zira o, kitabına şu cümleyle başlar: “Her sanat ve her araştırmanın, aynı şekilde her eylemin ve tercihin de bir iyiyi arzuladığı düşünülür; bu nedenle iyiyi ‘her şeyin arzuladığı şey’ diye yerinde dile getirdiler” (1998: 1). Yine de, ona göre, amaçlarda kimi farklılıklar var gibi görünmektedir. Örneğin, tıbbın amacı sağlık, gemiciliğin gemi, askerlerin zafer, ekonominin zenginliktir. Bununla birlikte “tüm yapılabilecek iyilerin en ucundaki şey nedir?” diye sorulursa, Aristoteles, “hem sıradan kişiler hem de seçkin insanlar”ın anlaşarak verdiklerini belirttiği cevaba katılır: Mutluluk. Bu insanlarla birlikte o, “iyi yaşamayı ve iyi durumda olmayı da mutlu olmakla bir” tutar. Akıl sahibi insana uygun düşen insani iyi de, “ruhun erdeme uygun etkinliği olur – üstelik yaşamın sonuna kadar etkinliği. Çünkü bir tek kırlangıç baharıgetirmez, ne de bir tek gün; aynı şekilde bir tek gün ya da kısa bir süre insanı kutlu ve mutlu kılmaz.” Kısacası ruh, istikrarlı bir biçimde erdeme uygun etkinliklerde bulunursa, iyi olmayı başarmış olur; iyi olmayı uzun süreli bir yaşam biçimi hâline getirmiş olmak da, herkesin amaçladığı mutluluğu yakalamış olmak demektir.
Aristoteles’e göre ruhta olup biten şeyler üç türlüdür:
Etkilenimler (veya duygulanımlar, duygular),
Olanaklar (veya yetenekler),
Huylar (ya da eğilimler).
Erdem, bunlardan ilk ikisi değil, sonuncusudur; yani erdem “insanın iyi olmasını ve kendi işini iyi gerçekleştirmesini sağlayan huy olmalı”dır (1998: 129-131). Fakat bu huy ile doğuştan getirilen özellikler kastedilmez. Aksine erdemlilikte, tercihte bulunma gücü ve tercihini orta yoldan yana yapma seçimi çok önemlidir. Onun ifadesiyle, “erdem, tercihlere ilişkin bir huy*dur+: Akıl tarafından ve aklı başında insanın belirleyeceğiyle belirlenen, bizle ilgili olarak orta olanda bulunma huyudur”(1998: 32).
Aristoteles’e göre, yemenin aşırı çoğu da aşırı azı da sağlığı bozduğu, dengeli yemenin ise sağlığı meydana getirdiği, artırdığı ve koruduğu gibi; erdem konusunda da her iki yöndeki aşırılıktan kaçınıp, orta yoldaki duygulanımlar ve etkinlikler izlenmelidir. Örneğin aşırı korkaklık veya aşırı cüretlilik değil, yiğitlik erdemdir; ya da benzer şekilde, aşırı haz düşkünlüğü ya da aşırı duygusuzluk değil, ölçülülük erdemdir. Ölçülülükten kasıt da matematiksel ortayı bulmak değil, “bize göre orta olanı” bulmayı ve ona uygun davranmayı hedef edinmektir. Çünkü herbirimizin kişisel özellikleri de davranışımızı sergileyeceğimiz toplumsal koşullar da az çok değişiklik arz eder. Bu durum da göz önüne alınarak “gerektiği zaman, gereken şeylere, gereken kişilere karşı, gerektiği için, gerektiği gibi bunları yapmak orta olandır ve en iyidir, bu da erdeme özgüdür.” Dolayısıyla kısaca belirtildiğinde, Aristotelses’in anlayışında erdem, “aşırılığı yanlış olan, eksikliği yerilen, ortası övülen ve isabetli olan etkilenimlerle ve eylemlerle ilgili” olan huylardır. “Övülmek ve isabetli olmak da erdeme özgü” ayrımlardır; ayrıca erdemleri gerçekleştirmek bizim elimizdedir ve neyin erdem olduğunu bilmede de “sağ akıl” en büyük yardımcımızdır(1998: 31-32, 52, 113, 129).
Aristoteles’e göre, “biri düşünce erdemi, diğeri ise karakter erdemi olmak üzere iki tür erdem vardır.” Düşünce erdeminin örnekleri, bilgelik, doğru yargılama, aklı başındalık gibi erdemlerdir. Cömertlik ve ölçülülük gibi nitelikleri de karakter erdemlerine örnek olarak gösterir. Bunlardan düşünce erdemi daha çok eğitimle oluşur ve gelişir; karakter erdemi ise alışkanlıkla edinilir. Sıklıkla vurguladığı “orta olma” özelliği daha ziyade karakter erdemleriyle ilgilidir. Her ikisi açısında da bakıldığında erdemler, “ne doğal olarak ne de doğaya aykırı olarak edinilir; onları edinebilecek bir doğal yapımız vardır, alışkanlıkla da onları tam olarak geliştiririz.” Örneğin, adil şeyler yapa yapa adil insan, ölçülü davrana davrana ölçülü, yiğitçe davrana davrana da yiğit insanlar oluruz (1998: 23-24).
Aristotelses’in düşünce erdemleri dediği erdemler ise, “aklı başındalık”, “bilgelik”, “doğru yargılama” gibi özelliklerdir. Bir varlık için en asil ve en hoş olan şey, doğal olarak o varlığa özgü olan şeydir. İnsanı insan yapan da akıldır. O hâlde insan için en asil, en erdemli ve en mutlu edici yaşam, “akla göre yaşam”dır. Karakter erdemine uygun yaşam bundan sonra gelir. Ona göre pratik bilgelik, herhangi bir durumda neyi yapmanın doğru olacağını görme yeteneğidir. Bir insan, ahlaki bir davranış gerektiren herhangi bir durumda, “pratik olarak bilge ve erdemli insanın” neyi seçer olduğunu belirlemek ve ona uygun olanı yapmak durumundadır. Bu yaklaşımıyla Aristoteles, ilahi buyruk kuramı yanlılarının ya da Kant’ın ahlak kuramına benzemeksizin, önceden belirlenmiş teorik kurallardan ziyade, aydınlanmış bir vicdana çok daha fazla önem atfetmektedir.
Nikhomakhos’a Etik adlı kitabında Aristoteles, düşünce erdemlerini daha üstün bulduğunu belirtse de daha ziyade karakter erdemleri üzerinde durur. Önce birkaç sayfa içinde özetlediği ondan fazla karakter erdemini daha sonra kitabın tamamında ayrıntılı bir biçimde inceler ve hepsinin iki aşırı uçtaki erdemsizliklerin ortasında bulunan övülmüş erdemler olduğunu göstermeye çalışır. Erdemleri ikiye ayırmakla Platon’a göre bir adım daha ileri gitmiş olan Aristoteles, onların kendi içlerindeki tasnifinde Platon kadar sade ve sistematik gözükmemektedir. Sadece karakter erdemlerinin sayısı bile onu geçmektedir ve bunların bazılarının uç noktalarındaki erdemsizliklerin bazılarının da kendilerinin özel bir adı olmadığını kendisi de belirtir.
Birinci olarak ele aldığı erdem “yiğitlik”tir; ve bu, “korkular ve cüretlerle ilgili orta olma”dır. İkincisi, “hazlar ve acılar konusunda orta olma” olan “ölçülülük”tür. Üçüncüsü “para alma ile para verme konusunda orta olma” olan “cömertlik”tir. Dördüncüsü, para ilgili bir başka orta tutum dediği “ihtişam”dır. Beşincisi, “onur ile onursuzluk konusunda orta olma” saydığı “yüce gönüllülük”tür. Altıncısı, “daha küçük onurla ilgili bir özellik”tir ama özel bir adı yoktur. Yedincisi, “öfke konusunda orta olma” durumudur; aslında adı yoksa da o buna “sakinlik” demeyi uygun görür. Bunların yanında, birbirine benzemekle birlikte farklı yönleri de bulunan, “insanlar arasındaki ilişkilerdeki konuşmalar ve eylemlerle ilgili” olan ve çoğunun özel adı bulunmayan üç orta erdem daha olduğunu belirtir. Bunlar dikkate alınarak söylendiğinde, sekizincisi, “samimiyet”; dokuzuncusu, “şakacılık”; onuncusu ise, “dostluk”tur. Bunlara ilaveten, iki tane de “başa gelenlerle ve etkilenimlerle ilgili ortalar vardır”. Bunları da katarak söylediğimizde, on birinci erdem, “utanmayı bilme”, on ikincisi de, kıskançlık ile hasetin ortası saydığı “infial”dir (1998: 34-36). On üçüncü olarak da, “erdemlerin en önemlisi” olduğu ifade edilen “adalet” erdemi üzerinde durulur.
Platon, Aristoteles ve benzerlerinin eserleri yanında, doğal olarak İslam’da felsefi ahlakın asıl kaynakları, İslam tarihi boyunca Müslüman filozoflar ve ahlakçılarca oluşturulan ahlak ve ahlak felsefesi ile ilgili eserlerdir.
Ahlaka eserlerinde geniş yer veren ilk büyük İslam filozoflarından biri Farabi’dir. O, müstakil bir ahlak felsefesi kitabı yazmamakla birlikte, Kitabu’t-tenbih ala sebili’s-sa‘âde, es-Siyâsetü’l-medeniyye, İhsâu’l-ulûm, el-Medinetü’l-fâzılâ gibi eserlerinde erdemli devlet ve onun hazırlayıcısı olarak ahlak konuları üzerinde ayrıntılı olarak durmuştur. İhvan-ı Safa’nın Risâleler’inden birçoğunda ahlaka değinilmektedir ve bunlardan biri özellikle ahlakla ilgilidir. İbn Sina’nın eserlerinde de ahlaka yer yer değinilmekte, İlmü’l-ahlâk adlı da bir risalesi bulunmaktadır.
İslam ahlak felsefesinde en dikkat çekici ve üretken ahlak filozofu İbn Miskeveyh ve ünlü eseri Tehzîbü’l-ahlâk’tır. Onun ahlaka dair başka eserleri de olmakla birlikte bu eser İslam ahlak felsefesinin en tanınan ve yararlanılan klasiklerinden biridir. Bir diğer önemli çalışma, Nasiruddin et-Tusi’nin Ahlak-ı Nasıri’sidir. Bu son iki kitap daha sonra yazılan birçok ahlak kitabını etkilemiştir. Bunlardan biri de Osmanlı ahlakçısı Kınalızâde Ali Efendi’nin Ahlak-ı Alai’sidir. Bunların yanında sonraki dönem üzerinde en fazla etkili olan kitaplardan biri de hiç kuşkusuz Gazâlî’nin İhyâ’sıdır. Daha sonraki eserler temelde bu eserlerden yararlanırlar. 20. yüzyıldaki ahlak felsefesi eserlerinde Kant’ın etkisi de açıkça görülür. Bunlar arasında Ahmet Hamdi Akseki’nin Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı adlı eseri ile Abdullah Draz’ın Kur’an Ahlakı adlı eserleri sayılabilir. Aşağıda daha ziyade, İbn Miskeveyh, Tusi ve Kınalızâde gibi filozof ve ahlakçıların görüşleri özetle tanıtılmaya çalışılacaktır.
KLASİK FELSEFİ AHLAKA GÖRE İSLAM AHLAK ESASLARI
Felsefi ahlak kitapları genellikle nefis ya da ruhun özellikleri ve özellikle de üç temel gücünün anlatılmasıyla başlar ve bunlardan hareketle dört temel erdem konusuna geçilir. Felsefi ahlakçılara göre, nefis (veya ruh) bedenden bağımsız bir cevherdir. Nefisin fazileti de, bazı insanların zannettiği gibi bedeni hazlarda değil, insanı insan kılan ve öteki canlılardan ayıran düşünme gücünün iyi kullanılması ve geliştirilmesindedir.
Nefisin Üç Gücü
Felsefi ahlakçılara göre, nefisin üç gücü vardır:
Düşünme (nutk) gücü: Bu, düşünme, akledilir şeyleri algılama, iyi ve kötü fiilleri ayırt etme ve olayların gerçek nedenleri hakkında akıl yürütme gücüdür.
Öfke (gazap) gücü: Bu, tehlikeler karşısında gözü peklik ve atılganlık ile her çeşit zararı def etme ve her şekilde otorite ve üstünlük kurmayı, şeref kazanmayı arzu etme gücü olarak tanımlanır.
Arzu (şehvet) gücü: Bu da faydalı olduğu düşünülen şeyleri arzu etme, başka bir deyişle, yeme-içme, cinsellik ve benzeri zevk verici bedeni arzuların gerçekleşmesini isteme gücüdür.
Bu üç gücün en aşağısı, arzu gücüdür ve buna bazen hayvani nefis de denir. Öfke gücü orta düzeyde görülür; en üstün görülen de düşünme gücü veya düşünen nefistir. İnsan, bu güçlerin en üstünü olan düşünen nefise sahip olduğu için insan olmuş, bu sayede hayvanlardan ayrılmış ve meleklere benzemiştir. İnsanların şereflileri, düşünen nefis güçleri daha kuvvetli olanlar, bu gücün yönlendirmelerine göre hayatlarını idare edenlerdir. Bunun yerine, öteki iki gücünden birinin kendisine hâkim olduğu insanlar, bu hâkimiyetin gücü nispetinde, olgun ve kâmil insan olma derecesinden aşağı doğru düşerler.
Bazıları bu üç gücü, yanındaki köpeğiyle ata binip ava giden bir insana benzetirler. Burada, at arzu gücü, köpek öfke gücü, avcı da düşünme gücüne benzetilir. Avcı konumundaki insan, atın ot peşinde koşmasına veya köpeğin yersiz saldırganlıklarına engel olur ve onları gerektiği gibi kullanırsa, amacında başarılı olur; bunun yerine, kendisi onlardan birine uyarsa, asıl hedefine hiçbir zaman ulaşamaz. Dolayısıyla, insani ve ahlaki kemâle yükselmek isteyenler, arzu ve öfke güçlerini daima düşünme gücünün kontrolü altında kullanmalı, en fazla düşünme gücünün yönlendirmelerine itibar etmelidirler (İbn Miskeveyh, 1983: 22, 54; Tûsî, 2007: 36; Kınalızâde, t.y.: 61).
Felsefi ahlakçılar, bu şekilde nefisin üç gücü hakkında bilgi verdikten sonra, bu psikoloji anlayışına göre şekillenen erdemler ve erdemsizlikler tablosuna geçerler. Bu güçlerle bağlantılı olan dört temel erdem anlayışı bu ahlak sistemi açısından özel bir önem arzeder.
Dört Temel Erdem
Üç güçten en önemlisi olan düşünme gücü ölçülü bir biçimde işlevde bulunduğunda hikmet/bilgelik erdemi ortaya çıkar. Arzu gücü ölçülü olup, arzularına aşırı düşkün olmayıp, bu konularda düşünme gücünün uyarılarına itaat ettiği zaman iffet erdemi ortaya çıkar. Öfke gücü ölçülü olup, yerli yersiz kızmaz veöfkelenmezse ve düşünme gücünün buyruklarına boyun eğerse, cesaret/yiğitlik erdemi ortaya çıkar. Bu üç güç ve bu üç erdem arasında ölçülülük ve denge kurulabilirse bundan da adalet erdemi doğar. Böylece dört temel erdem kişide gerçekleşmiş olur: Hikmet, iffet, cesaret ve adalet. Bu dört erdemin/faziletin zıtları da dört temel erdemsizliği/rezileti oluşturur. Bunlar da bilgisizlik, açgözlülük, korkaklık ve haksızlıktır. Ayrıca, bilinmesi gereken genel özelliklerden biri de aşağı yukarı bütün erdemlerin orta yol olarak kabul edilmesi, bütün erdemsizliklerin de ifrat veya tefrit şeklinde orta yoldan sapma ve aşırılıklara kayma olarak görülmesidir. Her fazilet, kötülüklerin ortasındadır ve fazilet kendine has olan yerden saparsa, aşırı uçlardaki kötülüklerden birine yaklaşılmış olur.
Temel erdemleri biraz daha irdelemekte yarar vardır. Zira felsefi ahlakçılara, örneğin Tusi’ye göre, (2007: 90), “önceki ve sonraki bütün filozofların, erdemlerin cinslerinin hikmet, yiğitlik, iffet ve adalet olmak üzere dört olduğu üzerinde icma ve ittifak etmeleri” onların öneminin göstergesidir.
Hikmet: Bilgelik veya hikmet, düşünme gücünün fazileti olup; nefis, hikmet erdemi sayesinde, fiillerden hangisinin yapılması ve hangisinin yapılmaması gerektiğini bilir. Hikmet, düşünme gücünü gereksiz yerde ve gereksiz biçimde kullanmak anlamına gelen sefihlik veya cerbeze ile onu gerektiği yerde gerektiği ölçüde kullanamamak anlamına gelen aptallık arasında orta bir yoldur. Burada erdemsizlik olarak sayılan aptallık, düşünme gücünü kullanmanın yaratılışça eksik olması değil, bilerek ve isteyerek ihmal ve iptal edilmesidir.
İbn Miskeveyh’in tasnifine göre, hikmet kapsamına giren faziletler, zekâ, hatırlama, akletme, çabuk anlama, anlama gücü, zihin açıklığı ve kolay öğrenmedir.
İffet: İffet, şehvet duygusuyla ilgili bir fazilettir. Bu faziletin bir insanda gerçekleşmesi, onun bedensel arzularını aklına göre yönetmesine sebep olur. Böylece insan, arzularının kölesi olmaktan kurtulur; hem daha özgür hem de daha erdemli bir hayat yaşar. İffetin de iki aşırı uçtaki kötülüklerin rasında yer aldığı varsayılır. Bunlar, zevk sefa düşkünlüğü ve bu uğurda gerekli olan sınırın dışına çıkmak anlamında açgözlülük ile bedenin zorunlu ihtiyaçlarını oluşturan doğal zevklere karşı aşırı ilgisiz kalma anlamındaki gevşekliktir.
İffetin kapsamına giren ikinci derece faziletler; utanma, sükûnet, sabır, cömertlik, hür olmak, kanaat, yumuşak
huyluluk, düzenlilik, iyi hâl, barışseverlik, ağırbaşlılık ve kötülüklerden sakınmadır.
Cesaret: Cesaret, nefisin öfkeye ilişkin faziletidir. Cesaret, korkulması gerekmeyen şeyler karşısında bile gösterilen korkaklık ile hiç gerekmeyen durumlarda bile köpürme ve saldırganlık arasında bir orta hâldir. Bu erdeme sahip olan kişi, ne zaman öfkeleneceğini, ne zaman öfkesine hâkim olup sabretmesi gerektiğini bilir.
Cesaret, şecaat ya da yiğitliğin kapsamına giren faziletler; nefis büyüklüğü, gözü peklik, büyük himmet sahibi olmak, sebat, sabır, yumuşaklık, sükûnet, yüreklilik ve sıkıntıya katlanmadır.
Adalet: Felsefi ahlakçılara göre, adalet, yukarıda zikredilen üç temel fazilet olan hikmet, iffet ve cesaretin bir arada bulunmasıyla ortaya çıkar. Adalet, nefisin üç gücünün birbiriyle barış içinde olması ve nefisin diğer iki gücünün, düşünme gücünün buyruklarına boyun eğmesiyle olur. Adalet, haksızlık etme ile haksızlığa uğrama arasında yer alır. Adalet erdemine sahip olan insan, önce kendi nefisine karşı sonra da başkalarına karşı hakkaniyetli ve insaflı davranır.
Adalet şu üç yerde bulunur:
Malların ve şereflerin dağıtımında
Alım-satım ve değişim gibi karşılıklı olarak yapılan işlerde
Haksızlık ve tecavüz bulunan şeylerde.
Adil kimse, eşit olmayan şeyler karşısında eşitliği sağlayan kimsedir. İnsanların iyilik yapanlara olan sevgisi adil kimselere olan sevgisinden daha fazladır; ama âlemin düzeni, iyilik yapmaktan ziyade adalete dayanır.
Adaletin kapsamına giren faziletler ise, dostluk, ülfet, yakınlarla ilişkiyi sürdürmek, ödüllendirme, iyi muamele, bir şeyi güzelce yerine getirmek, sevgi, dindarlık, kin gütmemek, kötülüğe iyilikle karşılık vermek, lütufkâr olmak, insanlıktan ayrılmamak, düşmanlıkları terk etmek, kötü söz nakletmemek, doğruların davranışlarından söz etmek, zararlı sözleri terk etmek, açgözlülük etmemek, ALLAH’a yönelmek, yemin etmemek, ve benzeri erdemlerdir (İbn Miskeveyh, 1983: 24-34, 102; Tûsî, 2007: 89-97; Kınalızâde, t.y.: 94-123).
Felsefi ahlakta temel erdemler dört olduğu gibi, temel erdemler de bazen tam bunların zıddı olan bir başka dörtlü olur, bazen de bu temel erdemler ortada sayılıp bunların ifrat ve tefrit uçlarını oluşturan sekiz erdemsizlik üzerinde durulur. Erdemsizlikler erdemlerin ilk akla gelen zıtları olarak düşünüldüğünde dört tane olur ve bunlar, hikmetin/bilgeliğin zıddı olarak cehalet, cesaretin zıddı olarak korkaklık, iffetin zıddı olarak haz düşkünlüğü ve adaletin zıddı olarak zulümdür. Erdemleri orta yolda davranışlar sayıp fazlalık yönünde sınırı aşmaktan ibaret ifrat ile azlık yönünde aşırılık olan tefrit hâlleri dikkate alındığında ortaya çıkan sekiz erdemsizlik de şunlardır: Hikmetin karşı kutuplarında yer alan kurnazlık ve aptallık, cesaretin karşı kutuplarında yer alan cüretkârlık ve korkaklık, iffetin karşı
kutuplarında yer alan hazlara düşkünlük ve isteksizlik ve adaletin karşısında yer alan zulüm ve zulme boyun eğmedir(Tûsî, 2007: 98-102; Kınalızâde, t.y.: 123 vd.).
Burada çok kısaca da olsa şunun belirtilmesinde yarar olabilir ki, İslam filozoflarında görülen dört temel erdem tablosu, oldukça sade ve sistemli bir tablo olmakla ve gerçekten çok güzel erdemleri bir araya toplamış bulunmakla birlikte, binlerce yıl sonra apayrı coğrafyalarda yaşayan bambaşka uygarlıklar ve dinler içinde de geçerli sayılacak kadar aşkın bir tablo, tarihsel-toplumsal-kültürel etkilerden bağımsız bir liste de değildir. Bununla birlikte bu erdemler tablosunun detayını tartışmak ve ayrıntılı değerlendirmesini yapmak bu kitaptaki amaçlardan biri değildir (Bu konuda değerlendirme ve öneriler için bkz. Yaran, 2005). Ayrıca belirtilmesi ve üzerinde durulması gerekir ki, felsefi ahlakta en fazla dört erdem üzerinde durulmakla birlikte, bunlara ilave başka bazı erdemlere de yer verildiği bir gerçektir. Örneğin sevgi konusu üzerinde fazlasıyla durulan erdemlerden biridir ve dolayısıyla bizim de onu kısaca irdelememizde yarar vardır.
Sevgi ve Dostluk
Adalet erdeminden sonra sevgi konusuna geçen İbn Miskeveyh’e göre, sevgi erdemi sadece bireysel bir tutum ve erdem değil, aynı zamanda toplumsal yönü olan bir erdemdir ve hatta o vatandaşların ulaşabilecekleri amaçların en üstünüdür. Bütün varlıkların düzeni ve durumlarının iyilik içinde olması sevgiye bağlıdır. Sevgi olsaydı belki adalete bile gerek kalmadı; insanlar sevgi şerefine ulaşamadıkları için adalet uygulamaları zorunlu hâle gelmiştir. Bir toplum hâlinde yaşayan insanlar birbirlerini severlerse, aralarında anlaşmazlık çıkmaz ve çıkar gibi olsa da seven insanlar birbirlerine karşı zaten adaletli davranırlar. Çünkü gerçek bir dost, kendisi için istediğini dostu için de ister. Birbirini seven kişiler arasında adalet olduğu gibi, güven, dayanışma ve yardımlaşma da olur. Akıllı yöneticiler, vatandaşlar arasında sevgiyi yerleştirmek için her türlü gayreti göstermeli ve sevginin azalmasına karşı da her türlü önlemi almalıdır.
Sevginin birçok türleri ve sebepleri vardır:
Çabuk oluşan ve çabuk kaybolan sevgi
Çabuk oluşan ve yavaş kaybolan sevgi
Yavaş oluşan ve çabuk kaybolan sevgi
Yavaş oluşan ve yavaş kaybolan sevgi
İnsanların yaşam amaçları ve sevgileri arasında ilişki vardır. İnsanları yaşam amaçları dörttür: Zevk, iyilik, menfaat ve bu üçünün toplamının oluşturduğu şey. Sebebi zevk olan sevgi, çabuk değişen bir şeydir. Sebebi iyilik olan sevgi, çabuk oluşur ve yavaş kaybolur. Sebebi menfaat olan sevgi, yavaş oluşur ve çabuk kaybolur. Bunların birleşmesinden meydana gelen sevgide varsa, bu sevgi yavaş oluşur ve yavaş kaybolur.
Sevginin özel türlerinden biri, meveddet veya dostluktur. Dostluk, sevginin genelliğine oranla daha az sayıda insan arasında olur. Aşk da bir başka sevgi türüdür ve dostluktan da daha sınırlı sayıda, iki kişi arasında olur ve sevginin aşırı bir hâlidir. Dostluğun en iyi türü, sebebi iyilik olan dostluktur. İyilik, öz itibarıyla değişmeyeceği için, iyilik nedeniyle dost olanların dostluğu da değişmez ve sürekli olur. İbn Miskebeyh, dostluk konusunda Aristo’nun şöyle dediğini aktarır:
Elbette dost edinmenin ve dostluğu sürdürmenin çeşitli ahlaki şartları vardır ve iyi dostların bunlara riayet etmesi gerekir. Kınalızâde Ali Efendi (s. 114), Abbasi halifelerinden Me’mun’un dostu üç kısma ayırdığını belirtir:
Gıda gibi dost: İnsan bundan müstağni kalamaz; her zaman bu tür dosta muhtaçtır.
İlaç gibi dost: Bunlara bazen ihtiyaç olur, bazen lüzum görülmez.
Hastalık gibi dost: Yakınlık ve dostluğundan hiçbir fayda görülmeyen, bundan dolayı dostluğu da istenmeyen, fakat
hastalık gibi olduğu için istese de istemese de ara sıra insana musallat olan dost.
İyi dostlarla ülfet etmenin zıddı uzlet, insanlardan nefret ve hiç kimse ile görüşmemeye varan inzivadır ki, İslam felsefi ahlakına göre bu insana uygun bir davranış değildir.
Erdemler, fıtratla da az çok ilişkili olmakla birlikte, esas itibarıyla ailede ve okulda alınan eğitim ve kişinin kendi gayret ve çabalarıyla bağlantılı hususlardır. Bundan dolayı, ahlak konusu, felsefi ahlakçılarca, aynı zamanda bir terbiye ve gerektiğinde tedavi işidir.
Ahlak Terbiyesi ve Tedavisi
Felsefi ahlakçılar, erdem konusunda olduğu gibi erdem eğitimi konusunda da nefisin üç gücü teorisine dayanırlar. Üç güç eksenli eğitim anlayışına göre, doğuştan itibaren gelişen güçlerin tabii sırası ne ise, düzeltilme çabalarında ve eğitimlerinde de aynı sıra izlenmelidir. Buna göre, bizde ortaya çıkan ilk güç, yeme içme gücünün adı olan arzu gücüdür. Daha sonra öfke gücünün ortaya çıktığı, son
“İnsan iyi durumda da kötü durumda da dosta muhtaçtır. Kötü durumda iken dostlarının yardımına, iyi durumda iken de onların yakınlığına ve iyilikte bulunacak kimselere muhtaçtır.” (İbn Miskeveyh, 1983: 120-140)
olarak da düşünme gücünün geliştiği kabul edilir. O hâlde, ahlak eğitiminde de önce arzu gücünün gerekleri terbiye edilmeli, sonra öfke gücü eğitilmeli, en sonunda da düşünme ve ayırt etme gücü eğitilmelidir. Bu kapsamda çocuklara öncelikle yemek yeme, giyinme, oturup kalma kuralları öğretilmeli, sonra arkadaşlarıyla iyi geçinmesi ve gereksiz öfkelenmemesi belletilmeli, daha sonra da mantık ve benzeri ilim dallarının öğretimi gibi yöntemlerle düşünme gücünün gelişmesi sağlanmalıdır (İbn Miskeveyh, 1983: 40, 57-72).
Felsefi ahlakçılar ahlaki erdemsizlikleri “nefisin hastalıkları” olarak değerlendirir ve kısmen tıbbi yöntemleri taklit ederek tedavi etme yolları önerirler. Örneğin, önce teşhisin sonra tedavinin geleceğini, yine aynı şekilde, önce sağlığı korumanın sonra hastalığı iyileştirmenin amaç edinilmesi gerektiğini belirtirler. Buna göre, ahlak sağlığını korumak için, öncelikle iyilerle beraber olma, kötülerden uzak durmak gerekir; çünkü kötülük bulaşıcı hastalık gibidir. Çocuklar ve gençler başta olmak üzere, yetişkinler dâhil tüm insanlar kötülerden uzak durmaya özen göstermelidir. İyilerle dostlukta da, asık suratlı, somurtkan vb. olmamakla birlikte, düşük düzeyli şakalar ve fıkralara dostluğu geliştirmek adına da olsa asla tenezzül edilmemelidir.
Ahlakın geliştirilmesi ve korunması için iyilerle beraberlik yanında iyi bir ahlak eğitimi ve disiplinli bir ahlak yaşantısına önem verilmelidir.
İnsan için zaruri ve yararlı güçler olan öfke gücü ve arzu gücünün ihtiyaçlarına cevap verirken dikkatli olmalı ve ahlaki sınırların dışına çıkmamaya özen göstermelidir. Çünkü ALLAH bize bu iki gücü onlara hizmet edelim ve onların kölesi olalım diye değil, gerektiğinde meşru ölçüler içinde kullanalım diye vermiştir.
Nefisanî güçler aşırılığa meyledip insanı ahlaksızlıklara sürüklediğinde, bunların zararı üzerinde düşünülmeli, bu konudaki bilgiler tazelenmeli ve bundan vazgeçip tövbe etme yoluna girilmelidir. Eğer bunlar fayda etmiyorsa, insan kendini kınayabilmeli ve hatta kendisine caydırıcı cezalar verebilmelidir.
İyilik konusunda da kötülük konusunda da alışkanlıkların çok etkili olduğu unutulmamalı; iyilikleri yapmak ve kötülüklere yaklaşmamak alışkanlık hâline getirilmelidir.
Kendi kendimize zaman zaman muhasebeler yapmalı, iyi ve kötü yönlerimiz üzerinde düşünülmeli, bu konularda dostlarımızdan fikir alıp, düşmanlarımızın eleştirilerinden dersler çıkarıp kendimizi tanımalı ve ona göre kendimizi kötü yönlerimizden arındırıp, iyi yönlerimizi daha da geliştirmeliyiz (İbn Miskeveyh, 1983: 156 vd.).
MODERN FELSEFİ AHLAKA İSLAM AHLAK ESASLARI
Batı ahlak felsefesi genellikle üç büyük kuram sayılan Erdem Etiği, Ödev Etiği ve Faydacı Etik olarak tasnif edilir. Yukarıda gördüğümüz üzere klasik İslam ahlak felsefesi, Platon ve Aristoteles'ten gelen erdem etiğinin etkilerini yansıtır. Daha önce değindiğimiz gibi, 'İslam ahlak felsefesi" ifadesinin tarihsel olarak ikiye ayrılması ve belki "klasik (dönem) İslam ahlak felsefesi" ve "modern (dönem) İslam ahlak felsefesi" denilmesi daha uygun olur. Bu kırılmayı sağlayan da Kant'tır (ö. 1804). Aşağıda kısaca göreceğimiz üzere, Kant-sonrası Müslüman ahlakçıların artık erdem kavramından ziyade vazife, ödev, ilke, yasa, emir, yükümlülük vb. Kant'çı kavramlar ve konuları daha fazla öne çıkardıkları görülmektedir. Bu dönemde vurgulanan temel ilkelere kısaca değinmekte yarar vardır.
Modern Dönemde Erdemden İlkeye Yöneliş
Erdemler, insanların sahip olduğu ahlaken övülen nitelikler iken; ilkeler, temel davranış kurallarını belirten önermelerdir. İlke, belki biraz ilk kavramı ile de bağlantılı görülebilir; o, bir kurallar dizininin ilk başta gelen bir veya birkaç ana ögelsi, en genel kapsamlı özüdür.
Daha önce de belirttiğimiz gibi, Kant sonrası İslam ahlakçılarının birçoğunda, yer yer onu eleştirmekle birlikte, Kant etkisi açıkça görülür. Kant etkisini yansıtan modern dönem İslam ahlakçılarından biri Ahmet Hamdi Akseki'dir.
Akseki'nin kendi ifadeleriyle, "ahlaki meslekler içinde en mükemmel ve ulvi olan meslek, en salim ve isabetli ahlaki nazariye, esasını, 'Vazife’de, diğer bir deyimle; 'Vicdani Sorumluluk’da bulan ve vazife esasını yalnız akıl üzerine kuran akılcıların mesleğidir. Bunu en mükemmel tefsir eden kişi ve bu mesleğin en büyük temsilcisi Kant'tır”(1979: 55).
Ana İlke: Kendin İçin İstediğini Kardeşin İçin de İstemek
Akseki, "Dini Nasslardan Çıkarılan Ahlak Kanunu ile Kant'ın Meşhur Kaidesi Arasında Bir Mukayese" başlığı altında, Kant'ın birinci kategorik imperatifini ("Öyle hareket et ki, iradenin tabi olduğu fiiller (genel) kaide, yani itaat ettiğin kanun, bir genel kanun prensibi suretinde olsun") dikkate alır ve İslam'da onun benzeri veya daha iyisinin olup olmadığını araştırır. Bu bağlamda, yani İslam ahlakındaki külli genel kanunun ifadesi olarak o, arka arkaya üç hadis verir:
Akseki'nin yorumuna göre, "biz Müslümanlar, bu hadis-i şeriflerden açık olarak anlarız ki; hırsızlık haramdır, hile haramdır, emanete hıyanet haramdır; adam öldürmek haramdır. Çünkü bunları işleyen insan, bu fiilini insanların öğrenmelerini arzu etmez." Ona göre bu hadisler topluca düşünüldüğünde şöyle bir külli ve genel kanun çıkmaktadır: "Halk tarafından sana yapılmasını istediğin şeyi sen de onlara yap, başkaları tarafından sana yapılmasını istemediğin şeyle halkı rahatsız etme"(1979: 59-63).
Akseki'ye göre, bu hadislerdeki İslami kaideler ise Kant'ın yalnız akıldan çıkarmış olduğu ahlak kanununa tercih edilir. Çünkü Kant'ın ahlak kanunu "öyle bir şekilde hareket et ki" emriyle başlaması nedeniyle yalnız fillerimizle sınırlı olup, kalbimizdeki niyet ve maksatlarımızı ihmal etmektedir. Hâlbuki İslam'a göre, insanın ahlaki değeri, görünen fiillerinden çok niyetleri ile ilgilidir. Ayrıca, Akseki'ye göre, Kant'ın meşhur kaidesi, hadislerden çıkan kanunun cüzünden ibarettir, yani onların ifade ettiği mana genelliğine yükselemez (1979: 122-24).
Abdullah Draz da Akseki gibi bazı yönlerini eleştirmekle birlikte İslam ahlakını Kant'ı dikkate alarak ve büyük ölçüde Kant terminolojisiyle ele alan modern dönem ahlakçılarımızdandır. Draz'ın burada değindiği hadisler, bir kısmı
Akseki'nin de değindiğini gördüğümüz hadislerdir:
Kendisine iyi ve kötünün tarifi sorulduğunda Hz. Peygamber şöyle buyurur:
"Seni şüpheye düşürecek şeyden sakın. Zihnini bulandırmayacak şeyi seç; doğruluk sükûnettir, yalan şüphedir." (Buhârî, Kitâbü'l-Büyu: 3).
"Helal ve haram açıklanmıştır. Fakat onların arasında şüpheli durumlar vardır. Şüpheden kaçınan kimse imanını ve şerefini kurtarır." (Buhârî, Kitâbü'l-İman: 39)
"Senden sadır olduğunu halkın görmesini istemediğin şeyi yalnız iken de kendi başına iken de yapma"
"İyilik ve hayır güzel ahlaktır; günah ise kalbinde yerleşip de insanların bilmesini istemediğin, yani herkesten gizlediğin şeydir."
"Birr, yani hayır ve iyilik, kalbin mutmain olduğu şeydir. Kötülük de nefsini tahrik edip azdıran şeydir. Buna aykırı fetva verseler de aldırma."
"Kendine yapılmasını istemediğini sen de başkasına yapma; kendine yapılmasını istediğini, sen de başkasına yap!"
Draz, bunların dışında, çok açıkça olmasa da bu anlamda kullanmış olduğu düşünülebilecek olan bir ayet ve bir hadisten daha bahsetmektedir; onları da görmekte yarar vardır. Draz'ın ifadesiyle, Kur’an-ı Kerim'de "Kendinizin gözlerinizi yummadıkça kabul edemeyeceğiniz **** şeyleri, başkasına vermeye kalkışmayın" (Bakara/2: 267) diye vurgulanmaktadır. İslam Peygamberi de şöyle buyurmaktadır.
Dolayısıyla, "egoizmin bu genel tatbikinden, müşterek vicdan, daha önce ödevin karşılıklı olma ve evrenselliği prensibini çıkarmıştır" (Draz, 2002: 83).
Draz, Kant'ın formülünün, İncil'de de benzeri bulunan yukarıdaki son hadis ve benzerlerinden mülhem sayılabileceğini ima etmektedir. Yukarıdaki ayetin sadece bir şey verip vermeme değil, belki biraz daha geniş çerçevede düşünülen anlamı, Batı literatüründe Altın Kural da denilen ifadenin negatif (yapma) tarafını, zikredilen bu hadis de pozitif (yap) tarafını dile getirmektedir. Bunlar birlikte düşünüldüğünde şöyle bir ilke ortaya çıkardı: "Kendine yapılmasını istemediğini sen de başkasına yapma; kendine yapılmasını istediğini, sen de başkasına yap!"
Bu formül, hakikaten Kant'ın formülünün kendisine bir hayli benzediği bir formüldür. Kant'ın yaptığı bunu dinî bağlarından koparıp sekülerleştirmek, biraz daha teknik ve soyut terimlerle ifade etmek ve "kendi" veya kişi yahut ben merkezli referans çerçevesini olabildiğince genişletip, tüm insanları kapsayacak şekilde genişletmeye çalışmasıdır.
Sonuç
İslam’da felsefi ahlakın temel kaynakları Kur’an ve Sünnet’le birlikte Platon ve Aristoteles gibi Antikçağ filozoflarının da eserleridir. Bu kaynaklardan yararlanılarak oluşturulmuş olan İbn Miskeveyh’inTehzîbü’l-ahlâk gibi eserleri de daha sonra gelen ahlakçıların dayandığı klasikler arasında yer alırlar. Felsefi ahlakı, klasik dönem ve modern dönem diye ikiye ayırmak mümkündür. Zira klasik dönemde kendisinden en çok yararlanılan filozof Platon ve Aristoteles iken modern dönemde Kant ön plana çıkmıştır. Klasik dönemin anahtar kavramı erdem iken, modern dönemde ilke ve ödev gibi kavramlar daha merkezi konuma getirilmiştir.
"Hiçbiriniz, kendisi için sevdiğini kardeşi için de sevmedikçe iman etmiş sayılmaz." (Buhârî, Kitâbü'l-Îmân: 6)
"Kalbine sor, vicdanına danış, insanlar o hususta sana ne derlerse desinler, sana neyi teklif ederlerse etsinler, iyi, ondan ruhun huzur duyduğu, kalbin onunla dinlendiği şeydir. Kötü, ruhu kaygılandıran ve kalbi titreten şeydir." (Müslim, Kitabü'l-Birr: 5)
Klasik dönemdeki felsefi ahlak, temel erdemler listesi açısından en sade yapıya sahip olan ahlak geleneğimizdir. Bu gelenek M.Ö. 5. yüzyılda yaşamış Yunan filozofu Platon’un dörtlü erdem tasnifine bağlı kalmıştır. Buna göre dört temel erdem vardır ve bunlar, hikmet, cesaret, iffet ve adalettir. Platon ve dolayısıyla İslam filozofları bunları, nefisin üç gücü dedikleri, düşünce gücü, öfke güzü ve arzu gücü teorisine dayandırmaktadırlar.
Davranışlarda orta yolu temsil eden dört temel erdemin karşıt kutuplarından yahut ifrat ve tefritlerinden oluşan sekiz tane de temel erdemsizlik vardır.
Modern dönem felsefi ahlakı Kant’ın kategorik buyruğuna benzeyen ilkeler üzerinde durmuştur. En fazla vurgulanan ilke, bazı ayet ve hadislerle ilgisi kurulabilen “kendin için istediğini başkası için de istemek, kendin için istemediğini başkası için de istememektir.”
ÜNİTE5
FELSEFİ AHLAK VE FELSEFİ AHLAKA GÖRE İSLAM AHLAK ESASLARI
GİRİŞ
İslam ahlakı, genel olarak şu üç ekole ayrılmaktadır: Geleneksel dinî Ahlak, Felsefi Ahlak, Tasavvufi Ahlak. Bu bölümde felsefi ahlak üzerinde duracağız. Burada “felsefi”den kasıt, elbette, Antikçağ felsefesi gibi İslam öncesi felsefelerin etkilerini taşımakla birlikte esas itibarıyla “İslam felsefesi”ne veya İslam filozoflarına ait ahlak anlayışıdır. Başka bir deyişle, “felsefi ahlak” tamlamasındaki “felsefi” terimi genel anlamda felsefi olanı değil, özellikle İslam kültürü içerisinde Müslümanlarca yapılan felsefe anlamında daha sınırlı bir manayı ifade etmektedir. Kısacası, bu bölümde, Farabi, İbn Miskeveyh, Nasiruddin Tûsî, Kınalızâde Ali Efendi gibi klasik dönem İslam filozoflarının ahlak konusundaki görüşlerini ele alacağız.
FELSEFİ AHLAK: DÖNEMLERİ, TEMEL ÖZELLİKLERİ VE KAYNAKLARI
Felsefi ahlak, İslam medeniyetinin üçüncü büyük ahlak anlayışıdır. İslam filozoflarının ahlakla ilgili eserlerinde ortaya konulan bu ahlakta, ahlaki ilkeler, erdemler ve örnekler, İslam’ın dinî referansları ve şahsiyetlerinden alınabildiği kadar Antik Yunan ve Roma felsefesinden de alınmaktadır. Bu felsefenin etkisi sadece filozoflar arasında kalmamıştır. Gazâlî dâhil olmak üzere birçok Müslüman ahlakçı, bu ahlak sisteminin açık etkilerini taşımaktadır.
Felsefi Ahlakın Dönemleri ve Temel Özellikleri
İslam felsefi ahlak teorilerini, klasik dönem felsefi ahlakı ve modern dönem yahut Kant sonrası felsefi ahlak diye ikiye ayırmak daha doğru olsa gerek. Çünkü ikisi arasında belirgin bir fark gözükmektedir. Klasik felsefi ahlak teorileri, farklı Yunan felsefe okullarının etkisini taşır. İslam’da felsefi ahlakın en büyük yazarı sayılan İbn Miskeveyh’in Tehzîbü’l-ahlâk’ı, Eflatuncu, Aristocu, Yeni Eflatuncu ve Stoacı unsurların ustaca işlendiği bir ahlak sistemine temel teşkil eder. Onun eserindeki siyasi boyut eksikliği, takipçileri olan Tûsî’nin, Devvânî’nin, Kınalızâde Ali Efendi’nin eserlerinde ev ekonomisi ve siyaset ilmine dair geniş eklerle giderilir.
Klasik felsefi ahlakın ileride biraz daha geniş olarak açıklayacağımız temel özelliklerinden bazıları şunlardır: Nefisin üç gücü (düşünme, öfke, arzu) vardır. Bu üç güç ile bağlantılı olarak dört ana erdem vardır (hikmet, cesaret, iffet, adalet). Erdemler, orta yolda veya aşırılıkların ortasında bulunur (ifrat ve tefrit, reziletleri/erdemsizlikleri; itidal/ölçülülük ise faziletleri/erdemleri oluşturur). İnsanlar irade hürriyetine sahiptir, fiillerinde hürdür ve yaptıklarından dolayı sorumludur. Temel değerler evrenseldir; Tanrı, iyiyi, gerçek anlamda iyi olduğu için
Felsefe iki kısma ayrılır: Biri ilim, diğeri eylemdir. Eylemsel felsefenin kısımlarının başında da ahlak/etik gelir.
tüm insanlara buyurur. Toplumlar, siyasal yönetim biçimlerine göre cahil toplumlar ve erdemli toplum olarak ayrılırlar. Ahlak ve siyaset birlikteliğinin amacı, erdemli toplum ve ruhun ebedi saadetidir.
Modern yahut çağdaş felsefi ahlak diye ayırt edebileceğimiz ikinci dönem İslam felsefi ahlakını asıl belirleyen ve öncekilerden ayıran ise belirgin bir Kant etkisidir. Bu etki, M. Abdullah Draz'ın Kur’an Ahlakı adlı kitabında da, Ahmet Hamdi Akseki'nin Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı adlı kitabında da çok belirgin bir biçimde görülür. Bu kitaplarda kullanılan terimler ya da ahlak dili de tasnifler ve tercihler de Kant'ı ve deontolojik/ödev etiğini yansıtır.
Örneğin Akseki, ödev kavramını, bazı İslam ilimlerinde alışkın olduğumuz şekilde, önce gelenler (mütekaddimin) ve sonrakilere (müteahhirin) göre diye ikiye ayırarak tanımlamakta ve Kant’ı sonra gelenlerin en meşhuru olarak görmektedir. Ona göre önce gelenler ödevi şöyle tarif ediyorlar: “Başkalarının bize yapmalarını arzu ettiğimizi, bizim de onlara yapmamız; yapılmasını istemediğimizi, bizim de onlara yapmamamız”(1979: 119). Sonra o, Kant’ın ödev tanımını ve ödev ölçütünü açıklar ve onun ödev ilkesinin kaynağı ve dayanağının akıl olduğunu belirtir. Daha sonra da İslam’ın ödev anlayışını irdelemeye başlar.
Akseki’ye göre, İslam’da, ödevin kaynağı dindir ve tanımı ise şudur: “Vazife, dinin yapılmasını emrettiği hayırdır.” Ya da “Dinin emirlerine uymak, yasaklarından uzaklaşmaktır” (1979: 120).” Akseki, ödevi dine dayalı olarak tanımlamanın, ödev ilkesinin akli mahiyetinden bir şey kaybettirmediğini, zira bir Müslümanın tabi olduğu dinin de sonuçta “aklın temel prensipleri”ne dayandığını savunur. Onun kitabının neredeyse tamamı "Vazife/ödev" kavramı ve gereklerine göre bölümlenmiştir. Bu yaklaşım etkisini günümüzde de sürdürmektedir.
Felsefi Ahlakın Temel Kaynakları
İslam’da felsefi ahlakın, bir yanda Kur’an ve Sünnet gibi İslami kaynakları öbür yanda da Platon ve Aristoteles’in kitapları gibi felsefi kaynakları vardır. İslami kaynaklar açısından örneğin İbn Miskeveyh kitabına, hamdele ve salvele ile başlar ve kitabının yazılış amacını belirtirken hem metaetik hem de normatif etik açısından çok yoğun içeriği olan şu ayetle devam eder:
“Nefse ve onu biçimlendirene, sonra da ona iyilik ve kötülük yapma kabiliyetlerini verene andolsun ki, nefsini arıtan kurtuluşa ermiş, onu kötülükle örten kimse de ziyana uğramıştır.” (Şems/91: 7-10)
Keza, NasiruddinTusi, örneğin adalet konusunu işlerken, Şeriat sahibi şöyle demiştir diyerek bir hadise yer verir (2007: 128): “Göklerin ve yerin ayakta durması adaletledir.”
Bu tür kitapların felsefe ve dîni bir arada kullanmalarına örnek olarak Kınalızâde Ali Efendinin eserinden (t.y.: 138) seçilen şu paragraf gösterilebilir:
Adaletin korunması için toplumda üç şey lazımdır:
Namus-u Rabbani,
Hakim-i İnsani,
Dinar-ı Mizani.
Yunan filozofları bunların üçüne birden “Namus” derler. Filozoflar derle ki, namus; ilk olarak şer-i ilahîdir. Bu en büyüktür. İkinci namus otoriter devlet başkanı ve adaletli hâkimdir. Üçüncü namus paradır ki, ikinci namusun, yani adaletli hâkimin fermanındadır. İkinci namusun hidayete ulaşabilmesi için birinciye uyması gereklidir. Kur’an-ı Kerim’de bu manaya işaret vaki olmuştur. “… İnsanların adaleti ayakta tutmaları için, beraberlerinde de kitabı ve mizanı indirdik. Bir de kendisinde hem çetin bir sertlik, hem insanlar için menfaatler bulunan demiri indirdik.” (Hadîd/75: 25).
Felsefi ahlakın felsefi kaynakları arasında en önemli ikisi, Platon’un Devlet adlı eseri ile Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik adlı eserleridir.
Platon’un Devlet adlı eserinin etkisi, özellikle nefisin üç gücüne dayalı insan psikolojisi ve dört erdem temelli ahlak anlayışında görülür. Mahmut Kaya’nın belirttiği üzere, “İslam toplumunda başta hadis ve kelâm âlimleri olmak üzere muhafazakâr çevreler felsefeyi eleştirirken hedefleri materyalist-ateist felsefe ile (dehriyye-ilhad) teorik felsefenin (nazari hikmet) dinle çelişen bazı problemlerdir. Buna karşılık filozofların pratik felsefe (ameli hikmet), yani ahlak ve siyaset alanlarında ortaya koyduğu görüşler genellikle bütün çevreler tarafından kabul görmüştür” (1995: 316). Kaya, bunun örneklerini de vermekte ve bu etkinin sadece filozoflarla sınırlı kalmayıp ötesine geçtiğini örnekleriyle belirtmektedir: “Mesela Eflatun’un ahlak felsefesinde faziletin temeli sayılan hikmet, şecaat, iffet ve adalet kavramlarının Gazzali başta olmak üzere Sünni çizgiyi takip eden bütün ahlakçıların eserlerinde yer aldığı görülmektedir.” Felsefi ahlakta çok önemli bir yer teşkil eden bu dört erdem teorisinin temellerinden biri, neredeyse onun kadar yaygın kabul gören “nefisin üç gücü” teorisidir.
Aşağıda daha ayrıntılı göreceğimiz bu dörtlü erdem tablosu, Platon’un psikolojisi, yahut nefisin üç gücü (düşünme gücü, öfke gücü, arzu gücü) teorisine dayanmaktadır. Bu psikoloji de, onun devlet ve toplum felsefesinden
kaynaklanmakta, yani yöneticiler, koruyucular ve işçilerden oluşan üç toplumsal sınıflı küçük bir site devleti modeline dayanmaktadır; onun da temelinde bir Fenike masalının en azından desteği bulunmaktadır. Platon’un Devlet’te anlattığına göre, üç sınıftan oluşan bütün şehrin veya şehir devletinin “gerekli” ve “güzel” bir “yalan”a, bir “Fenike masalı”na inandırılmaya çalışılması iyi olacaktır. Buna göre Sokrates topluma şöyle diyeceğini anlatır: “Bu toplumun birer parçası olan sizler, diyeceğim, birbirinizin kardeşisiniz. Ama sizi yaratan Tanrı, aranızdan önder olarak yarattıklarının mayasına altın katmıştır. Onlar bunun için baş tacı olurlar. Yardımcı *koruyucu, savaşçı, bekçi+ olarak yarattıklarının mayasına gümüş, çiftçiler ve öbür işçilerin mayasına da demir ve tunç katmıştır”(Platon, 1992: 105).
Platon’a göre, bu ütopik site devletindeki en üst sınıf olan ve mayalarına altın katılmış bulunan yönetici sınıf “bilgelik” erdemine sahip olacak, ikinci sınıfı oluşturan ve mayasına gümüş katılmış olan koruyucular (askerler ve bekçiler) “cesaret” erdemine sahip olacak, bu devletteki üçüncü ve en alt tabakadaki, mayalarına demir ve tunç katılmış olan vatandaşlar sınıfını oluşturan işçi, köylü, zanaatkâr sınıfı “ölçülü” veya iffetli olacak, son olarak, bu sınıflardan her birine mensup kişinin yalnız kendi üzerine düşen işleri yapması ve buna razı olması ile de bütün toplum “adalet” erdemine kavuşmuş olacaktır. Buradan hareketle Platon, “toplumdaki yönetenler, savaşanlar ve para kazananlar gibi içimizde de üç bölüm” vardır sonucuna ulaşarak, birey için de aynı erdemlerin geçerli olduğu sonucuna ulaşır. Alasdair MacIntyre’ın dediği gibi, “Platon’un ahlakı ve Platon’un politikası birbirine sımsıkı bağımlıdır”(2001: 59).
Platon’un eserleri yanında İslam ahlakını etkileyen en önemli Yunanca ahlak metni, Aristo’nun, İshak b. Huneyn tarafından tercüme edilip Farabi (ö. 950), İbn Rüşd ve diğerlerince şerh edilen Nikomakhos’a Etik’idir.
Birçok kişiye göre erdem etiğinin en önemli klasik kaynağı Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik adlı eseridir. Onun burada savunduğu ahlak, her şeyden önce, bir amaca ulaşmayı arzulayan teleolojik/erekbilimsel bir ahlaktır. Zira o, kitabına şu cümleyle başlar: “Her sanat ve her araştırmanın, aynı şekilde her eylemin ve tercihin de bir iyiyi arzuladığı düşünülür; bu nedenle iyiyi ‘her şeyin arzuladığı şey’ diye yerinde dile getirdiler” (1998: 1). Yine de, ona göre, amaçlarda kimi farklılıklar var gibi görünmektedir. Örneğin, tıbbın amacı sağlık, gemiciliğin gemi, askerlerin zafer, ekonominin zenginliktir. Bununla birlikte “tüm yapılabilecek iyilerin en ucundaki şey nedir?” diye sorulursa, Aristoteles, “hem sıradan kişiler hem de seçkin insanlar”ın anlaşarak verdiklerini belirttiği cevaba katılır: Mutluluk. Bu insanlarla birlikte o, “iyi yaşamayı ve iyi durumda olmayı da mutlu olmakla bir” tutar. Akıl sahibi insana uygun düşen insani iyi de, “ruhun erdeme uygun etkinliği olur – üstelik yaşamın sonuna kadar etkinliği. Çünkü bir tek kırlangıç baharıgetirmez, ne de bir tek gün; aynı şekilde bir tek gün ya da kısa bir süre insanı kutlu ve mutlu kılmaz.” Kısacası ruh, istikrarlı bir biçimde erdeme uygun etkinliklerde bulunursa, iyi olmayı başarmış olur; iyi olmayı uzun süreli bir yaşam biçimi hâline getirmiş olmak da, herkesin amaçladığı mutluluğu yakalamış olmak demektir.
Aristoteles’e göre ruhta olup biten şeyler üç türlüdür:
Etkilenimler (veya duygulanımlar, duygular),
Olanaklar (veya yetenekler),
Huylar (ya da eğilimler).
Erdem, bunlardan ilk ikisi değil, sonuncusudur; yani erdem “insanın iyi olmasını ve kendi işini iyi gerçekleştirmesini sağlayan huy olmalı”dır (1998: 129-131). Fakat bu huy ile doğuştan getirilen özellikler kastedilmez. Aksine erdemlilikte, tercihte bulunma gücü ve tercihini orta yoldan yana yapma seçimi çok önemlidir. Onun ifadesiyle, “erdem, tercihlere ilişkin bir huy*dur+: Akıl tarafından ve aklı başında insanın belirleyeceğiyle belirlenen, bizle ilgili olarak orta olanda bulunma huyudur”(1998: 32).
Aristoteles’e göre, yemenin aşırı çoğu da aşırı azı da sağlığı bozduğu, dengeli yemenin ise sağlığı meydana getirdiği, artırdığı ve koruduğu gibi; erdem konusunda da her iki yöndeki aşırılıktan kaçınıp, orta yoldaki duygulanımlar ve etkinlikler izlenmelidir. Örneğin aşırı korkaklık veya aşırı cüretlilik değil, yiğitlik erdemdir; ya da benzer şekilde, aşırı haz düşkünlüğü ya da aşırı duygusuzluk değil, ölçülülük erdemdir. Ölçülülükten kasıt da matematiksel ortayı bulmak değil, “bize göre orta olanı” bulmayı ve ona uygun davranmayı hedef edinmektir. Çünkü herbirimizin kişisel özellikleri de davranışımızı sergileyeceğimiz toplumsal koşullar da az çok değişiklik arz eder. Bu durum da göz önüne alınarak “gerektiği zaman, gereken şeylere, gereken kişilere karşı, gerektiği için, gerektiği gibi bunları yapmak orta olandır ve en iyidir, bu da erdeme özgüdür.” Dolayısıyla kısaca belirtildiğinde, Aristotelses’in anlayışında erdem, “aşırılığı yanlış olan, eksikliği yerilen, ortası övülen ve isabetli olan etkilenimlerle ve eylemlerle ilgili” olan huylardır. “Övülmek ve isabetli olmak da erdeme özgü” ayrımlardır; ayrıca erdemleri gerçekleştirmek bizim elimizdedir ve neyin erdem olduğunu bilmede de “sağ akıl” en büyük yardımcımızdır(1998: 31-32, 52, 113, 129).
Aristoteles’e göre, “biri düşünce erdemi, diğeri ise karakter erdemi olmak üzere iki tür erdem vardır.” Düşünce erdeminin örnekleri, bilgelik, doğru yargılama, aklı başındalık gibi erdemlerdir. Cömertlik ve ölçülülük gibi nitelikleri de karakter erdemlerine örnek olarak gösterir. Bunlardan düşünce erdemi daha çok eğitimle oluşur ve gelişir; karakter erdemi ise alışkanlıkla edinilir. Sıklıkla vurguladığı “orta olma” özelliği daha ziyade karakter erdemleriyle ilgilidir. Her ikisi açısında da bakıldığında erdemler, “ne doğal olarak ne de doğaya aykırı olarak edinilir; onları edinebilecek bir doğal yapımız vardır, alışkanlıkla da onları tam olarak geliştiririz.” Örneğin, adil şeyler yapa yapa adil insan, ölçülü davrana davrana ölçülü, yiğitçe davrana davrana da yiğit insanlar oluruz (1998: 23-24).
Aristotelses’in düşünce erdemleri dediği erdemler ise, “aklı başındalık”, “bilgelik”, “doğru yargılama” gibi özelliklerdir. Bir varlık için en asil ve en hoş olan şey, doğal olarak o varlığa özgü olan şeydir. İnsanı insan yapan da akıldır. O hâlde insan için en asil, en erdemli ve en mutlu edici yaşam, “akla göre yaşam”dır. Karakter erdemine uygun yaşam bundan sonra gelir. Ona göre pratik bilgelik, herhangi bir durumda neyi yapmanın doğru olacağını görme yeteneğidir. Bir insan, ahlaki bir davranış gerektiren herhangi bir durumda, “pratik olarak bilge ve erdemli insanın” neyi seçer olduğunu belirlemek ve ona uygun olanı yapmak durumundadır. Bu yaklaşımıyla Aristoteles, ilahi buyruk kuramı yanlılarının ya da Kant’ın ahlak kuramına benzemeksizin, önceden belirlenmiş teorik kurallardan ziyade, aydınlanmış bir vicdana çok daha fazla önem atfetmektedir.
Nikhomakhos’a Etik adlı kitabında Aristoteles, düşünce erdemlerini daha üstün bulduğunu belirtse de daha ziyade karakter erdemleri üzerinde durur. Önce birkaç sayfa içinde özetlediği ondan fazla karakter erdemini daha sonra kitabın tamamında ayrıntılı bir biçimde inceler ve hepsinin iki aşırı uçtaki erdemsizliklerin ortasında bulunan övülmüş erdemler olduğunu göstermeye çalışır. Erdemleri ikiye ayırmakla Platon’a göre bir adım daha ileri gitmiş olan Aristoteles, onların kendi içlerindeki tasnifinde Platon kadar sade ve sistematik gözükmemektedir. Sadece karakter erdemlerinin sayısı bile onu geçmektedir ve bunların bazılarının uç noktalarındaki erdemsizliklerin bazılarının da kendilerinin özel bir adı olmadığını kendisi de belirtir.
Birinci olarak ele aldığı erdem “yiğitlik”tir; ve bu, “korkular ve cüretlerle ilgili orta olma”dır. İkincisi, “hazlar ve acılar konusunda orta olma” olan “ölçülülük”tür. Üçüncüsü “para alma ile para verme konusunda orta olma” olan “cömertlik”tir. Dördüncüsü, para ilgili bir başka orta tutum dediği “ihtişam”dır. Beşincisi, “onur ile onursuzluk konusunda orta olma” saydığı “yüce gönüllülük”tür. Altıncısı, “daha küçük onurla ilgili bir özellik”tir ama özel bir adı yoktur. Yedincisi, “öfke konusunda orta olma” durumudur; aslında adı yoksa da o buna “sakinlik” demeyi uygun görür. Bunların yanında, birbirine benzemekle birlikte farklı yönleri de bulunan, “insanlar arasındaki ilişkilerdeki konuşmalar ve eylemlerle ilgili” olan ve çoğunun özel adı bulunmayan üç orta erdem daha olduğunu belirtir. Bunlar dikkate alınarak söylendiğinde, sekizincisi, “samimiyet”; dokuzuncusu, “şakacılık”; onuncusu ise, “dostluk”tur. Bunlara ilaveten, iki tane de “başa gelenlerle ve etkilenimlerle ilgili ortalar vardır”. Bunları da katarak söylediğimizde, on birinci erdem, “utanmayı bilme”, on ikincisi de, kıskançlık ile hasetin ortası saydığı “infial”dir (1998: 34-36). On üçüncü olarak da, “erdemlerin en önemlisi” olduğu ifade edilen “adalet” erdemi üzerinde durulur.
Platon, Aristoteles ve benzerlerinin eserleri yanında, doğal olarak İslam’da felsefi ahlakın asıl kaynakları, İslam tarihi boyunca Müslüman filozoflar ve ahlakçılarca oluşturulan ahlak ve ahlak felsefesi ile ilgili eserlerdir.
Ahlaka eserlerinde geniş yer veren ilk büyük İslam filozoflarından biri Farabi’dir. O, müstakil bir ahlak felsefesi kitabı yazmamakla birlikte, Kitabu’t-tenbih ala sebili’s-sa‘âde, es-Siyâsetü’l-medeniyye, İhsâu’l-ulûm, el-Medinetü’l-fâzılâ gibi eserlerinde erdemli devlet ve onun hazırlayıcısı olarak ahlak konuları üzerinde ayrıntılı olarak durmuştur. İhvan-ı Safa’nın Risâleler’inden birçoğunda ahlaka değinilmektedir ve bunlardan biri özellikle ahlakla ilgilidir. İbn Sina’nın eserlerinde de ahlaka yer yer değinilmekte, İlmü’l-ahlâk adlı da bir risalesi bulunmaktadır.
İslam ahlak felsefesinde en dikkat çekici ve üretken ahlak filozofu İbn Miskeveyh ve ünlü eseri Tehzîbü’l-ahlâk’tır. Onun ahlaka dair başka eserleri de olmakla birlikte bu eser İslam ahlak felsefesinin en tanınan ve yararlanılan klasiklerinden biridir. Bir diğer önemli çalışma, Nasiruddin et-Tusi’nin Ahlak-ı Nasıri’sidir. Bu son iki kitap daha sonra yazılan birçok ahlak kitabını etkilemiştir. Bunlardan biri de Osmanlı ahlakçısı Kınalızâde Ali Efendi’nin Ahlak-ı Alai’sidir. Bunların yanında sonraki dönem üzerinde en fazla etkili olan kitaplardan biri de hiç kuşkusuz Gazâlî’nin İhyâ’sıdır. Daha sonraki eserler temelde bu eserlerden yararlanırlar. 20. yüzyıldaki ahlak felsefesi eserlerinde Kant’ın etkisi de açıkça görülür. Bunlar arasında Ahmet Hamdi Akseki’nin Ahlak İlmi ve İslam Ahlakı adlı eseri ile Abdullah Draz’ın Kur’an Ahlakı adlı eserleri sayılabilir. Aşağıda daha ziyade, İbn Miskeveyh, Tusi ve Kınalızâde gibi filozof ve ahlakçıların görüşleri özetle tanıtılmaya çalışılacaktır.
KLASİK FELSEFİ AHLAKA GÖRE İSLAM AHLAK ESASLARI
Felsefi ahlak kitapları genellikle nefis ya da ruhun özellikleri ve özellikle de üç temel gücünün anlatılmasıyla başlar ve bunlardan hareketle dört temel erdem konusuna geçilir. Felsefi ahlakçılara göre, nefis (veya ruh) bedenden bağımsız bir cevherdir. Nefisin fazileti de, bazı insanların zannettiği gibi bedeni hazlarda değil, insanı insan kılan ve öteki canlılardan ayıran düşünme gücünün iyi kullanılması ve geliştirilmesindedir.
Nefisin Üç Gücü
Felsefi ahlakçılara göre, nefisin üç gücü vardır:
Düşünme (nutk) gücü: Bu, düşünme, akledilir şeyleri algılama, iyi ve kötü fiilleri ayırt etme ve olayların gerçek nedenleri hakkında akıl yürütme gücüdür.
Öfke (gazap) gücü: Bu, tehlikeler karşısında gözü peklik ve atılganlık ile her çeşit zararı def etme ve her şekilde otorite ve üstünlük kurmayı, şeref kazanmayı arzu etme gücü olarak tanımlanır.
Arzu (şehvet) gücü: Bu da faydalı olduğu düşünülen şeyleri arzu etme, başka bir deyişle, yeme-içme, cinsellik ve benzeri zevk verici bedeni arzuların gerçekleşmesini isteme gücüdür.
Bu üç gücün en aşağısı, arzu gücüdür ve buna bazen hayvani nefis de denir. Öfke gücü orta düzeyde görülür; en üstün görülen de düşünme gücü veya düşünen nefistir. İnsan, bu güçlerin en üstünü olan düşünen nefise sahip olduğu için insan olmuş, bu sayede hayvanlardan ayrılmış ve meleklere benzemiştir. İnsanların şereflileri, düşünen nefis güçleri daha kuvvetli olanlar, bu gücün yönlendirmelerine göre hayatlarını idare edenlerdir. Bunun yerine, öteki iki gücünden birinin kendisine hâkim olduğu insanlar, bu hâkimiyetin gücü nispetinde, olgun ve kâmil insan olma derecesinden aşağı doğru düşerler.
Bazıları bu üç gücü, yanındaki köpeğiyle ata binip ava giden bir insana benzetirler. Burada, at arzu gücü, köpek öfke gücü, avcı da düşünme gücüne benzetilir. Avcı konumundaki insan, atın ot peşinde koşmasına veya köpeğin yersiz saldırganlıklarına engel olur ve onları gerektiği gibi kullanırsa, amacında başarılı olur; bunun yerine, kendisi onlardan birine uyarsa, asıl hedefine hiçbir zaman ulaşamaz. Dolayısıyla, insani ve ahlaki kemâle yükselmek isteyenler, arzu ve öfke güçlerini daima düşünme gücünün kontrolü altında kullanmalı, en fazla düşünme gücünün yönlendirmelerine itibar etmelidirler (İbn Miskeveyh, 1983: 22, 54; Tûsî, 2007: 36; Kınalızâde, t.y.: 61).
Felsefi ahlakçılar, bu şekilde nefisin üç gücü hakkında bilgi verdikten sonra, bu psikoloji anlayışına göre şekillenen erdemler ve erdemsizlikler tablosuna geçerler. Bu güçlerle bağlantılı olan dört temel erdem anlayışı bu ahlak sistemi açısından özel bir önem arzeder.
Dört Temel Erdem
Üç güçten en önemlisi olan düşünme gücü ölçülü bir biçimde işlevde bulunduğunda hikmet/bilgelik erdemi ortaya çıkar. Arzu gücü ölçülü olup, arzularına aşırı düşkün olmayıp, bu konularda düşünme gücünün uyarılarına itaat ettiği zaman iffet erdemi ortaya çıkar. Öfke gücü ölçülü olup, yerli yersiz kızmaz veöfkelenmezse ve düşünme gücünün buyruklarına boyun eğerse, cesaret/yiğitlik erdemi ortaya çıkar. Bu üç güç ve bu üç erdem arasında ölçülülük ve denge kurulabilirse bundan da adalet erdemi doğar. Böylece dört temel erdem kişide gerçekleşmiş olur: Hikmet, iffet, cesaret ve adalet. Bu dört erdemin/faziletin zıtları da dört temel erdemsizliği/rezileti oluşturur. Bunlar da bilgisizlik, açgözlülük, korkaklık ve haksızlıktır. Ayrıca, bilinmesi gereken genel özelliklerden biri de aşağı yukarı bütün erdemlerin orta yol olarak kabul edilmesi, bütün erdemsizliklerin de ifrat veya tefrit şeklinde orta yoldan sapma ve aşırılıklara kayma olarak görülmesidir. Her fazilet, kötülüklerin ortasındadır ve fazilet kendine has olan yerden saparsa, aşırı uçlardaki kötülüklerden birine yaklaşılmış olur.
Temel erdemleri biraz daha irdelemekte yarar vardır. Zira felsefi ahlakçılara, örneğin Tusi’ye göre, (2007: 90), “önceki ve sonraki bütün filozofların, erdemlerin cinslerinin hikmet, yiğitlik, iffet ve adalet olmak üzere dört olduğu üzerinde icma ve ittifak etmeleri” onların öneminin göstergesidir.
Hikmet: Bilgelik veya hikmet, düşünme gücünün fazileti olup; nefis, hikmet erdemi sayesinde, fiillerden hangisinin yapılması ve hangisinin yapılmaması gerektiğini bilir. Hikmet, düşünme gücünü gereksiz yerde ve gereksiz biçimde kullanmak anlamına gelen sefihlik veya cerbeze ile onu gerektiği yerde gerektiği ölçüde kullanamamak anlamına gelen aptallık arasında orta bir yoldur. Burada erdemsizlik olarak sayılan aptallık, düşünme gücünü kullanmanın yaratılışça eksik olması değil, bilerek ve isteyerek ihmal ve iptal edilmesidir.
İbn Miskeveyh’in tasnifine göre, hikmet kapsamına giren faziletler, zekâ, hatırlama, akletme, çabuk anlama, anlama gücü, zihin açıklığı ve kolay öğrenmedir.
İffet: İffet, şehvet duygusuyla ilgili bir fazilettir. Bu faziletin bir insanda gerçekleşmesi, onun bedensel arzularını aklına göre yönetmesine sebep olur. Böylece insan, arzularının kölesi olmaktan kurtulur; hem daha özgür hem de daha erdemli bir hayat yaşar. İffetin de iki aşırı uçtaki kötülüklerin rasında yer aldığı varsayılır. Bunlar, zevk sefa düşkünlüğü ve bu uğurda gerekli olan sınırın dışına çıkmak anlamında açgözlülük ile bedenin zorunlu ihtiyaçlarını oluşturan doğal zevklere karşı aşırı ilgisiz kalma anlamındaki gevşekliktir.
İffetin kapsamına giren ikinci derece faziletler; utanma, sükûnet, sabır, cömertlik, hür olmak, kanaat, yumuşak
huyluluk, düzenlilik, iyi hâl, barışseverlik, ağırbaşlılık ve kötülüklerden sakınmadır.
Cesaret: Cesaret, nefisin öfkeye ilişkin faziletidir. Cesaret, korkulması gerekmeyen şeyler karşısında bile gösterilen korkaklık ile hiç gerekmeyen durumlarda bile köpürme ve saldırganlık arasında bir orta hâldir. Bu erdeme sahip olan kişi, ne zaman öfkeleneceğini, ne zaman öfkesine hâkim olup sabretmesi gerektiğini bilir.
Cesaret, şecaat ya da yiğitliğin kapsamına giren faziletler; nefis büyüklüğü, gözü peklik, büyük himmet sahibi olmak, sebat, sabır, yumuşaklık, sükûnet, yüreklilik ve sıkıntıya katlanmadır.
Adalet: Felsefi ahlakçılara göre, adalet, yukarıda zikredilen üç temel fazilet olan hikmet, iffet ve cesaretin bir arada bulunmasıyla ortaya çıkar. Adalet, nefisin üç gücünün birbiriyle barış içinde olması ve nefisin diğer iki gücünün, düşünme gücünün buyruklarına boyun eğmesiyle olur. Adalet, haksızlık etme ile haksızlığa uğrama arasında yer alır. Adalet erdemine sahip olan insan, önce kendi nefisine karşı sonra da başkalarına karşı hakkaniyetli ve insaflı davranır.
Adalet şu üç yerde bulunur:
Malların ve şereflerin dağıtımında
Alım-satım ve değişim gibi karşılıklı olarak yapılan işlerde
Haksızlık ve tecavüz bulunan şeylerde.
Adil kimse, eşit olmayan şeyler karşısında eşitliği sağlayan kimsedir. İnsanların iyilik yapanlara olan sevgisi adil kimselere olan sevgisinden daha fazladır; ama âlemin düzeni, iyilik yapmaktan ziyade adalete dayanır.
Adaletin kapsamına giren faziletler ise, dostluk, ülfet, yakınlarla ilişkiyi sürdürmek, ödüllendirme, iyi muamele, bir şeyi güzelce yerine getirmek, sevgi, dindarlık, kin gütmemek, kötülüğe iyilikle karşılık vermek, lütufkâr olmak, insanlıktan ayrılmamak, düşmanlıkları terk etmek, kötü söz nakletmemek, doğruların davranışlarından söz etmek, zararlı sözleri terk etmek, açgözlülük etmemek, ALLAH’a yönelmek, yemin etmemek, ve benzeri erdemlerdir (İbn Miskeveyh, 1983: 24-34, 102; Tûsî, 2007: 89-97; Kınalızâde, t.y.: 94-123).
Felsefi ahlakta temel erdemler dört olduğu gibi, temel erdemler de bazen tam bunların zıddı olan bir başka dörtlü olur, bazen de bu temel erdemler ortada sayılıp bunların ifrat ve tefrit uçlarını oluşturan sekiz erdemsizlik üzerinde durulur. Erdemsizlikler erdemlerin ilk akla gelen zıtları olarak düşünüldüğünde dört tane olur ve bunlar, hikmetin/bilgeliğin zıddı olarak cehalet, cesaretin zıddı olarak korkaklık, iffetin zıddı olarak haz düşkünlüğü ve adaletin zıddı olarak zulümdür. Erdemleri orta yolda davranışlar sayıp fazlalık yönünde sınırı aşmaktan ibaret ifrat ile azlık yönünde aşırılık olan tefrit hâlleri dikkate alındığında ortaya çıkan sekiz erdemsizlik de şunlardır: Hikmetin karşı kutuplarında yer alan kurnazlık ve aptallık, cesaretin karşı kutuplarında yer alan cüretkârlık ve korkaklık, iffetin karşı
kutuplarında yer alan hazlara düşkünlük ve isteksizlik ve adaletin karşısında yer alan zulüm ve zulme boyun eğmedir(Tûsî, 2007: 98-102; Kınalızâde, t.y.: 123 vd.).
Burada çok kısaca da olsa şunun belirtilmesinde yarar olabilir ki, İslam filozoflarında görülen dört temel erdem tablosu, oldukça sade ve sistemli bir tablo olmakla ve gerçekten çok güzel erdemleri bir araya toplamış bulunmakla birlikte, binlerce yıl sonra apayrı coğrafyalarda yaşayan bambaşka uygarlıklar ve dinler içinde de geçerli sayılacak kadar aşkın bir tablo, tarihsel-toplumsal-kültürel etkilerden bağımsız bir liste de değildir. Bununla birlikte bu erdemler tablosunun detayını tartışmak ve ayrıntılı değerlendirmesini yapmak bu kitaptaki amaçlardan biri değildir (Bu konuda değerlendirme ve öneriler için bkz. Yaran, 2005). Ayrıca belirtilmesi ve üzerinde durulması gerekir ki, felsefi ahlakta en fazla dört erdem üzerinde durulmakla birlikte, bunlara ilave başka bazı erdemlere de yer verildiği bir gerçektir. Örneğin sevgi konusu üzerinde fazlasıyla durulan erdemlerden biridir ve dolayısıyla bizim de onu kısaca irdelememizde yarar vardır.
Sevgi ve Dostluk
Adalet erdeminden sonra sevgi konusuna geçen İbn Miskeveyh’e göre, sevgi erdemi sadece bireysel bir tutum ve erdem değil, aynı zamanda toplumsal yönü olan bir erdemdir ve hatta o vatandaşların ulaşabilecekleri amaçların en üstünüdür. Bütün varlıkların düzeni ve durumlarının iyilik içinde olması sevgiye bağlıdır. Sevgi olsaydı belki adalete bile gerek kalmadı; insanlar sevgi şerefine ulaşamadıkları için adalet uygulamaları zorunlu hâle gelmiştir. Bir toplum hâlinde yaşayan insanlar birbirlerini severlerse, aralarında anlaşmazlık çıkmaz ve çıkar gibi olsa da seven insanlar birbirlerine karşı zaten adaletli davranırlar. Çünkü gerçek bir dost, kendisi için istediğini dostu için de ister. Birbirini seven kişiler arasında adalet olduğu gibi, güven, dayanışma ve yardımlaşma da olur. Akıllı yöneticiler, vatandaşlar arasında sevgiyi yerleştirmek için her türlü gayreti göstermeli ve sevginin azalmasına karşı da her türlü önlemi almalıdır.
Sevginin birçok türleri ve sebepleri vardır:
Çabuk oluşan ve çabuk kaybolan sevgi
Çabuk oluşan ve yavaş kaybolan sevgi
Yavaş oluşan ve çabuk kaybolan sevgi
Yavaş oluşan ve yavaş kaybolan sevgi
İnsanların yaşam amaçları ve sevgileri arasında ilişki vardır. İnsanları yaşam amaçları dörttür: Zevk, iyilik, menfaat ve bu üçünün toplamının oluşturduğu şey. Sebebi zevk olan sevgi, çabuk değişen bir şeydir. Sebebi iyilik olan sevgi, çabuk oluşur ve yavaş kaybolur. Sebebi menfaat olan sevgi, yavaş oluşur ve çabuk kaybolur. Bunların birleşmesinden meydana gelen sevgide varsa, bu sevgi yavaş oluşur ve yavaş kaybolur.
Sevginin özel türlerinden biri, meveddet veya dostluktur. Dostluk, sevginin genelliğine oranla daha az sayıda insan arasında olur. Aşk da bir başka sevgi türüdür ve dostluktan da daha sınırlı sayıda, iki kişi arasında olur ve sevginin aşırı bir hâlidir. Dostluğun en iyi türü, sebebi iyilik olan dostluktur. İyilik, öz itibarıyla değişmeyeceği için, iyilik nedeniyle dost olanların dostluğu da değişmez ve sürekli olur. İbn Miskebeyh, dostluk konusunda Aristo’nun şöyle dediğini aktarır:
Elbette dost edinmenin ve dostluğu sürdürmenin çeşitli ahlaki şartları vardır ve iyi dostların bunlara riayet etmesi gerekir. Kınalızâde Ali Efendi (s. 114), Abbasi halifelerinden Me’mun’un dostu üç kısma ayırdığını belirtir:
Gıda gibi dost: İnsan bundan müstağni kalamaz; her zaman bu tür dosta muhtaçtır.
İlaç gibi dost: Bunlara bazen ihtiyaç olur, bazen lüzum görülmez.
Hastalık gibi dost: Yakınlık ve dostluğundan hiçbir fayda görülmeyen, bundan dolayı dostluğu da istenmeyen, fakat
hastalık gibi olduğu için istese de istemese de ara sıra insana musallat olan dost.
İyi dostlarla ülfet etmenin zıddı uzlet, insanlardan nefret ve hiç kimse ile görüşmemeye varan inzivadır ki, İslam felsefi ahlakına göre bu insana uygun bir davranış değildir.
Erdemler, fıtratla da az çok ilişkili olmakla birlikte, esas itibarıyla ailede ve okulda alınan eğitim ve kişinin kendi gayret ve çabalarıyla bağlantılı hususlardır. Bundan dolayı, ahlak konusu, felsefi ahlakçılarca, aynı zamanda bir terbiye ve gerektiğinde tedavi işidir.
Ahlak Terbiyesi ve Tedavisi
Felsefi ahlakçılar, erdem konusunda olduğu gibi erdem eğitimi konusunda da nefisin üç gücü teorisine dayanırlar. Üç güç eksenli eğitim anlayışına göre, doğuştan itibaren gelişen güçlerin tabii sırası ne ise, düzeltilme çabalarında ve eğitimlerinde de aynı sıra izlenmelidir. Buna göre, bizde ortaya çıkan ilk güç, yeme içme gücünün adı olan arzu gücüdür. Daha sonra öfke gücünün ortaya çıktığı, son
“İnsan iyi durumda da kötü durumda da dosta muhtaçtır. Kötü durumda iken dostlarının yardımına, iyi durumda iken de onların yakınlığına ve iyilikte bulunacak kimselere muhtaçtır.” (İbn Miskeveyh, 1983: 120-140)
olarak da düşünme gücünün geliştiği kabul edilir. O hâlde, ahlak eğitiminde de önce arzu gücünün gerekleri terbiye edilmeli, sonra öfke gücü eğitilmeli, en sonunda da düşünme ve ayırt etme gücü eğitilmelidir. Bu kapsamda çocuklara öncelikle yemek yeme, giyinme, oturup kalma kuralları öğretilmeli, sonra arkadaşlarıyla iyi geçinmesi ve gereksiz öfkelenmemesi belletilmeli, daha sonra da mantık ve benzeri ilim dallarının öğretimi gibi yöntemlerle düşünme gücünün gelişmesi sağlanmalıdır (İbn Miskeveyh, 1983: 40, 57-72).
Felsefi ahlakçılar ahlaki erdemsizlikleri “nefisin hastalıkları” olarak değerlendirir ve kısmen tıbbi yöntemleri taklit ederek tedavi etme yolları önerirler. Örneğin, önce teşhisin sonra tedavinin geleceğini, yine aynı şekilde, önce sağlığı korumanın sonra hastalığı iyileştirmenin amaç edinilmesi gerektiğini belirtirler. Buna göre, ahlak sağlığını korumak için, öncelikle iyilerle beraber olma, kötülerden uzak durmak gerekir; çünkü kötülük bulaşıcı hastalık gibidir. Çocuklar ve gençler başta olmak üzere, yetişkinler dâhil tüm insanlar kötülerden uzak durmaya özen göstermelidir. İyilerle dostlukta da, asık suratlı, somurtkan vb. olmamakla birlikte, düşük düzeyli şakalar ve fıkralara dostluğu geliştirmek adına da olsa asla tenezzül edilmemelidir.
Ahlakın geliştirilmesi ve korunması için iyilerle beraberlik yanında iyi bir ahlak eğitimi ve disiplinli bir ahlak yaşantısına önem verilmelidir.
İnsan için zaruri ve yararlı güçler olan öfke gücü ve arzu gücünün ihtiyaçlarına cevap verirken dikkatli olmalı ve ahlaki sınırların dışına çıkmamaya özen göstermelidir. Çünkü ALLAH bize bu iki gücü onlara hizmet edelim ve onların kölesi olalım diye değil, gerektiğinde meşru ölçüler içinde kullanalım diye vermiştir.
Nefisanî güçler aşırılığa meyledip insanı ahlaksızlıklara sürüklediğinde, bunların zararı üzerinde düşünülmeli, bu konudaki bilgiler tazelenmeli ve bundan vazgeçip tövbe etme yoluna girilmelidir. Eğer bunlar fayda etmiyorsa, insan kendini kınayabilmeli ve hatta kendisine caydırıcı cezalar verebilmelidir.
İyilik konusunda da kötülük konusunda da alışkanlıkların çok etkili olduğu unutulmamalı; iyilikleri yapmak ve kötülüklere yaklaşmamak alışkanlık hâline getirilmelidir.
Kendi kendimize zaman zaman muhasebeler yapmalı, iyi ve kötü yönlerimiz üzerinde düşünülmeli, bu konularda dostlarımızdan fikir alıp, düşmanlarımızın eleştirilerinden dersler çıkarıp kendimizi tanımalı ve ona göre kendimizi kötü yönlerimizden arındırıp, iyi yönlerimizi daha da geliştirmeliyiz (İbn Miskeveyh, 1983: 156 vd.).
MODERN FELSEFİ AHLAKA İSLAM AHLAK ESASLARI
Batı ahlak felsefesi genellikle üç büyük kuram sayılan Erdem Etiği, Ödev Etiği ve Faydacı Etik olarak tasnif edilir. Yukarıda gördüğümüz üzere klasik İslam ahlak felsefesi, Platon ve Aristoteles'ten gelen erdem etiğinin etkilerini yansıtır. Daha önce değindiğimiz gibi, 'İslam ahlak felsefesi" ifadesinin tarihsel olarak ikiye ayrılması ve belki "klasik (dönem) İslam ahlak felsefesi" ve "modern (dönem) İslam ahlak felsefesi" denilmesi daha uygun olur. Bu kırılmayı sağlayan da Kant'tır (ö. 1804). Aşağıda kısaca göreceğimiz üzere, Kant-sonrası Müslüman ahlakçıların artık erdem kavramından ziyade vazife, ödev, ilke, yasa, emir, yükümlülük vb. Kant'çı kavramlar ve konuları daha fazla öne çıkardıkları görülmektedir. Bu dönemde vurgulanan temel ilkelere kısaca değinmekte yarar vardır.
Modern Dönemde Erdemden İlkeye Yöneliş
Erdemler, insanların sahip olduğu ahlaken övülen nitelikler iken; ilkeler, temel davranış kurallarını belirten önermelerdir. İlke, belki biraz ilk kavramı ile de bağlantılı görülebilir; o, bir kurallar dizininin ilk başta gelen bir veya birkaç ana ögelsi, en genel kapsamlı özüdür.
Daha önce de belirttiğimiz gibi, Kant sonrası İslam ahlakçılarının birçoğunda, yer yer onu eleştirmekle birlikte, Kant etkisi açıkça görülür. Kant etkisini yansıtan modern dönem İslam ahlakçılarından biri Ahmet Hamdi Akseki'dir.
Akseki'nin kendi ifadeleriyle, "ahlaki meslekler içinde en mükemmel ve ulvi olan meslek, en salim ve isabetli ahlaki nazariye, esasını, 'Vazife’de, diğer bir deyimle; 'Vicdani Sorumluluk’da bulan ve vazife esasını yalnız akıl üzerine kuran akılcıların mesleğidir. Bunu en mükemmel tefsir eden kişi ve bu mesleğin en büyük temsilcisi Kant'tır”(1979: 55).
Ana İlke: Kendin İçin İstediğini Kardeşin İçin de İstemek
Akseki, "Dini Nasslardan Çıkarılan Ahlak Kanunu ile Kant'ın Meşhur Kaidesi Arasında Bir Mukayese" başlığı altında, Kant'ın birinci kategorik imperatifini ("Öyle hareket et ki, iradenin tabi olduğu fiiller (genel) kaide, yani itaat ettiğin kanun, bir genel kanun prensibi suretinde olsun") dikkate alır ve İslam'da onun benzeri veya daha iyisinin olup olmadığını araştırır. Bu bağlamda, yani İslam ahlakındaki külli genel kanunun ifadesi olarak o, arka arkaya üç hadis verir:
Akseki'nin yorumuna göre, "biz Müslümanlar, bu hadis-i şeriflerden açık olarak anlarız ki; hırsızlık haramdır, hile haramdır, emanete hıyanet haramdır; adam öldürmek haramdır. Çünkü bunları işleyen insan, bu fiilini insanların öğrenmelerini arzu etmez." Ona göre bu hadisler topluca düşünüldüğünde şöyle bir külli ve genel kanun çıkmaktadır: "Halk tarafından sana yapılmasını istediğin şeyi sen de onlara yap, başkaları tarafından sana yapılmasını istemediğin şeyle halkı rahatsız etme"(1979: 59-63).
Akseki'ye göre, bu hadislerdeki İslami kaideler ise Kant'ın yalnız akıldan çıkarmış olduğu ahlak kanununa tercih edilir. Çünkü Kant'ın ahlak kanunu "öyle bir şekilde hareket et ki" emriyle başlaması nedeniyle yalnız fillerimizle sınırlı olup, kalbimizdeki niyet ve maksatlarımızı ihmal etmektedir. Hâlbuki İslam'a göre, insanın ahlaki değeri, görünen fiillerinden çok niyetleri ile ilgilidir. Ayrıca, Akseki'ye göre, Kant'ın meşhur kaidesi, hadislerden çıkan kanunun cüzünden ibarettir, yani onların ifade ettiği mana genelliğine yükselemez (1979: 122-24).
Abdullah Draz da Akseki gibi bazı yönlerini eleştirmekle birlikte İslam ahlakını Kant'ı dikkate alarak ve büyük ölçüde Kant terminolojisiyle ele alan modern dönem ahlakçılarımızdandır. Draz'ın burada değindiği hadisler, bir kısmı
Akseki'nin de değindiğini gördüğümüz hadislerdir:
Kendisine iyi ve kötünün tarifi sorulduğunda Hz. Peygamber şöyle buyurur:
"Seni şüpheye düşürecek şeyden sakın. Zihnini bulandırmayacak şeyi seç; doğruluk sükûnettir, yalan şüphedir." (Buhârî, Kitâbü'l-Büyu: 3).
"Helal ve haram açıklanmıştır. Fakat onların arasında şüpheli durumlar vardır. Şüpheden kaçınan kimse imanını ve şerefini kurtarır." (Buhârî, Kitâbü'l-İman: 39)
"Senden sadır olduğunu halkın görmesini istemediğin şeyi yalnız iken de kendi başına iken de yapma"
"İyilik ve hayır güzel ahlaktır; günah ise kalbinde yerleşip de insanların bilmesini istemediğin, yani herkesten gizlediğin şeydir."
"Birr, yani hayır ve iyilik, kalbin mutmain olduğu şeydir. Kötülük de nefsini tahrik edip azdıran şeydir. Buna aykırı fetva verseler de aldırma."
"Kendine yapılmasını istemediğini sen de başkasına yapma; kendine yapılmasını istediğini, sen de başkasına yap!"
Draz, bunların dışında, çok açıkça olmasa da bu anlamda kullanmış olduğu düşünülebilecek olan bir ayet ve bir hadisten daha bahsetmektedir; onları da görmekte yarar vardır. Draz'ın ifadesiyle, Kur’an-ı Kerim'de "Kendinizin gözlerinizi yummadıkça kabul edemeyeceğiniz **** şeyleri, başkasına vermeye kalkışmayın" (Bakara/2: 267) diye vurgulanmaktadır. İslam Peygamberi de şöyle buyurmaktadır.
Dolayısıyla, "egoizmin bu genel tatbikinden, müşterek vicdan, daha önce ödevin karşılıklı olma ve evrenselliği prensibini çıkarmıştır" (Draz, 2002: 83).
Draz, Kant'ın formülünün, İncil'de de benzeri bulunan yukarıdaki son hadis ve benzerlerinden mülhem sayılabileceğini ima etmektedir. Yukarıdaki ayetin sadece bir şey verip vermeme değil, belki biraz daha geniş çerçevede düşünülen anlamı, Batı literatüründe Altın Kural da denilen ifadenin negatif (yapma) tarafını, zikredilen bu hadis de pozitif (yap) tarafını dile getirmektedir. Bunlar birlikte düşünüldüğünde şöyle bir ilke ortaya çıkardı: "Kendine yapılmasını istemediğini sen de başkasına yapma; kendine yapılmasını istediğini, sen de başkasına yap!"
Bu formül, hakikaten Kant'ın formülünün kendisine bir hayli benzediği bir formüldür. Kant'ın yaptığı bunu dinî bağlarından koparıp sekülerleştirmek, biraz daha teknik ve soyut terimlerle ifade etmek ve "kendi" veya kişi yahut ben merkezli referans çerçevesini olabildiğince genişletip, tüm insanları kapsayacak şekilde genişletmeye çalışmasıdır.
Sonuç
İslam’da felsefi ahlakın temel kaynakları Kur’an ve Sünnet’le birlikte Platon ve Aristoteles gibi Antikçağ filozoflarının da eserleridir. Bu kaynaklardan yararlanılarak oluşturulmuş olan İbn Miskeveyh’inTehzîbü’l-ahlâk gibi eserleri de daha sonra gelen ahlakçıların dayandığı klasikler arasında yer alırlar. Felsefi ahlakı, klasik dönem ve modern dönem diye ikiye ayırmak mümkündür. Zira klasik dönemde kendisinden en çok yararlanılan filozof Platon ve Aristoteles iken modern dönemde Kant ön plana çıkmıştır. Klasik dönemin anahtar kavramı erdem iken, modern dönemde ilke ve ödev gibi kavramlar daha merkezi konuma getirilmiştir.
"Hiçbiriniz, kendisi için sevdiğini kardeşi için de sevmedikçe iman etmiş sayılmaz." (Buhârî, Kitâbü'l-Îmân: 6)
"Kalbine sor, vicdanına danış, insanlar o hususta sana ne derlerse desinler, sana neyi teklif ederlerse etsinler, iyi, ondan ruhun huzur duyduğu, kalbin onunla dinlendiği şeydir. Kötü, ruhu kaygılandıran ve kalbi titreten şeydir." (Müslim, Kitabü'l-Birr: 5)
Klasik dönemdeki felsefi ahlak, temel erdemler listesi açısından en sade yapıya sahip olan ahlak geleneğimizdir. Bu gelenek M.Ö. 5. yüzyılda yaşamış Yunan filozofu Platon’un dörtlü erdem tasnifine bağlı kalmıştır. Buna göre dört temel erdem vardır ve bunlar, hikmet, cesaret, iffet ve adalettir. Platon ve dolayısıyla İslam filozofları bunları, nefisin üç gücü dedikleri, düşünce gücü, öfke güzü ve arzu gücü teorisine dayandırmaktadırlar.
Davranışlarda orta yolu temsil eden dört temel erdemin karşıt kutuplarından yahut ifrat ve tefritlerinden oluşan sekiz tane de temel erdemsizlik vardır.
Modern dönem felsefi ahlakı Kant’ın kategorik buyruğuna benzeyen ilkeler üzerinde durmuştur. En fazla vurgulanan ilke, bazı ayet ve hadislerle ilgisi kurulabilen “kendin için istediğini başkası için de istemek, kendin için istemediğini başkası için de istememektir.”